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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

De la source du savoir initiatique au « temps de la douleur ». La position médiatrice des ancêtres-tigres dans l’initiation rituelle martiale penca à Banten (Indonésie)

From the Spring of Initiatory Knowledge to the Time of the Pain. The Mediating Position of the Tiger-Ancestors in the Penca Martial Ritual Initiation, Banten (Indonesia)

Dari sumber pengetahuan inisiasi ke zaman penderitaan. Posisi perantara leluhur macan di inisiasi ritual bela diri penca di Banten (Indonesia)

Gabriel Facal

Résumé

Les membres de l’école d’initiation rituelle martiale penca du village de Rancalame (Banten, Indonésie) participent à faire perdurer un ensemble de pratiques visant la purification des initiés et le renforcement de la communauté du groupe initié. Ces pratiques sont sanctionnées par un ensemble d’ancêtres-tigres positionnés comme intermédiaires entre les vivants et les ancêtres tutélaires de la localité. La mémoire des ancêtres-tigres dans la liste de filiation est fonction de la mise en tension de logiques de renforcement individuel et de dynamiques d’alliance. L’articulation de ces deux processus repose notamment sur la complémentarité entre aînés/cadets et femmes/hommes. Or, le rapport hiérarchique qui unit ces binômes fluctue dans le temps et l’espace. En effet, les actions exercées par ces deux dimensions sont déterminées par leur structure. Une perspective d’ensemble fait apparaître une configuration hélicoïdale, où la référence aux ancêtres est un ressort de la projection du groupe initiatique dans le temps et dans l’espace. Les ancêtres exercent ainsi une action sur ces dimensions, ils les modulent en permettant au centre de gravité que représente le groupe initié de se renouveler et à la communauté villageoise de perdurer.

The members of the penca martial ritual initiation school of Rancalame village (Banten, Indonesia) participate to the transmission of a practices’ set aiming to the initiates’ purification and the initiation community’s fortification. These practices are determined by figures that are considered as tiger-ancestors. They are positioned as intermediaries between the livings and the other tutelary ancestors of the place. The tiger-ancestors’ memory in the descent list depends on logics concerning the person’s reinforcement and the initiation groups’ alliances dynamics. The articulation of these two processes notably lays on the complementarities between eldest/youngest and women/men. Moreover, the hierarchical relation that unites these binomials fluctuates according to the actions exerted by time and space. A general perspective makes appear a helical configuration, where reference to tiger-ancestors is a spring of the initiates group’s projection in time and space. These ancestors then exert an action upon these dimensions; they modulate them by allowing the gravity center that is the initiates’ group to renew and to the village community to re-product itself.

Anggota perguruan inisiasi bela diri penca di kampung Rancalame (Banten, Indonesia) menyampaikan praktek yang bertujuan untuk mengolah kesucian dan menguatkan komunitas inisiasi. Mereka menganggap praktek tersebut diuji oleh figur-figur yang berbentuk leluhur-macan. Leluhur ini memiliki posisi sebagai perantara antara manusia dan jenis leluhur lain setempat. Peringatan leluhur-macan dalam silsilah perguruan terkait dengan hubungan antara penguatan orang dan dinamika aliansi antara para kelompok inisiasi. Artikulasi antara dua proses tersebut terkait kelengkapan antara kakak/adik dan perempuan/lalaki. Selain itu, hirarki antara dua pasangan tesebut berganti-ganti sesuai dengan aksi yang dilakukan dalam ruang dan waktu. Suatu perspektif global menonjolkan konfigurasi spiral, dimana referensi ke leluhur-macan menjadi satu daya proyeksi dari kelompok inisiasi dalam ruang dan waktu. Karena itu, leluhur ini beroperasi dalam dimensi tersebut dengan memungkinkan pusat gravitasi yang direpresentasikan oleh kelompok inisiasi untuk memperbaharui dan untuk komunitas kampung bisa mereproduksikan diri.

Texte intégral

  • 1 À Rancalame, la langue parlée est le sundanais, usitée au Centre et au Sud de Banten, ainsi que da (...)
  • 2 Cf. Timothy P. Barnard (2004) sur les débats entourant la notion de monde malais.
  • 3 Cf. Gabriel Facal (2017) sur les arts martiaux dans le monde malais.

1Le village de Rancalame au centre de la province de Banten (à l’Ouest de Java, en Indonésie) est réputé dans cette région pour son école d’initiation rituelle martiale. Cette initiation, localement nommée penca1, comprend la transmission de techniques de combat. Celles-ci peuvent être pratiquées en binôme sous la forme d’enchaînements (jurus) d’attaques et de contres ou faire l’objet de danses (ibing) individuelles et collectives, au son d’un orchestre de percussions (kendang penca) et d’une trompette à mentonnière. Ce type d’initiation est développé dans tout le monde malais2, où il est nommé régionalement à travers des termes vernaculaires (par exemple, silat en Malaisie et au Nord de Sumatra, silék à l’Ouest de Sumatra, pencak à Java Centre)3.

2L’école de Rancalame a été fondée dans les années 1970 mais elle se réclame de la filiation spirituelle du courant Cimande, lequel passe pour avoir été créé à la fin du xviiie siècle par Embah Kaher, alors dirigeant de la garde du « préfet » (bupati) de Cianjur (Sastrahadiprawira, 1978). Cette école a forgé sa renommée grâce aux deux orientations complémentaires qu’elle a suivies et qui ont été édictées par les maîtres fondateurs au travers d’un ensemble de règles. D’une part, ces règles stipulent que les initiés doivent maintenir vivaces les valeurs héritées, au premier rang desquelles la « pureté » (kasucian), valeur ultime garante de la notion islamique d’« union avec Dieu » (wahdat al-wujud). La pérennisation de ces valeurs incombe aux initiés considérés comme aînés et ceux-ci endossent cette tâche en fortifiant le lien qui les unit aux ancêtres tutélaires de l’école. La mise en œuvre des processus de purification confère aux initiés aînés une autorité spirituelle et elle les élève au sein de la hiérarchie de statuts de l’école. D’autre part, les initiés doivent œuvrer pour transmettre le penca aux jeunes générations et ramifier l’école extralocalement. Ce sont les initiés considérés comme cadets qui ont la charge de cette diffusion, laquelle les mène à prendre part à différents types d’activités politiques (Facal, 2012).

