Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Encyclopédie des historiographies : Afriques, Amériques, Asies

 | 
Nathalie Kouamé
, 
Éric P. Meyer
, 
Anne Viguier

A

Anthropologie et histoire. Le rapport ethnographique comme source pour les historiens (aire mésoaméricaine)

Anthropology and History. The Ethnographic Account as a Source for Historians (Mesoamerican area)

Antropologia e historia. El relato etnográfico como fuente para los historiadores (área mesoamericana)

Danièle Dehouve

Résumé

La notice traite de l’utilisation de documents ethnographiques par l’historien, une méthode courante dans les aires culturelles qui manifestent de fortes continuités historiques, comme la Mésoamérique. Elle retrace l’historique de cette approche et des débats concernant son bien‑fondé. Il en ressort plusieurs notions utiles concernant les façons de se livrer à la comparaison – le comparatisme externe (ou analogie ethnologique) et interne –, leurs avantages et leurs dangers. Les précautions méthodologiques préconisées visent à constituer des « associations significatives », des « unités thématiques » et traiter du « noyau dur de la culture ».

The entry deals with the use of the ethnographical documents by the historian, a current common approach in the cultural areas that shows strong historic continuities, like Mesoamerica. It describes the history of this approach and the debates concerning its legitimacy. Several useful notions emerge regarding how to engage with the comparison – the external comparativism (or ethnological analogy) and the internal –, their advantages and their disadvantages. The recommended methodological precautions aim to establish» significant associations", "thematic units" and deal with the "hard core of the culture".

El artículo trata del uso de los documentos etnográficos por el historiador, un método corriente en las áreas culturales que conocen fuertes continuidades históricas como Mesoamérica. Traza la historia de este acercamiento y de los debates sobre su legitimidad. Se desprenden varias nociones útiles concernientes a las maneras de establecer la comparación –el comparatismo externo (o analogía etnológica) e interno –, sus ventajas y sus peligros. Las precauciones metodológicas recomendadas aconsejan constituir “asociaciones significativas”, “unidades temáticas” y tratar del “núcleo duro de la cultura”.

Texte intégral

Introduction

1Mettre des documents ethnographiques au service de la reconstitution du passé est aujourd’hui chose courante dans certaines aires culturelles comme la Mésoamérique et les Andes. En se fondant sur les continuités entre les périodes précolombienne et actuelle, il n’est pas rare que des chercheurs fassent appel à des rapports ethnographiques concernant les populations indiennes contemporaines pour éclairer certains aspects de la vie sociale et culturelle des populations autochtones dans la longue durée de l’histoire précolombienne et coloniale. Cependant, sur les plans épistémologique et méthodologique, cet exercice ne va pas de soi et il a donné lieu à un certain nombre de réflexions dont on va présenter la synthèse.

La naissance de l’ethnohistoire

  • 1 Schmitt, 2008.
  • 2 Martínez Marín, 1976.

2Mais, tout d’abord, pour que ces réflexions fussent rendues possibles, il a fallu que s’instaure un rapprochement entre l’anthropologie et l’histoire, qui a lentement mûri au niveau mondial avant la Deuxième Guerre, pour s’épanouir dans les quarante dernières années. Ainsi, en ce qui concerne la France, ce mouvement a été préfiguré par l’école des Annales avant que, dans les années soixante, la rencontre de l’anthropologie culturelle et sociale et de l’histoire ne donne lieu à l’apparition d’une nouvelle catégorie de savoir historique, « l’anthropologie historique ». Celle‑ci a conduit les chercheurs à ouvrir de nouveaux chantiers, tels que l’étude de la parenté, des mythes, des rituels et des images, notamment en histoire médiévale1. Dans un tout autre contexte, l’Amérique a connu un processus qui a débouché sur l’affirmation d’une nouvelle discipline nommée « ethnohistoire ». Bien que le terme date du début du siècle, son essor date de la promulgation, en 1946, d’une loi autorisant les populations amérindiennes à réclamer au gouvernement américain des indemnisations pour les terres dont elles avaient été spoliées. Cette loi fut à l’origine de la création du journal Ethnohistory à Bloomington, Indiana, en 1954. En Amérique latine, le Mexique possédait plusieurs atouts pour devenir un important centre de développement de cette nouvelle discipline. De la Révolution de 1910, ce pays avait hérité une forte conscience nationaliste et possédait une grande richesse archéologique, historique et ethnographique. Dès 1955, fut créée, à l’École Nationale d’Anthropologie et d’Histoire, une spécialité d’ethnohistoire qui acquit son autonomie en 1960 et forma plusieurs générations de chercheurs2.

