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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

The old people” : façonnement des ancêtres et questionnements sur le devenir aborigène à Palm Island (Australie)

“The Old People”: Building of the Ancestors and Questionings on the Aboriginal Future to Palm Island (Australia)

Lise Garond

Résumé

Au début du xxe siècle, une réserve fut créée par le gouvernement du Queensland à Palm Island, petite île du Nord-Est de l’État, pour recevoir des Aborigènes originaires des quatre coins du Queensland. Entre 1918 et le début des années 1970, plusieurs milliers d’Aborigènes et un certain nombre d’insulaires du détroit de Torres furent ainsi déplacés sur l’île pour être soumis, au sein de la réserve, à une discipline stricte encadrant tous les aspects de leur vie quotidienne. Les habitants de l’île accordent aujourd’hui une grande importance à ce qu’ils nomment eux-mêmes leur « histoire » : une histoire qui définit une appartenance commune à l’île et qui en fait un lieu « historique ». Au sein de ce façonnement du passé, certaines figures ancestrales jouent un rôle particulier, celles que les habitants de l’île nomment les old people : des ancêtres témoins du temps d’avant la réserve et porteurs de certains traits caractéristiques que les Aborigènes de l’île disent aujourd’hui avoir « perdu ». Dans ce chapitre, l’auteur montre que le façonnement de ces ancêtres implique pour eux un questionnement sur le devenir des Aborigènes dans le contexte colonial et postcolonial, questionnement qui témoigne conjointement du poids qu’exerce sur eux un certain nombre de discours sur l’aboriginalité.

At the beginning of the 20th century, the Queensland government created an Aboriginal reserve on Palm Island, in North-East Queensland. More than four thousand Aboriginal people from all corners of the state as well as a number of Torres Strait Islanders were sent to the reserve between 1918 and the early 1970s. Within the reserve, they were subjected to a strict discipline aimed at reforming all aspects of their everyday lives. Palm Islanders today confer great importance to what they call their “history”. It delineates their common belonging to the island, and shapes the island as a “historical” place. In this making of the past, some ancestral characters, the “old people”, are given a particular role. They are linked to a past which existed “before” the reserve, and embody some of the characteristic features which Palm Islanders sometimes deplore having “lost”. An ongoing questioning process is involved in the making of these ancestral figures, one which concerns the becoming of Aboriginal people in the colonial and postcolonial contexts, and which also bears the burden of a number of discourses on Aboriginality.

Texte intégral

  • 1 Je souligne cette particularité en référence au champ d’étude sur l’histoire et la mémoire qui a p (...)

1« Il y a beaucoup d’histoire ici » (“There’s lots of history here”), disent les habitants aborigènes de Palm Island, une petite île du Nord-Est du Queensland, au large de Townsville. Cette phrase sert souvent d’introduction à un ensemble de récits par lesquels ils rendent compte du passé colonial de leur île. Elle signifie toute l’importance qu’ils donnent à cette histoire (c’est bien le singulier history qu’ils utilisent et non le pluriel histories ou stories)1 qui, telle une substance que les lieux contiendraient en quantité importante, confère à ceux-ci et à ceux qui y habitent leur caractère distinctif. Elle est en effet extraordinaire, en même temps que tragique.

  • 2 J’évoquerai plus loin l’histoire particulière de Tambo, à la fin du xixe siècle.
  • 3 Voir infra. L’île fut notamment choisie parce qu’elle était difficile d’accès, et qu’il était donc (...)
  • 4 Un certain nombre d’habitants de l’ancienne réserve étaient donc des insulaires du détroit de Torr (...)

2Au début du xxe siècle, seuls une vingtaine d’Aborigènes vivaient sur l’île. Ils étaient déjà en contact avec des colons blancs qui les employaient régulièrement sur des bateaux de pêche2. Des colons vinrent aussi établir une maison d’hôte destinée à accueillir des touristes au début du siècle. Mais, en 1918, l’État du Queensland, dans le cadre de sa politique dite de « protection » des Aborigènes, créa une réserve sur l’île de Palm dans le but d’y déplacer des Aborigènes vivant sur le continent, et en particulier les cas « difficiles »3. De 1918 jusqu’au début des années 1970, plus de quatre mille personnes y furent déplacées de tout le Queensland et même des îles du détroit de Torres4 sur ordre du gouvernement. La réserve était placée sous l’autorité d’un administrateur en chef, le « superintendant », secondé par d’autres personnels blancs et par des missionnaires (catholiques, anglicans et baptistes). À l’intérieur, les Aborigènes étaient soumis à une discipline sévère régulant tous les aspects de leur vie quotidienne : travail, relations sociales et familiales, mariages, etc. Ils ne pouvaient ni sortir de la réserve, ni même se marier sans autorisation de l’administration. La plupart recevaient des rations de nourriture en échange du travail obligatoire et les salaires de ceux qui en percevaient étaient directement contrôlés par l’administration (qui en prélevait la plus grosse partie pour son propre fonctionnement). Un grand nombre d’enfants et de jeunes femmes vivaient sous plus étroite surveillance encore, dans des bâtiments clôturés, séparés de leur famille (Watson, 2010 ; Garond, 2011).

3Dans les années 1970, les politiques gouvernementales à l’encontre des Aborigènes commencèrent à se transformer ; les anciennes réserves acquirent au début des années 1980 une relative autonomie administrative, fonctionnant comme des municipalités gérées par des conseils localement élus. « L’après » de la réserve se présenta alors comme une temporalité ambiguë, entre changements et continuités. Aujourd’hui, la « communauté aborigène » (selon l’expression, couramment employée par les habitants de Palm, qui à cette époque a remplacé celle de « réserve aborigène ») compte environ 3 000 personnes, une mairie, un hôpital, un poste de police, deux écoles, un supermarché et trois églises. Le taux de chômage est important parmi la population, la localité offrant peu d’opportunités de travail en dehors des emplois publics en nombre limité. En outre, une centaine de personnes non aborigènes résident de façon plus ou moins durable sur l’île, où elles occupent, de fait, la plupart des postes à responsabilité.

4Dans ce chapitre, je m’intéresse à la manière dont les habitants de l’île élaborent aujourd’hui leur histoire, en me penchant plus particulièrement sur un aspect de sa mémorialisation : le façonnement, dans le sens d’un processus continu de mise en récit, de certaines figures ancestrales qu’ils nomment les old people. L’expression ne désigne généralement pas les « anciens » (elders en anglais), personnes vivantes plus ou moins âgées (le terme peut être aussi un marqueur de respect), mais ceux qui les ont précédés. On peut ici distinguer deux catégories de old people : il y a, d’une part, ceux qui ont vécu l’époque de la réserve et qui, pour certains, sont devenus des figures « historiques » que l’on commémore (en particulier les héros de certaines luttes ayant marqué l’histoire de la communauté) et, d’autre part, des figures généralement anonymes, trop « lointaines » pour pouvoir être nommées et qui, en partie pour cette raison d’ailleurs, peuvent plus facilement revêtir des caractéristiques ancestrales collectives. Ces dernières figures véhiculent une identité aborigène, ou aboriginalité, relativement préservée dans ses traditions culturelles, avec des caractéristiques suffisamment générales pour être applicables à tous les ancêtres rattachés à « l’avant » de la rupture coloniale, tel que les gens de Palm se représentent aujourd’hui cette période. Les old people désignent alors ceux qui ont vécu avant l’époque de la réserve ou dans les premiers temps de la réserve lorsque, récemment déplacés, ils étaient encore profondément empreints de manières d’être et de faire proprement aborigènes (selon la façon dont les habitants de Palm les imaginent en tout cas). Ils possédaient en effet, selon eux, certains traits caractéristiques d’une culture qu’ils disent eux-mêmes avoir en partie « perdue ». Je m’intéresserai ici en particulier à cette deuxième catégorie de old people, à la façon dont les insulaires de Palm se les représentent et, dans le même temps, à l’image que ces figures sont susceptibles de leur renvoyer d’eux-mêmes. Car ces old people-là, rattachés à l’« avant » de la rupture coloniale, interrogent de façon parfois troublante le devenir de leurs descendants, eux qui se sentent tant marqués par cette rupture et par les profonds bouleversements qu’elle a engendrés, tant au niveau culturel qu’au niveau des généalogies familiales (déplacements, séparation des familles, etc.). La construction de l’ancestralité procède alors non seulement d’une recréation des origines, mais aussi d’un questionnement identitaire sur le devenir aborigène que l’on pourrait résumer ainsi : « Que sommes-nous devenus, nous les descendants aborigènes des old people ? »

5Si ce questionnement est si persistant, c’est en grande partie parce que ce passé traumatique n’est pas totalement révolu. Les multiples séparations des familles engendrées par les politiques coloniales poussent un grand nombre d’insulaires à s’interroger aujourd’hui sur l’histoire de leur famille, à chercher la trace de leurs parents plus ou moins éloignés, de leurs ascendants et de leurs origines géographiques d’avant les déplacements. Or, s’interroger sur cette histoire-là, c’est nécessairement faire face à un devenir (dans le sens d’un parcours qui se « déroule », jusqu’à ce jour) marqué de profondes ruptures. Mais la persistance de ce questionnement ne s’explique pas seulement par l’aspect traumatique du passé. À cela se superposent un certain nombre de discours, hérités de l’époque coloniale ou postcoloniale, qui définissent l’aboriginalité et influent sur la manière dont les Aborigènes de Palm se perçoivent et se définissent en tant qu’Aborigènes. Ces discours ne sont pas simplement projetés de l’extérieur, mais participent au façonnement de leur subjectivité (dans un sens proche de celui de Michel Foucault), que les Aborigènes s’y opposent, qu’ils se les réapproprient ou participent à leur construction. C’est à la conjonction de ce passé et de ces discours que je m’intéresse dans ce chapitre à travers l’exemple des old people. Il s’agit donc ici de réfléchir à la façon dont la question de l’ancestralité, dans un contexte postcolonial traumatique, fait ressurgir le passé et donne lieu à un ensemble de questionnements subjectifs sur ses effets jusque dans le présent.