3Dans le cadre de cette interaction entre initiés aînés et cadets pour la mise en œuvre des charges de l’autorité spirituelle et du politique, différents types d’ancêtres sont mobilisés. Parmi ceux-ci se trouvent notamment les maîtres de penca défunts, les karuhun, qui sont inscrits dans la lignée (silsilah) des ancêtres de l’école. Ils font l’objet de rituels propitiatoires et d’un commerce quotidien géré par les initiés. Ces ancêtres sont conçus comme ayant adopté la forme de tigres invisibles (maung gaib/goib) et on peut ainsi les qualifier d’« ancêtres-tigres » (maung kajajaden). La lignée a, dans ce cas, un caractère initiatique et ne renvoie que partiellement à la parenté biologique (seulement à certains niveaux de la chaîne).

4Dans la catégorie des ancêtres-tigres, on compte, en plus des maîtres dont on a gardé la mémoire, un ensemble d’entités gardiennes du lieu, dont on a perdu le souvenir. On a donc affaire à une catégorie polymorphe qui combine les ascendants prestigieux, les karuhun, et des entités pouvant être assimilées à des ancêtres tutélaires locaux (gaib-gaib). Au sein de cette catégorie, les ascendants dans la lignée desquels les maîtres de penca sont inscrits ont la spécificité de constituer des médiateurs privilégiés avec les ancêtres locaux, garantissant ainsi la fertilité du sol et la protection, au sens large, de la communauté villageoise. En effet, les ancêtres-tigres de la lignée sont considérés comme occupant une position intermédiaire entre le monde que peuplent vivants et morts récents (nommé alam manusa) et le monde invisible (nommé alam gaib) dans lequel évoluent les « esprits » (roh) des autres ancêtres. Cette position « à mi-chemin » des ancêtres-tigres concorde avec le rôle de médiation qu’ils assument entre les vivants, les autres entités qui peuplent l’univers, celles qui appartiennent à l’ancestralité, et celles qui sont projetées dans des temps historiques immémoriaux (jaman baheula).

5Le lien qui unit les initiés à la lignée de l’école prime sur les appartenances généalogiques personnelles, même si ces deux ascendances peuvent converger. Le lien de filiation qui unit les initiés aux maîtres de penca influe sur leur attachement à la localité et sur leur mobilité géographique. Il détermine aussi les rapports statutaires hiérarchiques, valorisant le statut des initiés au sein de la communauté villageoise. Par ailleurs, plusieurs distinctions se prononcent en gradation lors du passage des initiés aux différents statuts de l’aînesse puis de l’ancestralité, ainsi qu’en fonction de la proximité spatiale et relationnelle qu’entretiennent les initiés par rapport au centre initiatique. Ces distinctions concernent les limites entre les principes masculin et féminin ; la nature des entités entre l’humain, l’animal, le végétal et le minéral ; ainsi que les frontières entre les catégories sujets-objets. Pour expliquer ces variations de distinction, je montrerai que les rituels destinés à renforcer les rapports entre les initiés et à fortifier les liens unissant initiés et ancêtres comportent différentes phases. Ces phases voient la succession de processus de densification, de déstabilisation et de réunification des relations sociales et des relations aux ancêtres. Ces processus sont médiatisés par la circulation de biens et de substances rituelles.

6J’aborderai ces phases en décrivant les relations hiérarchiques qui s’élaborent au sein de la structure d’autorité villageoise ainsi que dans le cadre des activités politiques développées par les initiés. On verra que ces phases sont déterminées en partie par le processus de transmission du penca et qu’elles prennent forme au cours des rituels associés à cette transmission. Je montrerai alors comment se tissent les relations pivots de ce processus : les rapports hommes/femmes, aînés/cadets, initiés/non-initiés. Dans tous ces systèmes relationnels, on observera que la qualité d’intermédiaires des ancêtres-tigres se prolonge dans le temps et l’espace conjugués. D’une part, les ancêtres passés éclairent le présent, ils sont porteurs d’innovation et positionnent leurs alliés mondains à l’avant-garde des façons futures ; d’autre part, les ancêtres à venir sont des agents contemporains qui opèrent à plusieurs niveaux, en jouant un rôle-clé dans l’actualisation et l’inscription locale des contenus de transmission.

7Ce rôle créateur des ancêtres est contrasté au niveau régional bantenois où la relation de complémentarité entre autorité spirituelle et fonctions politiques ne correspond pas nécessairement à la configuration qui prévaut à Rancalame. En effet, historiquement, le pouvoir monarchique sacralisé dont jouissaient les sultans qui ont régné jusqu’au début du xixe siècle a cédé la place à un processus de séparation progressive entre le statut religieux des dirigeants et leurs fonctions politiques. Aujourd’hui, régionalement, les principales personnalités politiques bantenoises restent liées à des réseaux d’autorité religieux de par leurs liens de filiation ou par le biais de leur initiation. Néanmoins, l’impératif des préoccupations politiques et mondaines a été renforcé par un double processus de contraction spatiale et d’accélération historique, tel que le définissent les transformations du monde globalisé (Appadurai, 1996). Dans le contexte bantenois, ces développements contemporains contribuent à remodeler les références à l’ancestralité. À travers les dynamiques ayant cours à Rancalame on questionnera l’évolution de l’articulation entre ancestralité, temporalité et spatialité. On s’efforcera d’examiner à quelle condition le groupe initié peut perpétuer le commerce avec les ancêtres et donc, les faire agir dans le monde.

Figure 1. Carte de Banten

Figure 1. Carte de Banten

Crédits : Gabriel Facal

La transmission de la puissance eusi comme constitutive du savoir elmu

  • 4 Lire par exemple les rapports de l’orientaliste néerlandais Christiaan Snouck Hurgronje (1906, p.  (...)

8Les initiés au penca de Rancalame ont pour objectif premier de pérenniser cette initiation. Pour cela ils requièrent le concours des ancêtres-tigres rattachés à leur lignée. À Banten, l’alliance avec les ancêtres-tigres est courante : de nombreux maîtres religieux affirment que certains saints musulmans (wali) ont eu pour compagnon un tigre4 et des maîtres de penca sont réputés pour avoir la capacité de se métamorphoser en tigre ou d’acquérir leurs traits de caractère (comme la férocité) ainsi que certains de leurs attributs physiques, tels les dents, les ongles, les poils et les yeux. La référence à la figure du tigre est récurrente ailleurs en Asie du Sud-Est et plus particulièrement dans le monde malais, où les pratiques martiales qui comprennent des techniques de combat inspirées de la gestuelle du tigre sont très répandues.