  • 3 Martínez Marín (1976) citant Willian C. Sturtevant, 1966, p. 1‑51.

3Issue du rapprochement entre les disciplines anthropologique et historique, l’ethnohistoire peut être définie par leurs deux points de vue. Selon le premier, elle concerne essentiellement l’usage de documents non anthropologiques, c’est‑à‑dire historiques, à des fins anthropologiques et, selon le second, l’usage de sources non historiques, c’est‑à‑dire ethnographiques, à des fins d’écriture de l’histoire3. C’est cette seconde approche qui fait l’objet du présent article consacré à l’usage des sources anthropologiques par les historiens de la Mésoamérique. On nomme ainsi une aire culturelle définie depuis Paul Kirchhoff (1943) par certains traits, tels que la culture intensive du maïs et du cacao, l’édification de structures monumentales, un calendrier spécifique, plusieurs sortes d’écriture de type hiéroglyphique et la guerre à finalité sacrificielle. Au moment de la Conquête espagnole, elle comprenait la partie méridionale du Mexique, les États du Guatemala, Belize et Salvador, et une partie du Honduras, du Nicaragua et du Costa Rica. En dépit de cinq siècles de colonisation, les populations autochtones y ont maintenu jusqu’à nos jours certains traits dits « de tradition mésoaméricaine » qui justifient que les archéologues et les historiens aient recours à des données d’ordre ethnographique.

  • 4 Preuss, 1998 [1911], p. 404.

4Le rapprochement entre le passé précolombien et le présent ethnographique commença dès les premiers terrains anthropologiques du début du xxe siècle. À titre d’exemple, on peut citer la réflexion conduite par Konrad T. Preuss sur « Le récipient de sang sacrificiel des anciens Mexicains expliqué par l’approche des Coras » (1998 [1911]). Formé au Musée Royal d’Ethnologie de Berlin, Preuss entreprit, de 1905 à 1907, une expédition dans l’État de Nayarit chez les populations cora et huichol, dont il devait rapporter la transcription de nombreux textes et de riches collections d’objets. Pétri de culture aztèque, Preuss était persuadé que les cultures précolombiennes et les Coras‑Huichols faisaient partie du même « cercle culturel mexicain »4, un concept qui préfigurait celui de Mésoamérique, inventé plus tard par Kirchhoff. Il n’hésita donc pas à effectuer un rapprochement entre le récipient nommé quauhxicalli, dont les Aztèques se servaient pour recueillir le sang et les cœurs des sacrifiés, et le bol cérémoniel que, sous ses yeux, les Cora avaient placé sur l’autel festif. Tous ses informateurs coras assuraient que le bol représentait conjointement le site cérémoniel et le monde, et que sa décoration intérieure figurait les parties du cosmos, le Soleil, le Feu, la Terre et la Lune. Or, au centre du quauhxicalli aztèque se trouvait la représentation du Soleil et le signe olin, « Mouvement », associant la Terre à différents astres. Preuss concluait :

  • 5 Preuss, 1998[1911], p. 419, traduction de l’auteur.

Évidemment, tout serait beaucoup plus facile si nous disposions au moins de quelques explications directes de la part des anciens Mexicains. (…). Comme notre situation n’est pas si fortunée, il nous faut élaborer des conjectures qui s’appuient uniquement sur la logique interne des relations qu’ont les figures entre elles. Le cas du quauhxicalli nous permet d’apprécier l’importance de l’exégèse indienne »5.

  • 6 Kubler, 1972, p. 8.
  • 7 Ibid., p. 16.