Façonnement des old people et historicité

  • 5 Les raisons avancées pour justifier les déplacements des Aborigènes dans les réserves et missions (...)
  • 6 Les premiers arrivants dans la réserve de Palm sont d’ailleurs les rescapés d’un cyclone ayant dét (...)

6Dès le milieu du xixe siècle, dans le Queensland, les modes de vie aborigènes sont profondément bouleversés par la présence coloniale, non seulement dans les régions qui s’urbanisent, mais aussi dans les régions plus reculées où les exploitations minières et pastorales gagnent du terrain et où la police procède à des expéditions souvent sanglantes. À la fin du xixe siècle, le gouvernement adopte une loi dite de « protection » des Aborigènes, créant une administration dédiée aux « affaires aborigènes », avec un administrateur en chef ou « Protecteur » (généralement recruté parmi les forces de police) installé dans chaque district de l’État. Mises en place officiellement pour protéger les populations aborigènes des violences coloniales, les politiques de protection permettent en réalité à l’État d’exercer un contrôle étroit sur celles-ci. Les administrateurs, qui tiennent un compte précis des populations aborigènes présentes sur leur territoire, peuvent ordonner à tout moment leur déplacement vers des réserves régionales, administrées directement par l’État ou par des Églises (à l’époque des « missions » qui fonctionnent en partenariat avec l’État). Le processus de déplacement s’accélère au cours du xxe siècle et les justifications officielles constituent autant de catégorisations supplémentaires de l’aboriginalité. À Palm Island, ce sont les Aborigènes « fauteurs de trouble » qui étaient envoyés en priorité5 ; avant d’arriver dans la réserve, nombre d’entre eux avaient déjà connu un ou plusieurs placements dans d’autres réserves, au gré des décisions des administrateurs6. D’autres arrivaient directement à Palm Island, tantôt depuis des régions urbanisées, tantôt depuis des régions reculées et encore peu peuplées par les colons où des mines étaient exploitées et des stations d’élevage mises en place.

7Les old people de Palm avaient bien souvent déjà expérimenté la violence coloniale avant même leur relégation sur l’île. Mais c’est bien le fait d’être reliés d’une façon ou d’une autre à cet « avant » qui les caractérise. Malgré les bouleversements coloniaux antérieurs dans certaines régions de l’État, les habitants de Palm s’imaginent les old people comme ayant pu relativement bien préserver leurs pratiques culturelles jusqu’à leur arrivée dans la réserve. Selon la description qu’ils en livrent, les old people restent globalement anonymes et sans âge : ils sont « vieux », dans la mesure où ils appartiennent à une temporalité disparue ou sur le point de disparaître. Les old people sont aussi fréquemment qualifiés de « sauvages » (wild), et de « tribaux », dans une opposition ambigüe avec les catégories que dessinent les termes « civilisés », « éduqués », ou « assimilés ». Les gens de Palm évoquent souvent les old people comme désemparés face aux modes de vie européens qui leur étaient imposés dans la réserve. Par opposition, ils se décrivent eux-mêmes comme « plus vraiment tribaux » et comme « dépossédés de [leur] culture » ou d’une grande partie de celle-ci. Ils confèrent aux old people un ensemble de traits distinctifs : parler une langue aborigène (les habitants de Palm parlent aujourd’hui seulement l’anglais, même si c’est un anglais qui leur est propre), mener un mode de vie « traditionnel » (vivre de chasse et de pêche), suivre des règles sociales strictes (en particulier en matière d’alliance matrimoniale) et détenir des savoirs ancestraux fondamentaux tels que ceux relatifs aux lieux sacrés dont ils avaient la responsabilité, aux récits mythiques, aux cérémonies, aux chants et danses s’y rapportant, à divers remèdes médicinaux et magiques, aux techniques de chasse et de pêche, ou à la fabrication de certains objets (lances, boomerangs, etc.). Le recours à une certaine forme de violence lors des conflits ou pour punir une infraction aux règles (usage de lances et de boomerangs) est souvent mentionné, de même que les pratiques de « sorcellerie » (witchcraft) ou de « magie noire » (black magic) à des fins parfois malveillantes. La « sauvagerie » attribuée aux old people est ainsi faite de connotations multiples et contradictoires, révélatrices d’un processus de construction identitaire aux prises avec un ensemble de discours imposés sur l’aboriginalité à la période coloniale et postcoloniale.

  • 7 Cette ambiguïté était également contenue dans les termes raciaux utilisés pour classifier les Abor (...)

8On peut ainsi déceler dans les caractéristiques des old people, tels que les décrivent les gens de Palm, une certaine proximité avec le champ lexical employé pour qualifier l’Autre pendant la période coloniale, lui-même fort ambivalent. Cette ambivalence apparaît dans les écrits, rapports officiels et autres textes produits par les premiers administrateurs en chef de la loi dite de « protection » des Aborigènes dans le Queensland, en particulier ceux de William Roth (également ethnographe) et d’Archibald Meston (amateur érudit de « coutumes » aborigènes) : les Aborigènes vivant dans les régions reculées, qualifiés de « sauvages », sont tantôt mentionnés avec un certain mépris, tantôt avec une forme de fascination, voire d’admiration, comme de « vrais guerriers sauvages » (selon les termes utilisés par Meston). Quant aux Aborigènes vivant dans les régions plus urbanisées, ils sont décrits comme plus « civilisés » mais très souvent aussi comme « pervertis », pour reprendre les termes des administrateurs, notamment en raison de l’abandon du mode de vie traditionnel et de l’adoption de certains traits culturels occidentaux – en particulier certains travers du mode de vie occidental, comme le fait de boire de l’alcool7. L’ambivalence de ces représentations n’est pas sans lien avec la façon dont les habitants de Palm parlent de leurs ancêtres et de ce qui les distingue d’eux. C’est sans doute le signe de l’influence que continue d’exercer le discours colonial sur le façonnement des subjectivités aborigènes. Et cela suggère peut-être aussi que la figure des old people, comme chaînon entre la période précoloniale et celle du déplacement, a commencé à être façonnée dans le contexte même de la réserve, en contact avec les représentations et les discours coloniaux sur l’aboriginalité.

  • 8 Ce n’est qu’au début des années 1980 que les anciennes réserves et missions aborigènes sont offici (...)
  • 9 En 1976, le gouvernement fédéral australien ratifie l’Aboriginal Land Rights Act qui permet aux Ab (...)

9Mais ce n’est que plus tardivement que les old people semblent véritablement devenir des figures ouvertement emblématiques du passé précolonial ou en tout cas de ce qui précède le temps de la réserve : dans les années 1970, période charnière où les rapports de pouvoir entre les Aborigènes et les autorités australiennes se modifient. Sans que l’ancienne structure coloniale n’ait encore disparu, de nouvelles perspectives se dessinent. À Palm Island, comme dans d’autres réserves, le premier conseil « municipal » aborigène est élu, bien que le gouvernement du Queensland continue à exercer un contrôle étroit et autoritaire sur les affaires de la communauté8. Une forme de « retour sur soi » et de mise en mémoire du passé semblent alors émerger sur l’île, comme dans d’autres communautés aborigènes. En témoignent, par exemple, les photographies prises dans les années 1930‑1940 par des touristes, des administrateurs ou des missionnaires qui apparaissent dans le Palm Islander, journal édité sur l’île par un membre aborigène de la communauté. Sur l’une d’elles, probablement effectuée à l’occasion de la venue de visiteurs blancs, des hommes aborigènes au corps peint posent après une danse. Un court texte accompagnant cette photo demande aux lecteurs aborigènes s’ils peuvent reconnaître et nommer certains danseurs, afin de rassembler des informations sur le passé de la communauté. Un article de la même période évoque une réunion d’anciens habitants de l’île, dont certains avaient autrefois été déplacés sur ordre du gouvernement vers la réserve ou à l’extérieur ; d’autres retracent les histoires de vie de certains « anciens » (elders). Parmi les thèmes abordés dans ce journal, certains reviennent fréquemment, comme l’injustice des politiques coloniales à l’encontre des Aborigènes depuis le xixe siècle, leur remise en question, ainsi que les luttes politiques en cours, parmi lesquelles les revendications territoriales aborigènes dans le Territoire du Nord9.