9À Java ouest, dans la région dite Sunda, de telles techniques peuvent composer des enchaînements de mouvements, lesquels sont souvent catégorisés sous le terme générique pamacan. Celui-ci constitue parfois le nom du courant lui-même. Le terme pamacan est interprété par certains maîtres comme la contraction de pak macan, qui a pour sens littéral « père tigre ». Dans une version répandue du mythe de fondation du Cimande, le courant le plus réputé de Java ouest et auquel se rattache l’école de Rancalame, la femme du maître fondateur, Embah Kaher, était aguerrie à la gestuelle du tigre et c’est elle qui initia son époux. Les initiés au Cimande affirment que quarante ancêtres-tigres, conçus comme masculins, veillent sur Tarikolot, le village où ce courant fut fondé (Wilson, 2015, p. 88).

10Comme c’est le cas à Rancalame, les initiés rendent hommage aux ancêtres issus de leur lignée afin de les rendre présents et d’affermir leur alliance avec eux : ils révèlent leurs noms aux nouveaux initiés, ils transmettent leurs paroles dans le cours d’une tradition orale et sur la base du testament écrit par le maître fondateur de l’école, ils portent leurs vêtements et leurs armes, ils font circuler les substances et les « objets puissants » (pusaka) qu’ils ont « chargés » (ngeusi) en invoquant l’aide des ancêtres, ils mettent en actes leurs recommandations, renforcent leur puissance, leur offrent une descendance. Ils les invoquent avec de l’encens, des offrandes, des tambours, des sacrifices et des formules consacrées. Ils leur demandent le droit d’ouvrir, de révéler et de transmettre la liste des maîtres passés appartenant à la lignée.

  • 5 Communication personnelle (2012). Cf. aussi Romain Bertrand (2005, p. 257).

11Ces ancêtres peuvent eux aussi se manifester aux initiés par l’intermédiaire de rêves, de visions et par la possession, conçue comme leur « descente » (turun) jusqu’aux descendants (turunan). Cette relation aux ancêtres-tigres est assez proche de celle que l’on trouve chez les initiés du silék de la région Minangkabau à Sumatra ouest, au travers du culte au tigre invisible inyek. L’esprit du tigre y est aussi mis en rapport avec l’ancestralité, ce qui est d’ailleurs le cas dans les courants de silat de Malaisie (Farrer, 2009, p. 104‑131, 148). Romain Bertrand5 souligne que les mythologies des « ancêtres-tigres » et des « tigres-garous » (macan gadhungan) sont très présentes dans les littératures de cour de Java Centre, comme dans les récits des folkloristes de la fin du xixe siècle (Knebel, 1899, cité par Bertrand, 2002, p. 41). Il rappelle que le rituel du combat sima-maesa, qui oppose un tigre et un bovin, fut signalé dès les années 1650 à la cour du souverain Amengkurat Ier. Une seconde phase de ce rituel (nommée rampogan sima) consistait en la confrontation du tigre avec un cercle d’hommes armés de piques. Les historiens ne peuvent que spéculer sur le sens profond initial de ces rituels (Wessing, 1992, p. 299‑303), mais les initiations martiales telles que celle que je vais décrire offrent des éléments d’interprétation.

  • 6 Le chercheur indonésianiste Hans Antlöv (1995, p. 100‑101) qualifie cette origine sacrée d’« énerg (...)
  • 7 On trouve une conception proche de celle-ci à Java Centre, avec la notion d’aji, présente dans l’i (...)

12À Rancalame, par le biais de l’alliance avec les ancêtres-tigres, d’une part les initiés perpétuent la pratique d’un système de techniques de danse et de combat constituant les « fleurs » (kembang) du courant de penca. D’autre part, ils œuvrent à la transmission de ce que plusieurs chercheurs sur Sunda et sur Java Centre6 ont qualifié pour les besoins de l’analyse d’« énergie cosmique » et qui est appréhendée ici en termes de « contenus » (eusi)7. L’acquisition de tels eusi fonde une « puissance » (kasaktén). Cette puissance est considérée comme fluide et pouvant circuler. Elle peut s’acquérir lorsque l’initié s’inscrit dans la lignée des maîtres de penca ou dans la chaîne généalogique de l’un de ceux-ci. Elle peut aussi s’acquérir dans le cadre de l’apprentissage du penca, lorsque le pratiquant découvre par l’entraînement les applications martiales dites « secrètes » (rusiah) contenues en germe dans les mouvements « fleurs », applications catégorisées comme des « fruits » (buah). Cette pratique façonne la personne, par le biais de la densification et de la fortification de son lien aux ancêtres-tigres. En outre, à plusieurs étapes de l’initiation, les initiés participent à des rituels individuels et à des rituels collectifs qui poursuivent ce façonnement et lors desquels les maîtres d’initiation effectuent des « actes de charge » (eusian). Ces actes peuvent aussi être destinés à conférer de la puissance à un objet (le pusaka, déjà cité) ou un lieu (alors nommé keramatan). À noter que la puissance peut aussi être tirée de ces objets et de ces lieux, par le biais de rituels spécifiques.

  • 8 Philippe Descola définit l’ontologie analogique comme un mode d’identification des existants repos (...)

13La maîtrise des eusi et la capacité à les transmettre forment la base d’un savoir ésotérique, nommé elmu (dont on trouve une conception proche ailleurs à Java, avec la notion d’ilmu). Chaque maître membre de la lignée de l’école a la tâche de préserver, de renforcer, de bonifier et de transmettre l’elmu. S’il n’est pas transmis, l’elmu peut disparaître ou engendrer des maux. Ce type de savoir initiatique peut être analysé comme relevant de métareprésentations, ainsi que le met en lumière Julien Bonhomme dans ses travaux sur les traditions initiatiques en Afrique centrale (2007, p. 52). À partir de la réflexion de Philippe Descola8 sur les modes de représentation analogiques (ici, les analogies que nous avons citées entre la personne et le végétal, la personne et l’animal, la personne et l’objet), Bonhomme montre que le savoir initiatique porte sur les représentations des entités qui peuplent l’univers. La fraction la plus stable des métareprésentations constitue un système pour lequel Bonhomme montre qu’il est ordonné selon un schéma généalogique au cœur duquel « les connaissances les plus “profondes” et donc les plus secrètes concernent l’origine […], c’est-à-dire le temps mythique des ancêtres […]. Les ancêtres ne désignent ainsi pas un simple terme de la chaîne généalogique, mais bien la catégorie éminente qui, par un effet de coupure transcendante, ordonne tout le groupe de filiation » (idem, p. 55).