5À l’instar de Preuss, et durant tout le xxe siècle, les chercheurs mexicanistes ne rompirent jamais le lien entre les travaux archéologiques, historiques et ethnologiques – que l’on songe, entre beaucoup d’autres, à Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso, Jacques Soustelle, Roberto Weitlaner ou Pedro Carrasco. Ceci, jusqu’à ce qu’une vigoureuse critique de George A. Kubler (1972) vienne remettre en cause des habitudes qui, avant lui, ne semblaient pas prêter à discussion. Kubler, historien de l’art alors en poste à l’université de Yale, oppose deux méthodes, la « preuve intrinsèque » et l’« analogie ethnologique ». La première (intrinsic evidence) consiste à interpréter le passé en se fondant sur les objets archéologiques : c’est la seule qui offre des garanties scientifiques. La seconde, l’analogie ethnologique, consiste à travailler « en remontant des vivants aux morts » selon une formule de Henry Nicholson6 et, dans le cas du Mexique, à expliquer l’histoire précolombienne au moyen de sources du xvie siècle ou même postérieures7.

L’analogie ethnologique

  • 8 Ibid., p. 8.
  • 9 Ibid., p. 8.
  • 10 Ibid., p. 20.

6L’analogie ethnologique est, selon Kubler, dangereuse à plusieurs titres. Tout d’abord, sur le plan épistémologique, une analogie ne peut jamais fournir de preuve, car elle se fonde sur une ressemblance qui ne débouche que sur une présomption de probabilité approximative et de faible précision. De plus, elle s’appuie sur plusieurs postulats, tous réfutables. En premier lieu, la thèse de l’unité de la culture mésoaméricaine, que Kubler remet en question au profit d’une interprétation pluraliste des religions, en faisant valoir les particularités des différentes traditions précolombiennes. L’analogie ethnologique postule également l’existence d’une continuité culturelle dans une aire donnée. Or, Kubler pense, à l’inverse, que l’histoire est faite de discontinuités. Un phénomène fondamental de la longue durée consiste dans la « dissociation répétée entre la forme et le sens »8, un concept qu’il emprunte à Erwin Panofsky (1960), un historien de l’art européen, dont l’étude des survivances de l’iconographie classique au Moyen Âge et lors de la Renaissance a mis en évidence un principe de « disjonction ». La disjonction se produit lorsqu’une même forme visuelle acquiert des significations différentes au cours du temps, tandis qu’une signification persistante peut être transmise au moyen de plusieurs formes visuelles différentes9. En s’appuyant sur ces démonstrations, Kubler assurait que des continuités millénaires apparentes en Mésoamérique pouvaient recouvrir une discontinuité plus profonde qu’entre l’Antiquité classique et le Moyen Âge10.

7Les idées de Kubler, exposées entre 1967 et 1981, eurent de profondes répercussions dans la recherche mésoaméricaniste. L’un de leurs aspects les plus positifs fut de générer chez les chercheurs une réflexion sur le rapport entre les sociétés du passé et du présent. Certains réaffirmèrent l’unité de la culture mésoaméricaine, malgré la diversité de ses populations :

  • 11 López Luján Leonardo, 1997, p. 11, traduction de l’auteur.

Il est bien connu que la Mésoamérique fut une réalité historique au sein de laquelle coexistèrent durant des millénaires des sociétés de différents niveaux de développement culturel. Le produit de cette unité fut une longue histoire partagée de relations complexes (…), mais avec une base commune suffisante pour permettre des relations permanentes entre les divers groupes au travers des siècles11.

8D’autres réfléchirent sur les raisons de la continuité culturelle, en dépit de la Conquête espagnole :

  • 12 Van der Loo Peter, 1987, p. 17‑18, traduction de l’auteur.

La disjonction de Kubler est l’exposé (…) d’une théorie (…) qui se fonde sur l’œuvre Untergan des Abendlandes de Oswald Spengler. Je me réfère à la théorie de la décapitation culturelle de la culture indienne de Mésoamérique à l’époque de la Conquête espagnole. On suppose qu’il existait entre l’élite et la non‑élite précolombienne une différence essentielle en termes de cosmovision (…). La théorie sur les classes sociales est un modèle emprunté à l’Europe germanique et scandinave à l’époque de l’imposition du Christianisme [qui] ne s’applique pas aux aspects religieux et culturels mésoaméricains12.

  • 13 Schmitt, 2008, p. 6‑7.
  • 14 Van der Loo Peter, 1987, p. 14.