10Au cours des années 1970, période d’amplification des mouvements de protestation et de revendication aborigènes, une double réactualisation du passé s’opère. D’une part, se met en place une « nouvelle histoire », telle que la nomme l’anthropologue Gillian Cowlishaw (2006), désignant ainsi la révélation par un certain nombre d’historiens non aborigènes d’un passé colonial jusque-là largement ignoré du grand public. Cette divulgation du passé, des violences coloniales et de l’iniquité des législations créées au cours du xixe et du xxe siècle en direction des Aborigènes se conjugue aux luttes aborigènes en cours, qui dénoncent l’injustice de politiques encore très profondément coloniales. D’autre part, on assiste à une forme de “revival” culturel, porté par les espoirs nourris par les transformations politiques et le passage, au niveau fédéral, à des politiques dites « d’autodétermination ». Ces dernières permettent aux Aborigènes du Territoire du Nord (dépendant du gouvernement fédéral) de reprendre peu à peu le contrôle de leurs affaires au sein de conseils élus et d’une partie de leurs terres. Une nouvelle identité aborigène collective, « avec un grand A » (Glowczewski, 1997), émancipée du stigmate colonial, se consolide au niveau national, nourrie, d’un côté, par les souffrances et luttes communes face à l’oppression coloniale, et la capacité de résistance et de résilience des Aborigènes, et de l’autre, par des fondements culturels communs, souvent énoncés en termes de relations aux êtres créateurs ancestraux et aux terres ancestrales.

  • 10 Notons d’ailleurs que les old people et les Aborigènes du territoire du Nord sont décrits de façon (...)

11Toutefois, pour ceux qui, comme à Palm Island, furent particulièrement éprouvés par les politiques coloniales, il est plus difficile de se reconnaître dans le second aspect de cette identité collective. D’une façon très schématique, on pourrait dire qu’à cette période, à Palm Island, les traditions culturelles aborigènes ne peuvent être réimaginées que de façon très approximative tandis que, dans d’autres régions de l’Australie, elles sont revivifiées et réactualisées. Dans un grand nombre de familles de Palm, les liens avec les terres ancestrales n’ont pas pu être maintenus et, souvent, la provenance géographique des ancêtres n’est pas connue avec précision. Les old people viennent alors former une collectivité anonyme qui, sans être rattachée à une origine géographique spécifique, devient un support de recréation pour un ensemble de traditions culturelles ancestrales distinctivement aborigènes10. Ils représentent pour les gens de Palm une identité aborigène encore « intacte », malgré les bouleversements coloniaux dont ils ont été très tôt victimes.

  • 11 J’ai abordé en détail cette question complexe, que je ne peux que brièvement mentionner ici, dans (...)

12Il importe ici d’évoquer le poids d’un autre type de discours sur l’aboriginalité, qui trouve ses origines à la période coloniale et qui touche tout particulièrement les insulaires de Palm. Lors de la création de la réserve, les Aborigènes envoyés sur Palm étaient qualifiés de « fauteurs de trouble ». En simplifiant les choses, on pourrait dire qu’ils n’étaient ni assez « sauvages » pour qu’on envisage de les laisser vivre (au moins un temps) sur leurs terres, ni suffisamment « assimilables » pour leur laisser une place dans la société australienne. Ils représentaient une forme d’aboriginalité entre-deux et problématique. C’est dans des termes assez similaires, quoique revisités, que les insulaires de Palm sont très fréquemment désignés aujourd’hui, notamment dans la presse (on met alors en avant les problèmes sociaux, problèmes d’alcool et de chômage dans la communauté comme étant le fruit d’une aboriginalité elle-même problématique qui aurait perdu ses repères, qui serait devenue déviante, « dysfonctionnelle »). Or encore une fois, ces discours péjoratifs ne sont pas seulement projetés de l’extérieur : les insulaires de Palm les ont en partie intégrés, même s’ils les dénoncent très fréquemment comme des a priori venus de gens qui ne connaissent pas vraiment l’île11. Cette image négative vient peser sur la manière dont ils se représentent en tant qu’Aborigènes, et notamment, pour la question qui nous occupe ici, en tant que descendants des old people, accentuant les différences qui semblent les séparer d’eux : selon la manière dont ils se les imaginent, les old people sont exempts de ces caractéristiques négatives, comme si elles ne surgissaient que dans « l’après » du déplacement et allaient finalement de pair avec l’image d’une perte de la culture aborigène « traditionnelle ».

De l’épaisseur d’un questionnement : « Que sommes-nous devenus ? »

13Le passé continue d’interroger les insulaires de Palm, comme le montrent les questions que suscitent certaines photographies anciennes du temps de la réserve. Celles-ci (prises par des missionnaires, des personnels d’encadrement de la réserve ou des visiteurs) sont régulièrement exposées dans la communauté de Palm lors d’événements particuliers (à l’occasion de fêtes publiques ou lors de commémorations, notamment celle de la grève de 1957 – voir infra). Les hommes photographiés en train de danser, qualifiés de « forts » et « fiers », incarnent une tradition culturelle encore bien vivante, malgré la loi coloniale. Certains évoquent leur parenté avec les danses aborigènes et celles des îles du détroit de Torres, que les enfants et les jeunes exécutent souvent lors d’événements importants dans la communauté. Mais la vue de ces images suscite aussi des questionnements : « Comment se fait-il qu’ils étaient autorisés à danser, alors qu’ils n’avaient pas le droit de parler leurs langues ? », demanda ainsi une adolescente à un groupe de personnes plus âgées. Il lui fut répondu que ces danses étaient généralement organisées pour la venue de touristes sur l’île. Alors que certaines pratiques aborigènes étaient tolérées, voire encouragées dans certaines circonstances et encadrées, comme les danses et la fabrication d’objets destinés à être exposés sur le continent ou à l’occasion de la venue de touristes, d’autres, telles les langues ou les alliances matrimoniales selon les règles traditionnelles, étaient découragées, voire interdites. La réforme programmée des habitus aborigènes opérait ainsi une sélection entre les pratiques, selon qu’elles pouvaient ou non entraver le projet assimilationniste de l’administration. Les anciens de Palm évoquent la venue des touristes et autres visiteurs blancs de manière contrastée : tantôt comme une opportunité pour les Aborigènes de gagner un peu d’argent en vendant des objets, de susciter l’intérêt, voire l’admiration, des visiteurs, tantôt comme une manifestation supplémentaire de l’oppression coloniale. L’habitude des visiteurs de jeter de maigres pièces de monnaie du bateau les amenant sur l’île, que les enfants s’empressaient d’aller ramasser sous l’eau, est souvent donnée en exemple. Les questions et commentaires suscités par les photographies des danseurs semblent finalement pointer vers une même problématique : comment situer les old people, entre domination et résistance ? Dansaient-ils « pour » les touristes, (sous-entendu, étaient-ils ainsi transformés en objets de leurs regards curieux ?) ou affirmaient-ils malgré tout, par ce moyen, une présence et un savoir aborigènes résistant à la discipline coloniale ? De là surgit un questionnement subjectif plus profond : à quel point nos ancêtres ont-ils été « faits » ou « défaits » par les politiques coloniales ? À quel point ont-ils pu y résister ? Autrement dit, le façonnement du passé et des ancêtres va de pair avec une réflexion sur le devenir aborigène dans le contexte colonial et postcolonial. La confrontation aux old people conduit ainsi à s’interroger, dans une situation où les relations de descendance sont profondément bouleversées, sur le devenir aborigène, c’est-à-dire à se demander, en fin de compte : que sommes-nous devenus et qui sommes-nous par rapport aux old people ?, une interrogation qui peut être source d’un certain malaise identitaire.

14Ce malaise est perceptible dans la position des habitants de Palm par rapport à la figure de Tambo qui, parmi les old people, occupe une place à part depuis une période relativement récente. Contrairement aux autres, Tambo a pour particularité de ne pas être anonyme. Leurs considérations sur ce personnage sont révélatrices à la fois de l’admiration que suscitent chez eux les old people, et du sentiment d’être en porte-à-faux avec des ancêtres dont ils pensent avoir « perdu » la culture. À la fin du xixe siècle, alors qu’il était encore jeune homme, Tambo fut emmené avec d’autres Aborigènes de l’île de Palm et d’Hinchinbrook par un agent de spectacle pour effectuer une tournée aux États‑Unis et en Europe avec le cirque Barnum mais il mourut au cours de la tournée américaine (Poignant, 2004a et b).

15Au début des années 1990, l’anthropologue Roslyn Poignant identifia sa dépouille dans les réserves du musée de Cleveland aux États‑Unis. Effectuant des recherches détaillées sur l’histoire de Tambo et de ses compagnons dans le contexte des expositions coloniales, elle entama la procédure de rapatriement de sa dépouille, après avoir pris contact avec les habitants de Palm Island. En 1994, une grande cérémonie de funérailles fut organisée sur l’île par les gens de Palm. Les participants s’en souviennent comme d’un événement exceptionnel autour duquel toute la communauté s’était rassemblée. Tambo fut alors célébré comme un ancêtre commun, plutôt que comme celui de la seule minorité originaire de l’île (voir infra). Plusieurs personnes me racontèrent qu’au moment de la mise en bière, une douce pluie s’était mise à tomber, signe souvent interprété comme celui de la présence bienveillante des esprits des ancêtres, veillant sur les vivants lors de moments significatifs, et signe, en l’occurrence, que l’esprit de Tambo était apaisé par ce retour. Cependant, il y eut un décès plus tard dans la nuit. Un jeune homme fut retrouvé pendu à un arbre, non loin du lieu des funérailles. Certains pensèrent aussitôt qu’il y avait peut-être un rapport entre ce décès et l’événement de la veille, et que l’esprit de Tambo n’était peut-être pas aussi apaisé qu’on ne l’avait pensé. D’autres suicides survinrent dans les mois suivants et la perplexité prit de l’ampleur. On eut des doutes sur la validité de la manière dont Tambo avait été enterré. Un ancien regretta, me rapporta-t-on, que Tambo n’ait pas été inhumé selon les rites traditionnels, inconnus des gens de Palm car la plupart d’entre eux n’étaient pas « originaires de l’île » ou parce qu’ils les avaient « oubliés », selon les termes utilisés par les personnes rencontrées. Plusieurs interlocuteurs m’ont aussi rapporté que l’esprit de Tambo s’était « mis en colère » lorsqu’il avait vu la manière dont vivaient aujourd’hui les insulaires (en référence ici aux problèmes sociaux sévissant dans la communauté).