14Dans le cas de Rancalame, l’objectif premier de l’école, la transmission du savoir initiatique, montre bien cette fonction ordonnatrice des ancêtres-tigres. Cette fonction est également manifeste au travers du nom de l’école, l’École Cimande pour le renouveau des héritages puissants (Cimande Pusaka Medal), et de sa ramification principale, l’École de la mère-tigre qui roule (Mande Macan Guling).

15En plus de la complémentarité entre maîtres de penca et ancêtres-tigres de la lignée dans le processus de transmission du savoir elmu, on va voir que la réciprocité des positions de parenté, les distinctions entre hommes et femmes et entre aînés et cadets ont un impact sur le mode de perpétuation du savoir initiatique et donc sur le façonnement de l’ancestralité.

Figure 2. Le fils aîné du maître Abah Juhro, Agus

Figure 2. Le fils aîné du maître Abah Juhro, Agus

Il effectue des techniques de combat au sol au cours d’une possession par un ancêtre-tigre, Rancalame, janvier 2015.

Photo : Gabriel Facal.

Réciprocité, sexe et rang dans le rapport aux ancêtres

16Dans le système de parenté qui a cours à l’Ouest de Java, on repère plusieurs critères de valorisation concernant les ancêtres. La nomenclature de parenté répertorie sept générations ascendantes et sept générations descendantes. Particulièrement détaillés dans les trois premières générations, les termes de référence et d’adresse des générations suivantes sont génériques et réciproques. Le terme générique de réciprocité buyut est utilisé de G‑3 et G+3 à G‑7 et G‑7. Cela ne signifie pas que les personnes ne distinguent pas conceptuellement leurs bisaïeux de leurs ancêtres plus éloignés. Toutefois, à partir de la troisième génération, les parents sont situés à la frange de limites décisives : ils occupent une position d’intermédiaires entre le monde des parents proches et l’univers que forment, en amont, les ancêtres et, en aval, les descendants lointains.

  • 9 Pour une étude sur l’évolution de la position des jawara et autres « hommes forts » dans l’archipe (...)

17Parmi ces ancêtres, ceux qui de leur vivant étaient des gens du commun sont enterrés près des maisons, dans les jardins, et tendent après plusieurs générations à être oubliés et fondus dans l’anonymat. En revanche, ceux qui de leur vivant ont acquis le statut de maîtres de penca et qui ont été gratifiés du titre informel de jawara – terme désignant les guerriers accomplis et qui est aujourd’hui galvaudé9 – voient leur nom inscrit dans la lignée des maîtres de penca. Leur rôle en tant qu’intercesseurs avec le monde invisible est manifesté dans l’espace par l’emplacement liminaire de leurs tombes, situées à la frontière des terres possédées par les habitants, à l’orée des forêts marquant les limites du territoire.

18En outre, la réciprocité qui s’établit dans la nomenclature de parenté à partir des buyut (en troisième génération ascendante et descendante) marque la symétrie des relations. Elle correspond à des conjonctions possibles entre les positions intergénérationnelles. Ces conjonctions autorisent les descendants à s’adresser à leurs ancêtres et à être possédés par les « esprits » (roh) de ces derniers. Ces conjonctions permettent aussi aux ancêtres de veiller sur leurs descendants, les plaçant dans une position intermédiaire entre les vivants et les ancêtres plus lointains.

19En revanche, au-delà de la septième génération ascendante, lorsque la réciprocité et la mémoire de la lignée s’estompent, la descendance des ancêtres à partir de G+7 croît et se disperse avec le temps, ce qui contribue à situer ces ancêtres dans une position d’ancêtres communautaires. Ainsi, lorsque la mémoire du lien généalogique ou de filiation disparaît, l’ancêtre qui était jusque-là attaché de préférence à ses descendants directs peut être convoqué par les initiés exclus de la lignée ainsi que par les membres du village non initiés. De ce fait, en même temps que l’anonymisation, le temps introduit une collectivisation des ancêtres.

  • 10 Voir supra, chapitre 5.

20L’analyse de la parenté établit également que la distinction de sexe opère dans les cinq générations centrales (G‑2, G‑1, G0, G+1 et G+2), alors qu’au-delà, le terme autoréciproque buyut ne s’y plie pas. En revanche, les hommes sont préférentiellement liés aux buyut ascendants et les femmes aux buyut descendants, de telle sorte que l’on pourrait en conclure, comme le fait Sophie Chave‑Dartoen dans son analyse de la société wallisienne10, que les femmes procréent les enfants et que les hommes engendrent les ancêtres.

21Par ailleurs, deux niveaux de relations de parenté coexistent. À la génération d’Ego, les collatéraux se distinguent et se hiérarchisent entre eux selon des critères d’aînesse. Au niveau intergénérationnel, la hiérarchie s’établit entre la génération supérieure et l’inférieure. Il y a ainsi une articulation entre deux relations hiérarchiques : celle entre collatéraux et celle entre générations. Cette articulation, qui se combine avec la distinction de sexe, infléchit les modes de résidence et de transmission des biens.

22Ces articulations relationnelles forment un système qui détermine pour partie la structure statutaire et hiérarchique du village ainsi que les règles de la transmission du penca, comme on va le voir plus bas. La nomenclature et les relations de parenté sont ainsi partiellement reportées sur la structure relationnelle de l’école de penca : cette dernière prend la forme d’une lignée dont les ancêtres-tigres sont les fondateurs. Cela est traduit dans l’usage des termes de référence et d’adresse qui, entre initiés, sont les mêmes que ceux usités pour les relations de parenté dans le village.

23Au sein de cette lignée, le rapport qui s’établit entre les initiés et celui qui unit les initiés aux ancêtres est articulé par la relation entre le maître considéré comme aîné et celui considéré comme cadet.

La relation aîné-cadet entre les maîtres de penca : intermédiation avec les vivants et médiation avec les ancêtres

24Les distinctions entre initiés aîné et cadet, lignées aînée et cadette, déterminent les positions de chacun au sein de la hiérarchie statutaire de l’école et de ses branches, notamment la proximité par rapport au maître aîné, les responsabilités dans la mise en œuvre des rituels d’initiation, la fonction occupée dans la chaîne de décisions et les possibilités d’avancement des initiés dans la pratique du penca.