9Il est à noter que cette objection s’attaque aux fondements mêmes de l’expression « analogie ethnographique » : en effet, s’il y a continuité entre le passé et le présent au sein d’une même aire culturelle, le chercheur qui établit un pont entre eux ne procède pas à un raisonnement par analogie fondé sur la comparaison de deux situations distinctes. Il se livre à une réflexion portant sur un même ensemble historique. L’usage du rapport ethnographique par l’historien peut donc s’effectuer dans deux cadres différents, que Jean‑Claude Schmitt13 nomme « comparatisme interne » (« confrontant deux contextes sociaux différents, mais au contact l’un de l’autre au sein d’un même ensemble ») et « comparatisme externe » (« entre des sociétés […] qui s’ignoraient totalement »). L’analogie ethnographique est un comparatisme externe dans lequel l’un des termes de la comparaison est constitué par des populations autochtones contemporaines. Ainsi, selon Peter Van der Loo14, ceux qui s’appuient sur des ressemblances iconographiques pour soutenir que les populations olmèques (1200 à 400 av. J.-C.) pratiquaient un chamanisme similaire à celui des tribus sibériennes ou amazoniennes actuelles se livrent à une véritable analogie ethnographique, justiciable de toutes les réserves soulevées par Kubler, car elle débouche sur des propositions largement hypothétiques. Mais ce n’est pas le cas si la comparaison est établie entre des sociétés dont l’une est issue de l’autre, à quelques siècles seulement de distance, comme les Aztèques du xvie siècle et leurs descendants contemporains. La méthode, par comparatisme interne, est alors beaucoup plus rigoureuse, surtout si elle s’accompagne d’autres précautions.

  • 15 Nicholson, 1971, p. 171, Traduction de l’auteur.

10Celles‑ci ont fait l’objet d’une réflexion de la part de plusieurs chercheurs. Ainsi, Henry B. Nicholson conseilla de ne pas considérer les éléments iconographiques pris isolément, mais de rechercher des « associations significatives » : « Si les éléments sont les mêmes et se retrouvent dans les mêmes groupes, alors la possibilité que les mêmes significations aient persisté dans le temps s’accroît considérablement »15.

11Dans le même esprit, Peter Van der Loo fournit un exemple imagé. La représentation de squelettes existe, dit‑il, aussi bien dans le Mexique précolombien que moderne. Une observation superficielle pourrait y voir une continuité symbolique et utiliser des données modernes pour expliquer les anciennes. Ce serait une grave erreur, puisque les squelettes modernes proviennent en droite ligne des images macabres médiévales, parvenues en Nouvelle‑Espagne avec la colonisation espagnole. Il s’agit là d’une véritable analogie au sens de Kubler. Pour éviter ce risque, il convient de rechercher la continuité dans des « unités thématiques », conçues comme des ensembles d’éléments et de concepts dont on suit la trace à des moments historiques successifs. Le témoignage écrit ou oral des Indiens des différentes époques est nécessaire pour faire apparaître les unités thématiques et leur message. L’unité thématique peut inclure des dieux, des personnages, des mythes, des rituels, des objets et des animaux. Lorsqu’on dispose d’une documentation suffisante sur une même unité thématique considérée à divers moments de son histoire, il devient légitime d’utiliser les données d’une époque pour expliquer celles d’une autre. Tlaloc, seigneur de la pluie, de la montagne et des animaux sauvages, représente pour Van der Loo une telle unité thématique dont on peut observer la persistance depuis les manuscrits pictographiques précolombiens jusqu’aux rituels des populations indiennes contemporaines.

  • 16 López Austin, 2001, p. 59, Traduction de l’auteur.

12Plus récemment, Alfredo López Austin (2001) a élaboré la notion de « noyau dur » de la culture, défini comme « un complexe articulé d’éléments culturels, extrêmement résistants au changement, qui constituaient la structure d’un fonds traditionnel et permettaient à de nouveaux éléments de s’y incorporer, en accord avec le contexte culturel »16. Le noyau dur ne doit pas être considéré comme un ramassis d’archaïsmes et de survivances, mais comme un processus créatif, car il est ouvert au changement et fonctionne comme un « grand ordonnateur » capable d’intégrer les emprunts dans l’architecture de la tradition. De plus, si ce noyau est principalement composé de conceptions relevant de la cosmovision, il n’est pas pour autant dissocié de la pratique sociale, car sa source principale se situe dans les activités quotidiennes des membres d’une collectivité, notamment en relation avec son milieu naturel.