16Quoique cela reste un événement mémorable, les gens de l’île parlent rarement aujourd’hui du retour de Tambo. Le lieu de la sépulture, envahi par la végétation, n’est pas visité. Le doute semble subsister quant à la disposition de l’esprit de Tambo et quant à la capacité des gens de Palm, qui se pensent souvent comme en « déficit » de culture, à honorer sa mémoire. Qui plus est, il n’est plus possible désormais pour les habitants, semble-t-il, de considérer Tambo comme un ancêtre « commun » pour la communauté dans son ensemble : une division s’est en effet créée, entre-temps, entre ses potentiels descendants, c’est-à-dire les « propriétaires traditionnels », et les autres.

Reconnaissance et catégorisations de l’aboriginalité : l’« historique » et la « traditionnelle »

17Ce dernier point nous amène à mettre l’accent sur l’emprise des discours sur l’aboriginalité – notamment dans le contexte de sa reconnaissance par l’État – sur la façon dont les Aborigènes se représentent leur propre identité. Les possibilités de reconnaissance qui s’ouvrent à eux à partir des années 1970, notamment en matière de propriété territoriale, sont soumises à un certain nombre de critères : pour être reconnus par l’État, il faut qu’ils fassent montre de traditions culturelles vivantes et ininterrompues, malgré les bouleversements coloniaux (transmission des récits cosmologiques et des cérémonies en lien avec les territoires ancestraux par exemple).

18De nombreux anthropologues ont étudié la manière dont les possibilités de reconnaissance par l’État des territoires autochtones, à partir de la fin des années 1970, ont engendré au sein des groupes aborigènes parfois divisés la reformulation des relations aux terres ancestrales et des identités collectives (Babidge, 2010 ; Glowczewski, 1998 ; Henry, 2012 ; Smith, 2006, 2008, entre autres). L’État a déployé, dans cet espace de reconnaissance, un langage (notamment les notions de « tribu », de « clan », de « territoire », de « tradition » et de « culture ») souvent hérité d’un vocabulaire anthropologique empreint d’essentialisme. Ces catégories contraignent la manière dont les Aborigènes se présentent pour être reconnus, et pèsent parfois sur la façon dont ils conçoivent leur propre identité et leurs relations aux terres ancestrales. Plus largement, l’espace de reconnaissance postcolonial de la culture aborigène a donné lieu, dans l’imaginaire du grand public, à une définition stéréotypée de la culture aborigène, comme faite d’un ensemble de traits caractéristiques garants d’une authenticité restée inaltérée par la présence coloniale. Cette imagerie n’est pas sans rappeler les représentations et discours coloniaux des premiers administrateurs de la loi de « protection » des Aborigènes évoqués ci-dessus. Les habitants de Palm partagent, dans une certaine mesure, cette définition de « la culture ». C’est l’absence, chez eux, de certaines caractéristiques qui leur fait dire qu’ils ont « perdu leur culture ».

19L’anthropologue Elisabeth Povinelli a souligné la façon dont, à « l’ère de la reconnaissance », les discours de reconnaissance de la culture et des traditions aborigènes, selon certains critères reconnaissables et acceptables au sein de la nation australienne « multiculturelle », ont façonné les subjectivités aborigènes, suscitant le « désir impossible » (2007, p. 4) de correspondre aux modèles reconnus. C’est en partie dans ce contexte discursif qu’il faut entendre les interrogations des gens de Palm face aux photographies des danseurs ou leurs attitudes ambivalentes vis-à-vis du retour de Tambo. À leur histoire commune se superpose un discours de reconnaissance qui les « interpelle », dans le sens que donne Judith Butler (2004) à ce terme, mais de façon un peu paradoxale : ces discours, qui attribuent aux Aborigènes des caractéristiques que les insulaires de Palm ont souvent le sentiment de ne pas posséder, contribuent à façonner leur subjectivité en nourrissant un certain nombre de doutes et d’interrogations identitaires. Autrement dit, ce n’est pas seulement la constatation d’une perte réelle de la culture de leurs ancêtres qui amène les habitants de Palm à se sentir en déficit de « culture » mais aussi l’emprise de certains discours de reconnaissance de l’aboriginalité. Ces discours qui d’une certaine façon les excluent du modèle reconnu les empêchent de concevoir leurs propres pratiques culturelles comme « authentiques » (qu’il s’agisse de leur mode d’expression particulier en anglais, de leurs relations aux lieux de l’île, ou de leur manière d’appréhender ce qu’ils nomment leur « histoire »).

20Au début des années 1990, un peu avant le retour des restes de Tambo, une séparation entre « historiques » et « traditionnels » commença à émerger sur Palm Island lorsque les premières démarches juridiques furent engagées pour demander la reconnaissance officielle de l’île comme territoire aborigène. La question de la revendication territoriale était déjà présente dès les années 1970 sur l’île, même s’il n’existait alors de législation sur la propriété territoriale aborigène que dans le Territoire du Nord. Les journaux édités sur Palm Island au cours des années 1970 et 1980 (Smoke Signal puis The Palm Islander) faisaient état des revendications territoriales dans le Territoire du Nord, nourrissant alors l’espoir des groupes aborigènes de toute l’Australie, d’obtenir la restitution par l’État des terres dont ils avaient été spoliés. La possibilité d’une reconnaissance officielle de Palm Island comme terre aborigène était alors envisagée par les habitants de l’île, dans la mesure où elle était devenue leur « chez eux », ainsi que l’exprimaient de nombreux habitants dans une enquête publiée par le Palm Islander à la fin des années 1970.

  • 12 Une très grande quantité de documents d’archives a été constituée au sujet des populations aborigè (...)

21Cependant, les différentes législations sur les revendications foncières autochtones exigent que les demandeurs apportent la preuve de leur appartenance ancestrale aux terres revendiquées, en démontrant que les pratiques culturelles de leurs ancêtres ont perduré de manière substantielle jusqu’à aujourd’hui (malgré les effets de la colonisation et des déplacements loin des terres ancestrales), et en fournissant des preuves généalogiques (surtout par le biais de documents d’archives)12. Ces exigences font subir a priori une double exclusion aux nombreux Aborigènes qui ont été déplacés et à leurs descendants : non seulement ils ne peuvent prétendre au statut d’« autochtones » pour les terres sur lesquelles ils ont été déplacés, mais ils ont aussi le plus grand mal à faire reconnaître, lorsqu’ils le souhaitent, leur attachement aux terres dont ils sont initialement originaires (Smith, 2000, 2006). C’est sous le poids de ces exigences que les premières démarches demandant la reconnaissance de la propriété aborigène de l’île furent engagées au début des années 1990, selon la législation des Natives titles alors nouvellement mise en place dans le Queensland. Les catégories officielles en usage dans le cadre des revendications territoriales ont contribué à introduire, à Palm, une différenciation entre « propriétaires traditionnels », dont les ancêtres vivaient sur l’île avant la création de la réserve, et habitants dits « historiques » originaires d’autres régions. Certes, les actuels « propriétaires traditionnels » bénéficiaient déjà de la reconnaissance de leurs origines par une partie des habitants de l’île, mais cela ne semble pas avoir été auparavant aussi significatif. La reconnaissance d’une appartenance commune à l’île, sur la base d’expériences partagées au sein de la réserve, semble avoir longtemps primé (d’après les témoignages recueillis), et semble d’ailleurs continuer d’importer en priorité pour les habitants de l’île. Nombre d’entre eux se désignent eux-mêmes, à ce titre et avec une certaine fierté, comme « historiques ». À une période où les discussions relatives au titre foncier de l’île étaient réactivées, une ancienne me confia ses doutes au sujet des propriétaires traditionnels : « Étaient-ils véritablement originaires de l’île ? » se demandait-elle. Selon elle, l’histoire de Palm Island en tant que lieu habité avait commencé lorsque l’île était devenue une « colonie pénitentiaire », référence directe à la création de la réserve à des fins d’isolation disciplinaire. L’identité aborigène de l’île n’était donc pas amoindrie par son historicité coloniale ; c’était même cette dernière qui, dans son esprit, conférait au lieu de façon particulière cette identité : les Aborigènes y avaient partagé l’expérience commune de l’oppression coloniale et avaient finalement fait de l’endroit où ils avaient été déplacés leur « chez eux » (home). C’est très souvent de cette manière que les insulaires de Palm parlent de leur île et mettent en avant leur appartenance à celle-ci. Ils sont « de Palm » parce que leurs ancêtres y ont été déplacés et y ont vécu en traversant de grandes difficultés. Autrement dit, si la catégorie « historique » signifie, dans le cadre officiel de la reconnaissance foncière, une sorte de déficit de tradition (puisque les « historiques » ne peuvent prétendre au statut de « propriétaires traditionnels »), cette catégorie ne s’est pas simplement imposée à Palm. En « interpellant » les insulaires de Palm, elle a davantage donné lieu chez eux à une forme de questionnement sur leur passé et leur identité, processus par lequel ils se sont réappropriés cette catégorie d’« historique » en lui insufflant de nouvelles connotations : l’idée notamment que l’histoire constitue une forme de richesse commune qui confère à l’île et à ses habitants une identité aborigène spécifique. Mais cela n’est pas sans incertitudes et sans ambivalences car chez les « historiques » demeure souvent le « désir impossible », pour reprendre l’expression de Povinelli, de pouvoir être désignés comme « traditionnels ».