25À Rancalame la distinction aîné-cadet définit avant tout la relation entre le maître aîné de penca, position détenue par Abah Juhro, et le maître cadet, nommé Abah Angling. Le premier incarne l’autorité dans le village. Il dirige les activités religieuses, les événements cérémoniels et l’organisation des pratiques qui ont trait à la terre. La dévolution du statut de maître aîné a été rendue possible du fait que, alors qu’il n’était qu’un cadet, il a passé les différentes étapes rituelles sanctionnant l’apprentissage du penca et qu’il a pris part au développement de l’école, essentiellement par la mise en œuvre de relations politiques. Fort de ce parcours, le statut de maître aîné lui a été conféré lorsque son père est décédé. Il a un lien privilégié avec les ancêtres tutélaires de l’école et il représente vis-à-vis d’eux la communauté de ses protégés.

26Quant à Abah Angling, c’est un aîné au sein du groupe initiatique mais, au niveau supérieur de la hiérarchie, il est considéré comme le maître cadet, relativement à Abah Juhro. De la même façon, il a un statut d’autorité au sein du groupe initiatique mais occupe avant tout une fonction de représentant politique de l’école de penca. Il assure la médiation avec les ancêtres dans les ramifications de l’école, c'est-à-dire dans les communautés de pratique du penca qui se trouvent à l’extérieur du centre initiatique (notamment dans la ville de Serang, à Tangerang, à Jakarta et au Sud de Banten, à Malingping). Le statut d’aînesse relative d’Abah Juhro par rapport à son frère n’est donc pas lié à l’ordre de naissance mais au fait qu’il a été initié le premier. Selon les initiés, le choix de celui des deux maîtres à initier en premier lieu (sous réserve qu’il ait enduré les différents rites initiatiques et en fonction de son implication préalable, notamment politique, dans l’école) est opéré en dernière instance par les ancêtres-tigres. Ce sont eux qui ont désigné (nunjukeun) son successeur au fondateur, Abah Jahari, et ils feront de même lorsque viendra le temps de la succession d’Abah Juhro.

27La distinction aîné-cadet est donc façonnée par l’avancement des initiés dans le processus d’apprentissage du penca. En d’autres termes, elle est liée au rapport qu’ils entretiennent avec les ancêtres-tigres. Cette distinction est rituellement validée par l’ordre des initiations dans le temps. La distinction aîné/cadet influe également sur les prescriptions et les proscriptions d’association entre branches de penca. Les branches liées au fondateur Abah Jahari (le défunt père des maîtres aîné et cadet) sont considérées comme aînées par rapport à celles qui ont été fondées sous l’autorité de son fils aîné, Abah Juhro. Cette aînesse leur confère une autonomie plus marquée vis-à-vis de l’« école mère » de Rancalame et leur permet notamment de s’allier avec des groupes de penca exogènes. En revanche, les « branches cadettes » qui pratiquent des alliances de façon autonome s’exposent à la distension des liens qui les unissent à l’école de Rancalame.

28L’organisation du groupe de parenté d’Abah Juhro – laquelle met particulièrement en valeur la relation aîné-cadet –, en plus d’organiser les branches de l’école de penca, est transposée à l’échelle de la communauté villageoise : le maître et son épouse sont considérés par tous – initiés et villageois – comme des « parents » (kolot). Selon les termes d’adresse et de référence, le maître est appelé « père » (abah) et son épouse est appelée « mère » (ema). Les frères et sœurs du maître et de son épouse sont des « oncles et tantes aînés » (ua), leurs enfants sont des « frères et sœurs aînés » (kaka ou ceuceu). Les ancêtres de la lignée du maître président au devenir de l’ensemble des membres de la communauté, globalement désignés comme le groupe de leurs « descendants » (incu putu). Les initiés entretiennent des relations de frères et sœurs de pratique, utilisant des termes d’adresse spécifiques au courant Cimande qui façonnent une parenté étendue des relations par l’initiation : « frère cadet/sœur cadette » (kiadi) et « frère aîné/sœur aînée » (kilanceuk).

29Lorsqu’ils sont initiés, les pratiquants de l’école de penca intègrent la « famille de l’école-mère de penca » et la maison d’Abah Juhro, centre du village de Rancalame, devient alors pour eux une seconde résidence. Au cours de leur avancement dans le parcours d’apprentissage du penca, les jeunes initiés sont mobilisés par l’école pour mener à bien différentes tâches d’ordre politique destinées notamment au développement des ramifications extralocales de l’école, à la gestion des relations qu’entretient l’école avec les organisations fédératives d’arts martiaux et aux rapports de l’école avec les représentants politiques locaux et régionaux. L’accomplissement de ce travail politique par les initiés est un préalable à leur acquisition progressive d’un statut d’autorité. Celui-ci a pour enjeu la purification des initiés, laquelle, selon les conceptions locales de la religion musulmane, garantit le salut de leur âme dans l’Au-delà. En retour, la renommée que le maître acquiert en tant que représentant de l’autorité favorise la réussite des entreprises politiques de ses protégés.

30La position intermédiaire du maître au sein d’un univers socio-cosmique, son rôle de médiateur rituel et l’autorité ainsi conférée sont centraux et décisifs dans ce système : sur sa personne se règle la hiérarchie des statuts et des responsabilités, il assure aussi la prospérité du groupe d’initiation et de la communauté villageoise dans lesquels celui-ci est inclus. Au sein du système relationnel global du groupe initié que fonde la relation au maître et à ses ancêtres, il y a donc un couplage entre l’autorité et le politique : la fonction politique d’un initié ne saurait émerger sans la référence au statut d’autorité de son aîné. Notons que la hiérarchie entre autorité et politique subit des évolutions dans le temps. Actuellement, elle se remodèle en même temps que les transformations politiques (introduction d’élections directes générant de nouvelles opportunités d’affiliations politiques pour l’école) et que le développement de l’économie de marché (délocalisation des moyens de production et intensification de l’agriculture favorisant la migration de travail des initiés). Les questions liées à la fertilité du sol, la hiérarchie des statuts au sein de l’école ainsi que la cohésion du groupe initiatique sont alors concurrencées par les problèmes que rencontrent individuellement les initiés pour assurer leur avenir dans un espace social saturé et soumis à des impératifs de court-terme. Ces évolutions infléchissent la profondeur temporelle dans laquelle sont façonnés les ancêtres.