  • 17 Schmitt, 2008, p. 4.

13Ce raisonnement rejoint les réflexions menées plus largement par les historiens autour de la notion de « régime de temporalité », car « – et ceci est vrai dans le passé comme aujourd’hui – toutes les classes et toutes les activités sociales, pratiques et symboliques, ne se développent pas au même rythme, ne s’inscrivent pas dans le même temps »17. De nombreux mésoaméricanistes pensent que les domaines liés à la perception de l’environnement, à l’agriculture, au calendrier et au rituel, participent à un régime d’historicité du temps long, comme vont le montrer les exemples suivants.

Un régime d’historicité de temps long

14Au centre de la ville de Mexico se dressait jadis le Grand Temple de Tenochtitlan, cœur de l’empire aztèque. Il était constitué de deux parties, l’une consacrée au dieu de la guerre et l’autre au dieu Tlaloc, patron des montagnes et de la pluie. Les prêtres avaient coutume de réaliser à différents emplacements des « dépôts rituels » constitués d’un grand nombre d’objets symboliques placés selon certaines dispositions spatiales, puis ensevelis. Du côté du temple de Tlaloc, plusieurs dépôts (nommés par les archéologues : Offrandes 25, 26, 28, 35, 43 et 47), réalisés au xve siècle, étaient formés d’une jarre et d’un bol saupoudrés de poudre bleue, associés à des pierres rondes de jadéite. Cherchant à percer la signification symbolique de cet ensemble, Leonardo López Luján (1997) commença par examiner les cas semblables mis au jour par d’autres fouilles archéologiques, puis les représentations issues de manuscrits pictographiques de l’époque de la Conquête. Comme au Grand Temple, les outres étaient couchées en position horizontale, comme pour verser de l’eau dans le bol, ce qui permit à l’archéologue de suggérer que les « jarres Tlaloc » représentaient l’arrivée de la pluie, par magie imitative. Et c’est seulement après avoir analysé ces données, plus anciennes ou à peine plus récentes que les dépôts rituels, que López Luján consulta des documents ethnographiques. Ceux‑ci confirmèrent que plusieurs populations indiennes actuelles du Mexique considèrent les récipients à eau comme les instruments dont se servent les dieux pour faire pleuvoir, et ont coutume d’enterrer des bols ou des bouteilles pour attirer la pluie. Non seulement cette analyse est exemplaire par les précautions prises dans l’usage des données ethnographiques, mais elle s’appuie aussi sur l’existence d’un complexe mésoaméricain lié à la pluviométrie particulièrement résistant au passage du temps.

  • 18 Broda, 2004b, p. 80.
  • 19 Broda, 2004a.
  • 20 Broda, 2004b.

15Un autre exemple est fourni par les travaux sur le calendrier. Johanna Broda a dirigé durant plusieurs dizaines d’années des recherches portant conjointement sur le cycle des cérémonies aztèques à la veille de la Conquête et celui des fêtes dédiées aux saints patrons catholiques dans les villages indiens contemporains. Par‑delà le syncrétisme et la réélaboration symbolique dont sont issus les calendriers festifs actuels, Broda recherche l’existence d’un cycle agricole sous‑jacent dérivé des rituels indiens précolombiens, eux-mêmes provenant d’un héritage ancien fondé sur l’observation astronomique et les cycles végétatifs. Broda pense que, hier comme aujourd’hui, quatre dates marquaient les moments-clés de l’année agricole : le début, les semailles, la croissance de l’épi de maïs et la récolte, qui correspondaient aux 2 février, 30 avril, 15 août et 30 octobre18. Et elle conclut que ce modèle, s’il a subi des influences chrétiennes par l’intermédiaire du culte des saints, dérive dans sa structure fondamentale du calendrier rituel préhispanique. Ce qui est frappant dans sa méthode est le processus de « rétroalimentation » de l’analyse du précolombien et du contemporain. En effet, sa reconstruction des fêtes aztèques19 s’appuie principalement sur les textes ethnohistoriques du xvie siècle, mais se trouve également confortée par les données contemporaines, tandis que l’interprétation des fêtes patronales actuelles tire à son tour profit de la connaissance des cycles agricoles précolombiens20.

  • 21 Dehouve, 2008, p. 315.
  • 22 Dehouve, 2006.