Recherches généalogiques et noms de tribus

22C’est en partie ce désir qui semble sous-tendre l’importance que les habitants de Palm accordent aux noms de tribus. Du fait des origines géographiques généralement diverses de leurs ancêtres, déplacés depuis une multitude de régions sur l’île de Palm, ils mentionnent souvent individuellement plusieurs noms de tribus comme participant de leur identité ancestrale.

23Les anthropologues s’intéressant à la question des revendications territoriales aborigènes ont souligné le fait que l’accent mis sur les noms de tribus est relativement récent. Il résulte du contexte des demandes de reconnaissance territoriale, lorsque les Aborigènes ont été amenés à formuler leurs liens aux terres ancestrales selon des catégories reconnaissables par les tribunaux. Ces noms de tribus dérivent en fait de noms de langues aborigènes identifiées à la période coloniale par des anthropologues qui s’efforcèrent, sans saisir la subtilité et les dynamiques des liens aborigènes entre relations sociales et appartenances locales, de cartographier des identités aborigènes selon la conception occidentale du territoire. Des travaux récents ont mis en avant le fait que l’identification en termes de tribus était davantage présente chez ceux qui n’avaient pas pu maintenir de liens étroits avec leurs terres ancestrales, du fait notamment des déplacements historiques : ceux-ci se référaient à des tribus d’appartenance renvoyant à de larges espaces territoriaux connus avec peu de précision, tandis que les autres, qui avaient pu continuer de vivre sur leurs terres ancestrales ou y retourner ultérieurement, tendaient à définir leurs liens avec celles-ci plutôt en référence à des lieux précis, des expériences, des récits ancestraux et des identités sociales plus restreintes associés à ces lieux (voir notamment Smith, 2000).

  • 13 Selon les contextes, le nom Bwgcolman peut désigner, soit les habitants de l’île dans leur ensembl (...)

24Cette importance accordée aux noms de tribus, rattachant les gens de Palm à des « territoires ancestraux » et à un modèle de traditionalité qu’ils valorisent, semble s’être accrue dans le courant des années 1990, à « l’ère de la reconnaissance ». C’est à cette époque que le nom de tribu « Manbarra », désignant les propriétaires traditionnels de l’île, a par exemple été réactivé. Ce nom n’était auparavant pas connu des habitants, ou très peu, selon un grand nombre d’entre eux. À la même période, celui de « Bwgcolman » commença à être davantage utilisé pour désigner, dans la langue aborigène des Manbarra, l’ensemble des habitants de l’île, bien qu’avec des nuances et des distinctions selon les contextes (Garond, 2014a)13. À partir de cette époque, un certain nombre d’habitants « historiques » de l’île ont aussi commencé à vouloir participer à des revendications territoriales concernant des terres desquelles eux-mêmes ou leurs ancêtres avaient été déplacés. Ne pouvant être considérés comme « propriétaires traditionnels » de ces terres, en raison des déplacements qui les en avaient séparés, ils ne purent que s’associer à des revendications déjà amorcées et se faire reconnaître comme partie prenante. Certains s’associèrent ainsi aux revendications territoriales initiées par les familles aborigènes restées sur place ou à proximité des terres en question. Ces procédures, qui nécessitent d’apporter la preuve de liens généalogiques avec ces familles et de liens historiques avec les lieux, le plus souvent grâce aux archives, sont pour certaines toujours en cours, tant la tâche est complexe. De façon générale, un désir de reconstituer leurs généalogies et histoires familiales a poussé les habitants de l’île à entamer des recherches, interrogeant les anciens, et faisant appel aux services spécialisés des archives qui aident les familles aborigènes dans leurs recherches. Ils ont pu ainsi parfois retrouver les motifs officiels des déplacements, identifier des parents dispersés par les politiques coloniales, comme ceux qui avaient été placés enfants dans des familles blanches, des orphelinats ou les dortoirs des réserves. Les recherches portent également sur l’identification des lieux d’origine des ancêtres. Ainsi, tandis que je me rendais à Brisbane pour effectuer des recherches sur l’histoire de l’île aux archives du Queensland, une dame que je ne connaissais pas (mais qui avait entendu le vieux monsieur qui m’avait accompagnée à l’aéroport me parler des recherches qu’il avait faites aux archives) me demanda de chercher des informations sur sa propre mère. Ancienne habitante de Palm, elle m’expliqua que sa mère avait été placée en bas âge sur l’île, et que « tout ce qu’on savait » à son sujet c’est qu’elle y avait été envoyée depuis Cooktown, mais qu’elle était née ailleurs, « dans le bush ». Elle n’avait pas d’autres informations sur ses parents et sa famille et de ce fait, me dit-elle, « nous n’avons pas pu retrouver sa trace, on ne sait pas qui elle est ». Je fus fort surprise lorsqu’elle précisa pourtant que sa mère était toujours vivante et habitait même avec elle. Mais un manque subsistait quant à « l’histoire d’avant » de sa mère, que sa mémoire ne pouvait combler, et en particulier quant aux « origines » géographiques de ses ancêtres, d’où cette interrogation identitaire pour sa mère et ses enfants. Je ne sais si les questions de cette dame ont trouvé des réponses, n’ayant pu que relayer sa demande auprès des services spécialisés des archives (toute recherche concernant des individus ne pouvant être entreprise que par des membres de la famille). J’en doute cependant, sachant qu’elle avait déjà entrepris de nombreuses démarches restées sans suite, y compris dans ces mêmes archives. Néanmoins, les recherches généalogiques permettent parfois de retrouver un nom de lieu ou de région d’origine et d’y rattacher un nom de tribu. Dans d’autres cas, le savoir relatif aux origines géographiques et tribales a été transmis au sein de la famille, et certains liens ont pu être maintenus, dans une certaine mesure, avec les régions d’origine des ancêtres et avec les membres de la famille dispersée.

25Mais ces identifications tribales ne renvoient pas seulement à des territoires d’origine « d’avant la réserve », situés ailleurs dans de multiples régions du Queensland. Elles renvoient aussi directement au récit des premiers temps de la réserve : un récit qui, inscrit dans des lieux, constitue en quelque sorte le récit d’origine de la communauté aborigène d’aujourd’hui.

L’histoire et son inscription dans les lieux

  • 14 La notion de Dreaming renvoit à la conception aborigène d’un temps de la création de l’univers par (...)

26À la différence d’autres communautés aborigènes, les histoires qui semblent importer le plus, pour les habitants de l’île, sont celles relatives au passé colonial. Les récits de la création de l’île par le Serpent Arc-en-Ciel et d’autres histoires du « Temps du Rêve » ou Dreaming14 sont bien plus rarement évoqués ; ils semblent presque occuper une place secondaire par rapport à ce que les gens de Palm nomment « l’histoire », qu’ils décrivent comme inscrite dans l’espace, faisant de l’île un lieu « historique ».

  • 15 J’utilise ici la notion de lieu dans le sens que lui donne Marc Augé, c’est-à-dire comme « constru (...)

27L’histoire de la réserve est évoquée par les habitants de l’île de diverses façons qui bien souvent se recoupent : à travers les histoires familiales particulières (généralement faites de multiples déplacements, de séparations), à travers les injustices et les règles strictes imposées au sein de la réserve par l’administration, et en référence à l’espace qui reste aujourd’hui marqué par l’organisation spatiale de l’ancienne réserve. Les expériences quotidiennes communes de la vie dans la réserve et les événements passés ont délimité des lieux particuliers15au sein de l’espace insulaire. Parmi les éléments emblématiques de la règlementation coloniale les plus fréquemment mentionnés figure l’avenue Mango, encore nommée ainsi d’après les manguiers plantés par les Aborigènes de la réserve le long de la rue où logeaient les membres de l’administration, alors qu’ils n’avaient pas le droit de l’emprunter, sauf en qualité de domestiques. Dans le prolongement de cette avenue se situe la « rue des dortoirs » (Dormitory drive), où se trouvait l’établissement réservé aux garçons placés sur ordre de l’administration, que leur famille soit restée sur le continent ou qu’elle ait vécu dans la réserve. Deux autres dortoirs, l’un pour les filles, l’autre pour les jeunes femmes étaient situés non loin, dans la zone centrale de la réserve occupée par le bureau du « superintendant », le poste de police (les policiers étant recrutés parmi les résidents aborigènes), d’autres bâtiments administratifs et sanitaires, ainsi qu’un « magasin » distribuant les rations de nourriture délivrées aux habitants aborigènes. Les anciens indiquent souvent où se trouvait, dans ce quartier, la cloche qui sonnait les heures de lever, de coucher, de début et d’arrêt du travail.

  • 16 J’aborde en détail la question délicate de l’ambivalence des attitudes, en particulier chez les an (...)

28Les récits continuent ainsi de faire vivre dans le présent les lieux de l’ancienne réserve. Mais à ces récits s’ajoutent aussi des démarches de commémoration matérielle de ces lieux et des événements qui s’y sont déroulés. Près de l’ancienne cloche se trouvait, il y a encore quelques années, une horloge qui figure sur de nombreuses photographies anciennes. Une nouvelle horloge, d’aspect visuel assez proche a été installée récemment au même emplacement, en souvenir de l’ancienne. Cette horloge, comme la cloche, emblématique de la discipline imposée pendant la période coloniale, fait partie de ce passé que les habitants de Palm nomment l’histoire de leur île et qu’ils commémorent, entre souvenir de l’oppression, célébration de la force de résistance des anciens et attachement au passé parfois plus ambivalent16.