31Rappelons enfin que l’ancienneté joue un rôle-clé dans la mise en place des hiérarchies de statuts. Ces hiérarchies s’expriment non seulement pour les humains (vivants et morts récents), mais aussi pour les ancêtres, depuis les ancêtres proches avec lesquels les vivants peuvent entretenir un commerce régulier, jusqu’aux ancêtres les plus lointains auxquels on fait référence plus que l’on ne s’adresse. Les ancêtres ne jouissent donc pas tous du même statut, ni de la même persistance dans les mémoires, ni de la même empreinte sur la localité. Leur type d’action est aussi variable, selon qu’ils opèrent de façon directe dans le monde des humains (alam manusa) ou dans le monde invisible (alam gaib).

Les ancêtres-tigres : processus d’identification, distinction de sexe et marquages par les sépultures

32Parmi les ancêtres auxquels se réfèrent les initiés, on compte des figures mythiques, telle la déesse du riz (Dewi Sri), des ancêtres légendaires ou semi-légendaires, comme les saints islamisateurs de Java (les Wali Songo) et de la région bantenoise (Sunan Gunung Jati), ainsi que des ancêtres apicaux, telle la « mère-tigre » (mande maung). On dénombre aussi des ancêtres proches, parmi lesquels les ancêtres généalogiques des villageois (les kokolot), les ancêtres dont on a oublié le lien généalogique et qui sont anonymes (les entités gaib-gaib), ainsi que les ancêtres-tigres inscrits dans la lignée des maîtres de penca antérieurs (les karuhun penca).

33Ces différentes catégories d’ancêtres peuvent entretenir entre elles des relations plus ou moins directes, comme je l’illustre dans le tableau ci-dessous par les flèches marquant les points de contact entre catégories. On observe que les saints islamisateurs portent en eux les caractéristiques d’ancêtres mythiques sundanais, notamment les figures chevaleresques citées dans les épopées relatant les guerres de royaume hindo-bouddhistes préislamiques (Chambert‑Loir & Guillot, 1995, p. 235‑266). La mère-tigre s’apparente quant à elle aux figures mythiques sundanaises maternelles, comme la déesse du riz, Dewi Sri, ou la déesse des mers du sud, Ratu Kidul. Les saints islamisateurs (wali songo) et la mère-tigre se distinguent par les affiliations auxquelles ces références donnent naissance, d’ordre général pour les premiers, et plus spécifiquement liées à l’école de penca pour la seconde. Les saints musulmans s’apparentent alors aux ancêtres-tigres du lieu, les maung kajajaden, et peuvent donner descendance aussi bien aux maîtres de penca qu’aux autres villageois de haute naissance, comme l’imam qui officie dans la mosquée du village (et qui est également un initié au penca, considéré comme aîné). En revanche, la mère-tigre constitue l’ancêtre apical de la lignée des ancêtres-tigres karuhun issus de la lignée des maîtres de penca, à laquelle appartient Abah Jahari, le père des maîtres actuels de l’école de Rancalame.

34Le tableau montre aussi qu’au niveau des références, plus on se rapproche du temps présent et du centre initiatique (la région de Banten, le village de Rancalame, la maison du maître de penca, la chambre de ce dernier), plus les ancêtres sont individués, nommés et sexués, le genre féminin attribué par défaut laissant place à une masculinisation progressive des ancêtres.

Figure 3. Tableau des ancêtres

Figure 3. Tableau des ancêtres

35Les ancêtres intégrant la lignée des maîtres de penca sont les anciens maîtres jawara, hommes (akek) et femmes (ema kolot), dont on dit qu’ils « possèdent les jeux » (anu ngabogaan kaulinan), le mot « jeux » désignant les techniques de penca. Les initiés les considèrent comme des ancêtres-tigres, des entités individuées par lesquelles ils peuvent être possédés, mais qu’ils peuvent regrouper sous la catégorie désignant à la fois leur collectif indistinct et l’ancêtre apical de l’école, de « mère-tigre ». Pour expliquer ce paradoxe apparent, il faut considérer la conception qu’ont les initiés de la nature des ancêtres-tigres. Ceux-ci ont pour qualité d’être invisibles et de se situer à la frontière entre le monde du sacré – celui d’un Dieu unique par essence – et celui des hommes, lequel est divisé. Les entités invisibles peuvent donc être esprit et matière, elles peuvent être une et multiple à la fois, et c’est le rapport aux vivants qui leur donne une forme divisée. Ainsi, concernant ces entités, deux niveaux complémentaires de considération sont impliqués : au premier, l’esprit apical et les ancêtres-tigres sont analogues ; au second, lors des possessions et des adorcismes rituels, à un moment temporellement et spatialement détaché du premier, ces ancêtres-tigres acquièrent des qualités différentielles.

  • 11 Voir Viviane Sukanda‑Tessier (1977) pour une étude sur ce sujet.
  • 12 Si l’on suit l’hypothèse de Sukanda‑Tessier (2007) sur l’ancienne matrilinéarité de la société sun (...)

36De la même façon, le sexe attribué aux ancêtres-tigres est soumis à variation. Autrefois à Banten comme à Sunda, la figure unique et maternelle de la déesse du riz, Dewi Sri était centrale dans les cultes qui mobilisaient les ancêtres tutélaires du lieu, les maung kajajaden11. Cette référence féminine a été progressivement remplacée par celle des ancêtres masculins patrilinéaires, à travers lesquels se construisent tout autant la filiation avec les maîtres de penca que l’appartenance aux groupes de descendance villageois. Si ces influences de l’islam tendent à modifier la référence à Dewi Sri et à écarter les femmes des offices rituels associés au riz12, l’analyse des rites liés au penca montre qu’à Rancalame les femmes – notamment l’épouse du maître de penca – conservent une place prépondérante dans le système rituel villageois (lequel comprend des rituels de naissance, circoncision/excision, mariage, funérailles, purification des maisons et du village, réception d’hôtes de marque). Ce sont elles qui transforment les biens apportés par les initiés en offrandes consommables pour les ancêtres ; certaines d’entre elles entretiennent un lien unique avec les ancêtres-tigres, lequel s’exprime au cours des possessions rituelles et, enfin, seule une veuve ménopausée peut puiser dans un puits l’eau qui entrera dans la composition de l’« huile mère » (minyak biang) de mise en contact avec les ancêtres-tigres, une huile distribuée aux initiés lors du rituel collectif keceran. Rappelons en outre que l’esprit apical en lien au penca est, elle aussi, une figure féminine essentielle désignée comme « mère-tigre ».