16Notre dernier exemple débute par la comparaison, qui peut paraître osée, de deux sociétés indiennes éloignées dans le temps. Sur le site maya de Copan se dresse une pyramide édifiée en l’honneur d’une dynastie de quinze rois sculptés sur un autel de pierre. Sous l’autel, les archéologues eurent la surprise de découvrir quinze crânes de jaguar correspondant à chacun des rois. De nombreux siècles plus tard, j’ai assisté chez les Indiens tlapanèques du Mexique, au cours des cérémonies d’installation des autorités politiques municipales, à des sacrifices de chats enterrés au milieu de la mairie21. Face à ces données, l’archéologue comme l’ethnologue peuvent penser que le félin est, en Mésoamérique, un symbole du pouvoir. Mais nous nous souvenons des mises en garde énoncées par plusieurs chercheurs au sujet de l’apparente persistance d’éléments isolés. Il est donc indispensable de replacer cette donnée dans un contexte social et culturel. Celui‑ci est fourni par l’existence en Mésoamérique d’un type particulier de pouvoir et de société que l’anthropologie connaît sous le nom de « royauté sacrée » et définit par l’existence d’un personnage – ou d’un ensemble de personnages – qui cumule le pouvoir et les attributions rituelles, étant à la fois garant de la prospérité collective et responsable des malheurs publics. Si l’on admet la continuité historique de ce rapport structurel entre le pouvoir et le sacré22, on comprend l’importance des cérémonies d’intronisation dans la fabrique sociale du gouvernant et, par voie de conséquence, la survivance du symbolisme du félin lié au pouvoir.

  • 23 Schmitt, 2008, p. 4.

17C’est tout naturellement qu’en Mésoamérique les chercheurs ont, dès le début du xxe siècle, mis les sociétés indiennes de leur temps en rapport avec le passé précolombien. Mais, pour que se développe une réflexion à ce sujet, il a fallu attendre les rapprochements entre l’histoire et l’anthropologie dans la deuxième partie du siècle. Il en est ressorti la distinction entre le comparatisme externe – assimilé à l’analogie ethnologique – et le comparatisme interne – qui s’effectue au sein d’un même ensemble historique –. Les usages des données ethnographiques par l’historien sont donc potentiellement très variés, même si l’on restreint le comparatisme au niveau interne et qu’on lui applique des règles précises, comme le préconisent les auteurs cités plus haut. Mais, que l’on parle du symbolisme de la jarre, du calendrier agricole ou de la royauté sacrée, la comparaison ethnographique oblige à poser des questions structurelles, ce qui rappelle cet avertissement : « Il reste que la priorité donnée à l’analyse des structures doit s’imposer à l’historien et que c’est là que réside une des suggestions principales de l’anthropologie »23. Sans doute la simple utilisation de données ethnographiques par l’historien suffit‑elle à poser la question théorique fondamentale de la lutte entre la structure et la conjoncture.

Bibliographie

Ouvrages

Dehouve Danièle, 2006, Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine, CNRS Éditions, CNRS anthropologie, Paris, 147 p. [978-2271063854] DOI : http://books.openedition.org/editionscnrs/1964?lang=fr

Panofsky Erwin, 1960, Renaissance and Renascences in Western Art, Almquist‑Wiksells, Stockholm.

Van der Loo Peter, 1987, Códices, costumbre, continuidad. Un estudio de la religión mesoamericana [Codex, coutume, continuité. Une étude de la religión mésoaméricaine], Archeologisch Centrum, Leiden. [9789063851354]

Articles et contributions à des ouvrages

Broda Johanna, 2004a, “Ciclos agrícolas en la cosmovisión prehispánica : El ritual mexica” [Les cycles agricoles dans la cosùovision préhispanique : le rituel mexica], in Broda Johanna & Good Eshelman Catharine (dir.), Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas : los ritos agrícolas,: Universidad Nacional Autónoma de México, Conaculta-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, p. 35‑60, 498 p. [9789703503704]

Broda Johanna, 2004b, “Culto al maíz o a los santos? La ritualidad agrícola mesoamericana en la etnografía actual” [Culte du maïs ou culte des Saints  ? Les rituels agricoles mésoaméricains dans l’ethnographie contemporaine], in Broda Johanna & Good Eshelman Catharine (dir.), Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, Universidad Nacional Autónoma de México, Conaculta-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, p. 61‑81, 498 p. [9789703503704]