  • 17 Cette façon singulière de parler de l’histoire comme ayant laissé des empreintes n’est pas sans ra (...)

29Juste à côté de l’horloge, le « monument Bwgcolman » a récemment été édifié. Il repose sur un bas-relief aux formes de l’île entouré d’une mer bleue ; une grande stèle rouge est ornée de plaques commémoratives sur ses trois faces. L’une des plaques porte les noms des sept hommes qui, en 1957, menèrent une grève pour protester contre les conditions de travail et de vie dans la réserve et payèrent chèrement leur courage puisqu’ils furent tous déportés avec leur famille vers d’autres réserves du Queensland. Une autre plaque porte les noms des « sept magnifiques » qui, au début des années 1990, réclamèrent pour la première fois devant les tribunaux le paiement de leurs « salaires volés », initiant à travers tout le Queensland une campagne à laquelle l’État n’a commencé à répondre que récemment. La dernière plaque, intitulée « Empreintes (Footprints) de l’histoire de Palm Island »17, présente la liste des dates marquantes : fondation de la réserve et de la léproserie sur la proche île de Fantôme (qui servait aussi de lieu de quarantaine pour les nouveaux arrivants dans la réserve), la grève de 1957, l’enterrement de Tambo, ainsi que le décès en prison de Mulrunji Doomadgee en 2004 (voir infra). Un petit texte résumant l’histoire de la communauté est gravé sous la plaque :

Notre communauté a connu des débuts difficiles au cours desquels nos ancêtres ont souffert et enduré de grandes peines et de grandes souffrances pour nous offrir la liberté que nous avons aujourd’hui.

30Sur une autre petite plaque, on peut lire l’épitaphe « En reconnaissance des Bwgcolman et de leurs terres d’origine » suivie d’une soixantaine de noms de tribus aborigènes, relevés en 1938 par l’anthropologue Norman Tindale qui recueillit auprès des habitants de la réserve leurs lieux d’origine et les noms de leurs langues. Quelques mètres plus loin, en bord de mer, sept rochers peints en blanc et portant chacun le nom d’un des grévistes de 1957 ont été dressés il y a quelques années. C’est à cet endroit, m’expliqua la fille de l’un d’eux, que les attendaient les canots de la police qui les avaient conduits, avec leurs familles, vers d’autres réserves pour les punir d’avoir osé se révolter. Le « monument Bwgcolman » met à l’honneur les « historiques » et leurs descendants ; il rappelle aussi l’histoire fondatrice de la communauté de Palm et célèbre l’île en tant que lieu « historique ».

Figure 1. Le « monument Bwgcolman »

Figure 1. Le « monument Bwgcolman »

Il porte la liste des noms de tribus relevés par Tindale en 1938. Plusieurs plaques rappellent les événements marquants de l’histoire de Palm, dont la grève de 1957. En bord de mer, des rochers ont été dressés en l’honneur des grévistes.

Photo : Lise Garond.

  • 18 Parmi les bâtiments relativement anciens qui subsistent, il y a la résidence du personnel médical (...)

31Notons que presque tous les anciens bâtiments de la réserve ont aujourd’hui disparu. Initialement construites avec du bois, des tôles et des végétaux tressés selon les techniques aborigènes traditionnelles, les premières habitations des résidents aborigènes furent progressivement remplacées par des constructions plus pérennes, qui n’ont pourtant pas résisté au climat tropical du Nord-Est de l’Australie18. Au-delà de la trace matérielle des anciens bâtiments, c’est l’organisation spatiale des quartiers actuels qui rappelle celle d’hier.

  • 19 Les événements de 2004 ont connu de nombreux après-coups : trois enquêtes menées par un coroner (v (...)
  • 20 Un coroner, dans les pays anglo-saxons, n’est pas un médecin légiste mais un magistrat chargé d’en (...)

32L’actuel « centre-ville » n’est pas très différent, dans sa configuration spatiale, de l’ancien centre de la réserve. Dans l’avenue Mango, sont toujours logés des employés non aborigènes. On y retrouve le poste de police, les bâtiments administratifs du conseil et un supermarché. Entourée de ces bâtiments, la place centrale constitue un lieu de rencontre et parfois de réunions publiques avec ses bancs abrités du soleil. C’est à cet endroit même que les habitants se rassemblèrent pendant plusieurs jours, en 2004, après le décès au poste de police de Cameron Doomadgee, moins d’une heure après avoir été arrêté par un policier blanc. Les résultats de la première autopsie, lus devant les habitants réunis sur la place, révélaient l’ampleur de ses blessures (quatre côtes cassées, la veine porte sectionnée et le foie pratiquement coupé en deux). Ils concluaient pourtant, d’après les indications données par la police, à un possible « accident » : le défunt aurait trébuché sur l’unique marche conduisant au poste. Les habitants, qui soupçonnaient la police de chercher à masquer les véritables causes du décès, exprimèrent alors leur colère, demandant des comptes aux policiers réfugiés au poste de police, puis dans leurs baraquements de l’autre côté de la rue. Certains s’en prirent au poste qui fut incendié, comme le logement du policier qu’ils tenaient pour responsable du décès de Doomadgee. « L’émeute » fut aussitôt réprimée par l’envoi de forces spéciales d’intervention qui procédèrent à l’arrestation d’une vingtaine de personnes, déplacées sur le continent avec interdiction de revenir sur l’île pendant l’instruction de leur procès. À la suite de la révolte, puis régulièrement durant les années suivantes, la communauté aborigène fit la une des médias. Elle fut alors fréquemment portraiturée comme une communauté « sans loi », sujette à une violence reflétant sa propre désolation (Garond, 2012)19. En 2006, lorsque la deuxième enquête du coroner20 sur les causes du décès mit explicitement en cause le policier, un certain nombre de journalistes commencèrent à porter un autre regard sur les événements. Des manifestations de grande envergure eurent lieu dans les principales villes australiennes pour demander le jugement du policier, qui, après plusieurs retournements de situation, fut jugé à Townsville en 2007, et acquitté. Ces événements (le décès et « l’émeute ») sont aujourd’hui décrits par les gens de Palm comme « historiques », au même titre que la grève de 1957 : ils sont emblématiques, à la fois d’une oppression coloniale qui perdure dans le présent, et d’une capacité aborigène de résistance à cette oppression. L’histoire habite ainsi les lieux où se mêlent passé et présent, entre dissemblances et correspondances. Événements d’aujourd’hui et d’hier s’entrelacent pour continuer de créer dans l’espace des lieux « historiques ».

Quartiers d’aujourd’hui et « campements tribaux » d’autrefois

  • 21 Bien que la réserve ait opéré sous contrôle de l’État, un grand nombre de missionnaires y œuvraien (...)

33Autour du centre-ville, que les habitants nomment souvent « la mission »21, se déploient différents quartiers d’habitation. Top End et Bottom End, de part et d’autre du centre, recouvrent les principales zones d’habitation de l’ancienne réserve. Le quartier du Reservoir, où se situe une ancienne citerne, se dresse sur l’une des collines de l’île. En contrebas, avant d’arriver à l’aérodrome, où atterrissent et décollent quotidiennement des avions de tourisme assurant la liaison avec Townsville, s’étend un large espace inoccupé donnant sur les mangroves. Là, se trouve un rocher orné de peintures aborigènes, en mémoire de l’ancienne mission catholique et de l’école, autrefois fréquentées par de nombreux enfants et ensuite déplacées vers le centre de la réserve. En poursuivant vers le bout de la piste d’atterrissage, un ensemble de maisons forment depuis une vingtaine d’années le quartier de Butler Bay, du nom de l’homme blanc qui, au début du xxe siècle, y avait établi des chambres d’hôtes pour recevoir des touristes. En repartant sur un kilomètre, dans l’autre sens à partir du centre, on atteint le quartier de Farm, développé au cours des trente dernières années, qui s’étend autour de l’emplacement de l’ancienne ferme. Au-delà de ce quartier, d’autres zones d’habitation plus récentes ont été construites, ou sont en cours d’achèvement. Ces dix dernières années, de nombreuses maisons y ont été bâties avec les financements de l’État pour enrayer la pénurie de logements. Certains qualifient avec ironie ces logements, comme d’autres infrastructures neuves ou rénovées ces dernières années, d’« argent de la culpabilité » (guilt money) : ils représentent à leurs yeux le dédouanement d’un État qui se sent « coupable », suite aux événements de 2004 – et peut-être face à une histoire plus ancienne que ces événements ont réactualisée – sans vouloir le reconnaître explicitement. Ces quartiers résidentiels sont beaucoup plus étendus que ceux d’autrefois, comme l’expliquent les anciens : les zones d’habitation étaient alors maintenues dans les limites d’un périmètre réduit où patrouillaient les policiers de la réserve et au sein duquel les habitants devaient pouvoir entendre les appels de la cloche.

34Dans l’actuelle communauté, de nombreux lieux portent aussi les noms d’individus ou de familles aborigènes qui y ont longtemps vécu et qui continuent d’y vivre, pour certains de leurs membres. Quelques rues portent aussi le nom de « tribus », en souvenir des « campements tribaux » (tribal camps) montés là durant les premières décennies de la réserve. Les gens s’y rassemblaient selon leur provenance, formant ainsi ce qui fut appelé des « campements tribaux ». Les anciens en mentionnent plusieurs, formés d’après les localités ou les villes d’origine dont ils portent les noms : Cooktown, Ingham, Clumpoint, Halifax, Babinda. Des noms de tribus aborigènes, renvoyant à des langues et des territoires étendus, sont aussi mentionnés : Kandju, Lama Lama, Wanyi, et Kalkadoon. Les Wanyi et les Kalkadoon étaient regroupés sur le versant de la colline de l’actuel quartier du Reservoir et formaient ensemble le campement des Sundowners (le lieu est toujours appelé Sundowner’s ridge).