37Les influences du long processus d’islamisation sur les conceptions et les pratiques régionales n’ont donc pas totalement oblitéré l’importance des instances féminines dans la société locale. Ainsi, tout comme le village est associé aux épouses à travers l’uxorilocalité préférentielle, l’école de penca est fondamentalement associée à la figure féminine de l’ancêtre apicale qui l’inscrit dans la localité. Il n’en reste pas moins que la distinction masculin/féminin a mis une inflexion nette pour la valorisation des entités masculines : les ancêtres particuliers qui gardent le village et ceux auxquels s’allient les pratiquants de penca sont explicitement masculins. De même, le Dieu unique de l’islam, révélé par la médiation d’un homme, le prophète Mahomet, est conçu localement comme masculin. Enfin, l’évocation des entités féminines (comme la déesse du riz Dewi Sri et la « mère-tigre » apicale) par les initiés est taboue, tandis que les noms des entités masculines, inscrits dans le testament d’Abah Jahari (cf. infra), sont les seuls explicitement invoqués.

38En deçà de la distinction de sexe, les ancêtres acquièrent un caractère plus ou moins collectif, comme l’indique le rapport que les initiés entretiennent avec leurs sépultures. Parmi les différents types d’ancêtres (plus particulièrement masculins), plusieurs catégories font l’objet de pèlerinages (ziarah), de prières et d’offrandes. À Banten, comme ailleurs à Java, les sépultures de certains ancêtres mythiques et légendaires ou semi-légendaires voient affluer des milliers de visiteurs tout au long de l’année. Dans le contexte de Rancalame, on observe plusieurs types de marquages spatiaux de l’ancestralité. Les initiés se rendent annuellement au mausolée du maître présumé fondateur du Cimande, Embah Kaher, situé dans la ville de Bogor. Les maîtres fondateurs des autres courants de la région sont aussi enterrés dans des mausolées situés dans les centres initiatiques. En revanche, les maîtres prestigieux inscrits dans les lignées sont plus souvent mis en terre à la frontière du territoire du village, comme c’est le cas de la tombe d’Abah Jahari, le père du maître actuel, Abah Juhro. Ces tombes sont régulièrement visitées (nyekar) et entretenues. Quant aux morts qui ne jouissent pas de statut particulier, ils sont enterrés dans des tombes quelconques et peu visitées, proches des maisons, dans les jardins ou cimetières communaux. Il y a donc une gradation entre des ancêtres appartenant à des réseaux de relations régionaux, ceux qui marquent la sphère locale et ceux qui sont domestiques et intimes.

39Comme nous allons le voir, cette gradation introduit la valeur de pureté. Car en effet, c’est en fonction d’une échelle de pureté que s’ordonnent les différents types d’ancêtres et qu’est déterminé le rôle que ceux-ci jouent dans la purification des vivants, c’est-à-dire dans leur élévation spirituelle et sociale.

La purification rituelle des initiés par le lien aux ancêtres-tigres

40Le fondateur de l’école de penca de Rancalame, Abah Jahari, a mis l’accent sur les principaux enseignements de son école au travers de préceptes qu’il a fait rédiger au sein de son testament et qu’il a légués à son fils Abah Juhro. Dans ce testament sont aussi énoncées la philosophie de l’école, les règles ancestrales que les pratiquants doivent observer et la lignée à laquelle ses maîtres se rattachent. Les initiés doivent la connaître par cœur (en partant des ancêtres les plus anciens jusqu’au maître actuel) et la réciter en leur for intérieur avec les prières appropriées chaque fois qu’ils pratiquent le penca. On dit que les ancêtres de cette lignée observent les pratiquants lorsqu’ils s’entraînent et qu’ils peuvent posséder ceux qui ont un penca « mûr » (asak), c’est-à-dire ceux qui ont effectué tous les rituels de passage de niveau.

41Ces rituels sont liés à ceux qui marquent le cycle de vie et le calendrier rizicole. Il existe des rituels d’« entrée » dans l’école de penca, de passage de niveau, d’acquisition d’invulnérabilité et de préparation d’huiles rituelles. Ces rituels concernent notamment la formation des pratiquants aux techniques de résistance et de renforcement : fortification des liens entre les initiés et l’école de penca, renforcement de leur corps, invulnérabilité aux objets et éléments blessants, renforcement du lien aux ancêtres-tigres, accroissement de la foi et de la dévotion religieuses. Ultimement, le lien des initiés aux ancêtres et la pratique du penca ont pour objectif la purification des initiés et la prospérité du groupe initié.

42En transmettant le penca aux générations descendantes et en le diffusant à l’extérieur de la localité, en renforçant leur lien aux ancêtres de l’école et en fortifiant leur statut dans le centre initiatique, les initiés accroissent leur maîtrise des ressorts spatiaux et temporels organisant l’univers socio-cosmique. Les initiés rapportent que les plus aguerris d’entre eux peuvent s’absoudre pour partie des limitations de l’espace et du temps : ils se déplacent d’un endroit à l’autre en restant insensibles aux perturbations atmosphériques (comme la pluie), ont une capacité d’ubiquité, de prescience, d’invisibilité, de soin, vivent jusqu’à un âge très avancé, ou encore deviennent invulnérables aux coups, au feu, au tranchant des lames et aux piques des lances. Ces pouvoirs ont permis à certains jawara de s’illustrer dans les guerres anticoloniales – parfois portées par des idéaux régionalistes et religieux – qui ont jalonné l’histoire de Banten dès le xviiie siècle. Au niveau régional, les pouvoirs des jawara contribuent aussi à consolider les centres initiatiques du penca dans leur position politique et à renforcer leur notoriété au sein des réseaux d’autorité.

43On voit que le degré de pureté acquis par les initiés est en partie déterminé par leur lien aux ancêtres valeureux, les jawara. C’est cette pureté qui permet aux initiés d’acquérir une influence dans le temps, à travers la lignée, et dans l’espace, par le biais de la renommée recueillie et des branches créées.

L’influence des ancêtres sur les dimensions spatiale et temporelle

44L’ancestralité circonscrit les espaces en déterminant leur extension. On a vu la complémentarité qui s’établit entre l’autorité rituelle et le pouvoir politique. La première est fondée sur les relations et le processus de purification en rapport à Dieu et aux ancêtres-tigres, elle est centrée sur l’assise dans le lieu ainsi que la pérennité dans le temps. Le second est basé sur le renforcement des relations mondaines du groupe initié dans le village et à l’extérieur, et il est axé sur la capacité de reconfiguration du groupe initiatique et de ses valeurs. La mise en œuvre de cette relation entre autorité et pouvoir politique évolue selon l’éloignement ou la proximité relative par rapport à la maison du maître aîné, au sein d’un système cosmologique où la sphère domestique abrite le centre initiatique.