Dehouve Danièle, 2008, “El sacrificio del gato-jaguar entre los tlapanecos de Guerrero” [Le sacrifice du chat‑jaguar chez les Tlapanèques du Guerrero], in Olivier Guilhem (dir.), Símbolos de poder en Mesoamérica, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas-Instituto de Investigaciones Antropológicas, México, p. 315‑334, 554 p. [9789703244614]

Kirchhoff Paul, 1943, “Mesoamerica: Its Geographic Limits, Ethnic Composition and Cultural Characteristics”, in Acta americana. Revista de la Sociedad Interamericana de Antropología y Geografía, vol. I, p. 92‑107 [multiples rééditions].

Kubler George, 1972, “La evidencia intrínseca y la analogía etnológica en el estudio de las religiones mesoamericanas” [L’évidence interne et l’analogie ethnologique dans l’étude des religions mésoaméricaines], in Sociedad Mexicana de Antropología, Religión en Mesoamérica, XII Mesa Redonda p. 1‑24.

López Austin Alfredo, 2001, «”El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana” [Le noyau dur, la cosmovisión et la tradition mésoaméricaine], in Broda Johanna & Báez Jorge Félix (dir.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Fondo de Cultura Económica, México, p. 46‑65, 539 p. [9789681661786]

López Luján Leonardo, 1997, “Llover a cántaros : el culto a los dioses de la lluvia y el principio de disyunción en la tradición religiosa mexicana” [Une pluie battante : le culte des dieux de la pluie et le principe de disjonction dans la tradition religieuse mexicaine], in Garrido Aranda Antonio (dir.), Pensar América. Cosmovisión mesoamericana y andina, Obra Social y Cultural Cajasur-Ayuntamiento de Montilla, Córdoba, p. 89‑109, 359 p. [9788479591731]

Nicholson Henry B., 1971, “Religion in Pre‑Hispanic Central Mexico”, in Handbook of Middle American Indians, vol. 10, University of Texas Press, Austin, p. 395‑445, 946 p. [978-1477306758]

Martínez Marín Carlos, 1976, “La etnohistoria. Un intento de explicación” [L’ethnohistoire. Une tentative d’explication], Anales de Antropología, vol. 13, n1, p. 1‑17.

Preuss Konrad Theodor, 1998 [1911], “El recipiente de sangre sacrificial de los antiguos mexicanos explicado según los planteamientos de los coras” [Le récipient de sang sacrificiel des anciens Mexicains expliqué par l’approche des Coras], in Jáuregui Jesús & Neurath Johannes (dir.), Fiesta, literatura y magia en el Nayarit. Ensayos sobre coras, huicholes y mexicaneros, Centro de Estudios Mexicanos y Centro‑Americanos, Instituto Nacional Indigenista, México, p. 403‑419.

Schmitt Jean‑Claude, 2008, « Anthropologie historique », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre/BUCEMA, Hors‑série no 2, DOI : https://cem.revues.org/8862.

Notes

1 Schmitt, 2008.

2 Martínez Marín, 1976.

3 Martínez Marín (1976) citant Willian C. Sturtevant, 1966, p. 1‑51.

4 Preuss, 1998 [1911], p. 404.

5 Preuss, 1998[1911], p. 419, traduction de l’auteur.

6 Kubler, 1972, p. 8.

7 Ibid., p. 16.

8 Ibid., p. 8.

9 Ibid., p. 8.

10 Ibid., p. 20.

11 López Luján Leonardo, 1997, p. 11, traduction de l’auteur.

12 Van der Loo Peter, 1987, p. 17‑18, traduction de l’auteur.

13 Schmitt, 2008, p. 6‑7.

14 Van der Loo Peter, 1987, p. 14.

15 Nicholson, 1971, p. 171, Traduction de l’auteur.

16 López Austin, 2001, p. 59, Traduction de l’auteur.

17 Schmitt, 2008, p. 4.

18 Broda, 2004b, p. 80.

19 Broda, 2004a.

20 Broda, 2004b.

21 Dehouve, 2008, p. 315.

22 Dehouve, 2006.

23 Schmitt, 2008, p. 4.

© Presses de l’Inalco, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

leslibraires.frMollat