35Le nom « tribal » de Sundowners est révélateur du processus d’identification et de différenciation qui se mit en place au sein de la réserve. Il désigne ceux qui « viennent de l’ouest », comme on me l’expliqua, « là où le soleil se couche » (where the sun goes down), d’où le nom de Sundowners. Ceux qui venaient de l’ouest du Queensland (notamment les Wanyi et les Kalkadoon) avaient été autrefois des « voisins » très éloignés. Une fois rassemblés au sein de la réserve, une nouvelle identité fut forgée du fait de leur commune provenance « occidentale », face à d’autres groupes qui se formaient conjointement selon le même principe. Autrement dit, des groupes se sont constitués dans la réserve selon de nouvelles bases mais, plutôt que selon des identifications préexistantes, à partir de caractéristiques perçues comme communes.

36Le récit de la constitution des campements tribaux est raconté de façon plus ou moins détaillée, et plus ou moins précisément localisée. Les plus jeunes ont une idée souvent assez vague de leurs emplacements. Les faits ne sont pas, non plus, précisément datés : le récit renvoie, de façon générale, aux « premiers temps » de la réserve et à l’époque des old people. Les habitants aborigènes racontent ainsi souvent que des conflits éclataient du temps des old people, notamment lorsque les limites des campements tribaux étaient enfreintes. On se battait « à la lance », « au boomerang », et certains pouvaient se venger en pratiquant la « sorcellerie ». La préservation de différents campements permettait aussi, toujours selon les propos recueillis, de communiquer discrètement dans leur langue natale, malgré les interdictions. Il est difficile de savoir quand cette configuration de l’espace a été modifiée mais il semblerait que ce soit le résultat des intermariages et des interventions de l’administration. Le rôle de celle-ci apparaît paradoxal : certains disent qu’elle avait encouragé la division en différents campements afin d’éviter les conflits et/ou pour empêcher toute forme de cohésion entre groupes, qui aurait menacé son autorité. D’autres racontent aussi que c’est l’administration qui fut à l’origine du démantèlement des campements, « séparant les tribus » pour former un espace plus homogène et plus facile à contrôler. Dans le courant des années 1940‑1950, les anciennes habitations furent progressivement remplacées par des logements plus permanents à destination des couples et de leurs enfants, dans le but de transformer plus activement les habitus aborigènes selon les politiques d’assimilation.

37D’une certaine façon, l’histoire des campements tribaux tient lieu de récit des origines de l’actuelle communauté, une communauté « faite de plus de quarante tribus différentes », ainsi que le disent couramment les habitants de Palm en référence à leurs origines diverses. Ils célèbrent d’ailleurs ce récit en tant que tel, chaque année, lors d’un défilé des « bannières tribales » : les participants défilent alors, souvent en famille, avec une bannière qu’ils ont décorée et sur laquelle ils ont inscrit leurs différents noms de tribu (Garond, 2014a). Le récit des campements tribaux les rattache aux old people et à des origines aborigènes « traditionnelles », d’avant la réserve, mais c’est aussi l’histoire de l’île et de la réserve (l’histoire, pourrait-on dire, de la survivance aborigène au sein de la réserve) qui est célébrée par cet intermédiaire. C’est d’ailleurs en ces termes que le défilé des bannières tribales est décrit : comme un événement commémorant une histoire commune.

38Au-delà des quartiers d’habitation se déploient d’autres espaces. Il y a d’abord certains bords de plage où ce que les gens nomment aussi des « campements » ont été établis à partir des années 1970, quand il a été possible de circuler librement sur l’île. Il s’agit d’abris, voire de maisonnettes, plus ou moins sophistiqués, le plus souvent faits de matériaux de récupération. Les familles viennent y pêcher et y passer la nuit, certains y vivant de façon plus permanente, parfois en attente d’un logement. Les habitants de l’île opposent les modes de vie dans les campements à ceux des quartiers d’habitation, les premiers étant décrits comme plus « traditionnels », inscrits dans une certaine continuité avec ceux des old people. L’emplacement de ces campements n’a pas été choisi au hasard mais en fonction des lieux où les familles vivaient de part et d’autre du centre de la réserve. D’une certaine manière, ces campements côtiers réactualisent, hors des actuels quartiers d’habitation, les « campements tribaux » d’autrefois.

39Les quartiers d’habitation et les campements des bords de plage s’étendent sur plusieurs kilomètres d’un côté de l’île qui par ailleurs, pour sa plus grande partie, reste « sauvage ». C’est ainsi que les habitants qualifient ces collines couvertes d’une dense végétation. « Inhabitées » n’est en effet pas vraiment le mot : de nombreux cochons et chevaux sauvages y demeurent, introduits par les Blancs au début du siècle. Ces espaces abriteraient d’étranges figures : de « petits hommes », décrits aussi comme des « hommes sauvages », ou des « hommes poilus » (wild men, hairy men), qui restent cachés dans les recoins sombres de l’île, et apparaissent parfois à ceux qui s’y aventurent trop loin, pour les surprendre ou les effrayer. On retrouve de tels « petits hommes », mi-humains, mi-esprits, dans de nombreuses autres régions australiennes. À Palm Island, certains disent qu’il s’agit des premiers habitants de l’île qui auraient réussi à rester cachés, ou d’anciens fugitifs de la réserve. Les anciens racontent souvent que, du temps de la réserve, les collines servaient de refuge, notamment pour ceux qui cherchaient à échapper aux punitions ou pour les jeunes amoureux qui, s’ils étaient surpris ensemble, pouvaient être sévèrement punis. La figure des « hommes poilus » est distincte de celle du « Grand homme » et de « l’Homme poilu » au singulier, qui parfois se confondent toutes deux : ces dernières, plus effrayantes, peuvent s’aventurer dans les lieux d’habitation pour faire peur et parfois nuire aux habitants. Si, pour certains, ces histoires sont véridiques, pour d’autres en revanche, ce sont des inventions destinées à faire peur aux enfants et à ceux qui, autrefois, devaient rester éloignés des zones réservées aux Blancs et ne pas sortir de chez eux après le couvre-feu. Là encore, la manière dont les habitants de Palm perçoivent les lieux et leur donnent du sens est indissoluble de l’histoire qui les imprègne.

En conclusion

40La fabrique des ancêtres, et celle en particulier des old people, implique de se confronter, pour les habitants de Palm, à la question du devenir aborigène, profondément marqué par les politiques coloniales, ce qui suscite chez eux une forme particulière de questionnement identitaire. Ces figures ancestrales représentent pour eux une sorte de charnière entre l’avant de la réserve et l’après du déplacement, entre une tradition culturelle « intacte » et l’érosion de cette tradition. Face à ces figures, ils se sentent souvent eux-mêmes en « déficit » de culture et se questionnent sur ce qui les relie encore à leurs ancêtres. Ce questionnement n’est pas seulement dû, comme nous l’avons vu, à l’érosion des traditions culturelles sous les effets de la violence coloniale. Il témoigne aussi du poids des discours catégorisant l’aboriginalité sur le façonnement de leur propre subjectivité, d’autant plus qu’ils ont en partie intégré ces catégories, même s’ils se les réapproprient parfois en leur donnant de nouvelles connotations (la catégorie « historique » en particulier). D’une certaine façon, ces discours les empêchent de reconnaître leur conception de l’histoire et la pratique qu’ils en ont comme authentiquement « culturelles ». Et pourtant, ils célèbrent leur histoire comme une forme de richesse commune qui leur confère une identité aborigène singulière, celle d’« Aborigènes de Palm Island ».

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Notes

1 Je souligne cette particularité en référence au champ d’étude sur l’histoire et la mémoire qui a pu tendre, chez certains auteurs, à une opposition marquée entre les deux termes avec, d’un côté, l’histoire comme métarécit occidental, et, de l’autre, la mémoire qui, dans ses multiples formes fragmentaires, « résiste » à l’histoire (Trouillot, 1995 ; Gable & Handler, 2000). Sans pouvoir rentrer ici dans ce débat complexe, je souligne simplement que c’est bien le terme d’histoire que les habitants de Palm utilisent, tout en étant tout à fait conscients de la différence entre l’histoire « officielle » australienne, de laquelle le passé colonial est longtemps resté absent, et leur histoire à eux, qui commémore les souffrances et luttes collectives face à la domination coloniale.

2 J’évoquerai plus loin l’histoire particulière de Tambo, à la fin du xixe siècle.

3 Voir infra. L’île fut notamment choisie parce qu’elle était difficile d’accès, et qu’il était donc quasiment impossible de s’en échapper.

4 Un certain nombre d’habitants de l’ancienne réserve étaient donc des insulaires du détroit de Torres, et de nombreux habitants actuels mentionnent des ancêtres à la fois aborigènes et insulaires du détroit de Torres.

5 Les raisons avancées pour justifier les déplacements des Aborigènes dans les réserves et missions étaient multiples. Il pouvait s’agir de mesures de « protection » : enfants métisses ou jugés délaissés par leur famille, placés dans des réserves, des orphelinats ou des familles blanches ; jeunes femmes envoyées dans des institutions ou des réserves pour avoir été en relation de « promiscuité », selon les termes utilisés, avec des hommes blancs ; personnes âgées ou malades également envoyées dans les réserves par mesure de « protection ». S’ajoutaient à cela les mesures explicitement punitives concernant, notamment, ceux que les administrateurs désignaient comme des « fauteurs de trouble » : on trouve dans les archives de l’administration de nombreux cas d’hommes qui, protestant contre leurs conditions de travail, étaient accusés de fomenter une « émeute » et envoyés vers une réserve pour ce motif. Les « protégés » et les « punis » étaient placés dans les mêmes réserves, les déplacements permettant, quel qu’en soit le motif officiel, d’exercer un contrôle étroit sur la population aborigène (Garond, 2011 ; Watson, 2010).

6 Les premiers arrivants dans la réserve de Palm sont d’ailleurs les rescapés d’un cyclone ayant détruit la réserve de Hull River, située sur la côte.

7 Cette ambiguïté était également contenue dans les termes raciaux utilisés pour classifier les Aborigènes : les catégories full-blood et half-caste ne décrivaient pas seulement des couleurs de peau mais aussi des « modes de vie ». Ainsi, les Aborigènes dits half-caste, ou métisses à la peau plus claire, pouvaient être exemptés de la loi de « protection », s’ils démontraient leur capacité à adopter le mode de vie des Blancs. Ils pouvaient toutefois être replacés sous le coup de cette loi s’ils ne satisfaisaient pas à ces exigences et s’ils vivaient au contact d’Aborigènes full-blood. Quant à ces derniers, qui selon les administrateurs allaient disparaître d’eux-mêmes à plus ou moins court terme, les premières directives de la loi de protection prévoyaient de les laisser vivre sur leurs terres de manière indépendante, tant qu’ils n’interagissaient pas avec des Blancs et ne contrevenaient pas à leurs activités coloniales (en « empiétant » sur les terres colonisées, ou en tuant du bétail pour se nourrir, par exemple). Dans le cas contraire, ils pouvaient à tout moment être déplacés vers l’une ou l’autre des réserves du Queensland.

8 Ce n’est qu’au début des années 1980 que les anciennes réserves et missions aborigènes sont officiellement reconnues comme des formes de municipalités, gérées par un conseil élu localement. Jusque dans les années 1970, les réserves dépendaient d’une administration dédiée aux « affaires aborigènes », et chacune était placée sous l’autorité d’un administrateur blanc, appelé « superintendant ».

9 En 1976, le gouvernement fédéral australien ratifie l’Aboriginal Land Rights Act qui permet aux Aborigènes de la région du Territoire du Nord uniquement de faire valoir leurs revendications territoriales devant un tribunal et d’obtenir le cas échéant un titre de propriété sur leurs terres ancestrales. Ailleurs en Australie, ces revendications ne seront recevables devant des tribunaux qu’à partir des années 1990.

10 Notons d’ailleurs que les old people et les Aborigènes du territoire du Nord sont décrits de façon approchante, les seconds étant également souvent qualifiés de « sauvages », avec toute l’ambiguïté que le terme peut renfermer.

11 J’ai abordé en détail cette question complexe, que je ne peux que brièvement mentionner ici, dans d’autres travaux (Garond, 2011, 2012, 2014b). Ces discours péjoratifs ont été très fortement réactualisés au lendemain des événements de 2004 dans les médias, la communauté toute entière étant qualifiée alors de « fauteuse de trouble » (voir infra).

12 Une très grande quantité de documents d’archives a été constituée au sujet des populations aborigènes par les administrations coloniales, la police ou les Églises à partir du xixe siècle. Des services spécialisés permettent aujourd’hui aux Aborigènes qui en font la demande de faire des recherches dans ces archives et de reconstituer leur arbre généalogique, lorsque cela est possible, à partir des informations individuelles existantes. Ce sont ces informations qui serviront de preuves généalogiques lors des revendications territoriales, en complément de l’histoire orale.

13 Selon les contextes, le nom Bwgcolman peut désigner, soit les habitants de l’île dans leur ensemble, sans distinction ; soit les « historiques » (ceux qui ont été déplacés sur l’île) et leurs descendants seulement. Dans le cas d’une discussion entre habitants sur le statut foncier de l’île, par exemple, une distinction sera faite entre Bwgcolman et Manbarra. Lors de l’invitation d’un représentant du gouvernement, l’accent sera plutôt mis sur l’identité collective Bwgcolman, même si un représentant des propriétaires traditionnels est chargé de prononcer cérémonieusement quelques paroles d’accueil en langue Manbarra.

14 La notion de Dreaming renvoit à la conception aborigène d’un temps de la création de l’univers par les êtres ancestraux (dont le « Serpent Arc-en-Ciel » au cours de ses multiples déplacements) qui se prolonge jusque dans le présent puisque les forces créatrices de ces êtres continuent d’habiter spirituellement le paysage et de réglementer les relations des hommes entre eux et avec leur environnement (voir notamment Dousset, De Largy Healy, Bernard & Fache, 2016). Je suggèrerais simplement ici qu’il existe peut-être une parenté entre ce que les insulaires de Palm nomment leur histoire et cette dimension ancestrale, comme si, plutôt que de la remplacer, elle venait se confondre avec celle-ci ou lui emprunter certains traits (une manière particulière d’imprégner les lieux par exemple).

15 J’utilise ici la notion de lieu dans le sens que lui donne Marc Augé, c’est-à-dire comme « construction concrète et symbolique de l’espace […] à laquelle se réfèrent tous ceux à qui elle assigne une place, si modeste soit-elle » (Augé, 1992, p. 68). Le lieu est plus qu’un espace, c’est un espace chargé de sens, investi de souvenirs, d’expériences et qui, à ce titre, est construit en tant que lieu, conjointement, ici, au façonnement des ancêtres et de l’identité aborigène. Voir aussi Henry, 2012.

16 J’aborde en détail la question délicate de l’ambivalence des attitudes, en particulier chez les anciens, vis-à-vis du passé colonial, dans ma thèse. Soulignons ici simplement que le passé mis en mémoire par ceux qui l’ont vécu est nécessairement teinté d’ambivalences, ne serait-ce que parce que l’ensemble des expériences de vie, même dans un climat oppressif, ne se réduisent pas, loin de là, à de la souffrance (Garond, 2011).

17 Cette façon singulière de parler de l’histoire comme ayant laissé des empreintes n’est pas sans rappeler la manière dont les Aborigènes décrivent l’activité des êtres ancestraux du Dreaming, créant le paysage en laissant l’empreinte de leur corps.

18 Parmi les bâtiments relativement anciens qui subsistent, il y a la résidence du personnel médical et l’église anglicane, qui n’est plus utilisée depuis quelques années à cause de son état dégradé. Il n’existe plus, à ma connaissance, d’ancienne habitation de résident aborigène d’avant les années 1970, sans doute en raison des matériaux de moindre qualité utilisés pour leur construction.

19 Les événements de 2004 ont connu de nombreux après-coups : trois enquêtes menées par un coroner (voir note suivante) mettant en cause la responsabilité de la police dans le décès et/ou dans la conduite lacunaire de l’enquête sur le décès ; l’acquittement du policier accusé ; le jugement de Lex Wotton, accusé d’avoir été le « leader » de l’émeute, condamné à sept ans de prison – avec rémission de peine au bout de deux ans, accompagnée d’une interdiction, levée en 2014, de prendre part à des réunions publiques ou de s’exprimer dans les médias (Garond, 2011, 2012 ; Glowczewski, 2008 ; Hooper, 2008, parmi les nombreux écrits sur ces événements). J’ajoute, au moment de terminer l’écriture de ce chapitre, que Lex Wotton, son épouse et sa mère ont remporté, en juin 2018, une spectaculaire bataille juridique devant la cour fédérale : ils ont obtenu au nom de la communauté de Palm que le gouvernement du Queensland présente des excuses publiques et verse des dédommagements pour la discrimination raciale dont la police a fait preuve à l’égard des habitants de l’île au lendemain de la mort de Doomadgee (déploiement excessif et violent des forces de police, etc.).

20 Un coroner, dans les pays anglo-saxons, n’est pas un médecin légiste mais un magistrat chargé d’enquêter sur les causes d’un décès lorsque celles-ci sont obscures ou suspectes. Le coroner ne peut toutefois pas inculper un suspect, il peut seulement rendre un avis qui sera pris en compte ou non par un procureur. Le décès de Doomadgee a fait l’objet de trois enquêtes de coroner, la première prématurément interrompue. La deuxième a finalement abouti à la poursuite en justice du policier, qui a été acquitté faute de preuves suffisantes. La troisième enquête de coroner, ouverte suite au procès, dénonçait comme la deuxième la manière extrêmement biaisée selon laquelle l’enquête policière initiale sur le décès (dirigée par un ami proche du policier en question) avait été conduite, dans le but précisément d’empêcher sa mise en cause.

21 Bien que la réserve ait opéré sous contrôle de l’État, un grand nombre de missionnaires y œuvraient et son fonctionnement était similaire à celui des réserves placées sous le contrôle d’Églises.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Le « monument Bwgcolman »
Légende Il porte la liste des noms de tribus relevés par Tindale en 1938. Plusieurs plaques rappellent les événements marquants de l’histoire de Palm, dont la grève de 1957. En bord de mer, des rochers ont été dressés en l’honneur des grévistes.
Crédits Photo : Lise Garond.
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