45Dans la sphère la plus intérieure du centre initiatique (la cuisine et la chambre de la maison du maître), l’épouse occupe la fonction d’autorité qui est dévolue aux aînés, notamment du fait que c’est elle qui a la charge de faire pénétrer les offrandes rituelles dans la maison, de les homogénéiser en les cuisinant et en les préparant. Cet attachement de l’autorité à la figure féminine converge avec les autres modes de valorisation des éléments féminins, comme par exemple l’ancienne relation privilégiée des femmes à la déesse du sol, Dewi Sri, l’apicalité de la mère-tigre, l’ancienne tradition de matrilinéarité, la règle d’uxorilocalité préférentielle qui prévaut encore actuellement, ainsi que les fonctions des femmes lors des rituels de penca.

46En plus d’être déterminée par les attributions dévolues aux binômes aînés-cadets et hommes-femmes, la dimension spatiale est modulée par la relation des vivants aux ancêtres. Tout d’abord, la maison du maître est conçue comme un centre rituel et politique où se réunissent les aînés pour prendre des décisions qui touchent à la communauté de pratique du penca et pour s’adresser aux ancêtres dans le cadre de rituels. À cette localité restreinte, point de jonction entre initiés et ancêtres, s’adjoint une dimension verticale permettant des procédures de possession et des processus de transfert de la puissance eusi. Les initiés montent sur l’estrade de démonstration et effectuent des techniques de combat au sol dont on dit qu’elles appellent les ancêtres-tigres à posséder les pratiquants, ce qui les rend invulnérables. En amont des rituels, les initiés mettent en terre des fioles d’« huile » constituées d’éléments associés aux dimensions combinées haut-bas et intérieur-extérieur (par exemple, de l’eau d’une noix de coco n’ayant pas touché le sol et de l’eau puisée dans un puits par une veuve ménopausée qui a eu un enfant unique). Ces « huiles », au moment de leur composition ou bien au cours de leur transformation dans le temps (changement de couleur et de texture), permettent de révéler ce qui est caché et secret, en présageant du futur apprentissage d’un initié ou de l’avenir du groupe initié. Ajoutons que les vivants reçoivent une partie du pouvoir des ancêtres-tigres par imprégnation et par charge lorsqu’ils leur rendent hommage sur leurs tombes, lesquelles sont situées à la lisière des villages, en bordure de forêt.

47Les initiés effectuent aussi des pèlerinages sur les tombes, parfois distantes, d’ancêtres d’autant plus valorisés qu’ils ont effectué de lointains voyages initiatiques. La capacité des initiés à s’éloigner du centre, à explorer des régions périphériques de Banten et Sunda, à y développer des branches de l’école, à en rapporter des biens et des personnes afin d’enrichir le système socio-relationnel et matériel de l’école-mère, constituent des preuves de leur maturité. Celles-ci légitiment leur accès à des fonctions politiques au sein de l’école (dans le cadre de l’affiliation de l’école à des associations et fédérations d’arts martiaux politisées et en lien à des réseaux politiques parallèles d’envergure régionale) dont on a dit qu’elles sont l’un des préalables (en plus de l’avancement dans l’initiation) à l’acquisition du statut d’autorité. De façon complémentaire, les périodes d’ascèses et de réclusion rituelles peuvent permettre l’acquisition d’invulnérabilités. Elles façonnent l’initié destiné à gravir les échelons de la hiérarchie statutaire et participent à l’ancrage du pratiquant dans le centre initiatique. Elles sanctionnent ainsi directement sa contribution au processus d’intégration et de façonnement des apports extérieurs.

  • 13 Au sein de la structure séquentielle ternaire des rites de passage qu’il a dégagée, Arnold van Gen (...)

48La relation des vivants aux ancêtres n’est pas seulement modelée par l’espace, elle fluctue aussi selon différentes modalités temporelles. À la progression chronologique des initiés dans les processus d’apprentissage du penca et d’acquisition de statut, s’ajoutent les modulations générées dans le cadre de l’activité rituelle, comme l’a repéré Victor Turner (1990) dans son étude des rites de passage. Turner a notamment décrit l’isolement du groupe initié et la régénération de la société grâce à cette mise à l’écart provisoire. Il a aussi défini les relations sociales en période liminaire comme non différenciées et non hiérarchiques, marquant un état particulier, qu’il appelle communitas, et qui s’oppose à la « structure sociale ». Selon cette analyse, la liminarité13 permet une inversion temporaire des statuts qui ne remet pas en cause la structure sociale mais, au contraire, la renforce. La société apparaît alors comme marquée par la succession de périodes de communitas et d’ordre social (societas).

49Dans le cas du groupe initié de Rancalame, le caractère secret des rituels et des techniques relatifs au penca, la dimension taboue de la référence aux entités ancestrales féminines, les pratiques ascétiques du maître – jeûnes, abstinences sexuelle et de parole, veilles – et les longues veillées des initiés précédant les rituels collectifs, confortent l’idée que la relation au monde invisible et aux connaissances ésotériques introduit une phase de mise en tension interne larvée. À cette phase correspond une période appelée le « temps de la douleur » (waktos peureuh). Celle-ci a lieu au cours du rituel keceran de purification des yeux, pratiqué avec une huile dite de « la douleur » (peureuh). Au cours de ce rituel sont effectués des « massages » (pangurutan) de renforcement des avant-bras. Cette tension interne s’accompagne d’une concentration des biens (dons au maître et offrandes rituelles) et des personnes (multiplication des prières collectives, des réunions et des assemblées) dans la maison du maître.

50À une phase suivante du rituel keceran, les concentrations de biens sont exposées sous la forme d’offrandes et consommées lors d’un repas cérémoniel. Les initiés font des représentations de penca afin de « faire descendre » les esprits des ancêtres et ceux-ci sont invoqués par le maître pour charger les huiles qui seront distribuées à chaque initié. La mise en relation entre les éléments mondains (biens, idées, personnes) et les ancêtres-tigres appartenant au monde invisible permet au maître de penca, Abah Juhro, de créer leur union. Il exorcise les possédés pour qu’ils retrouvent la raison, il unifie la chair, les tendons et les os des bras et des jambes – et plus globalement du corps – des initiés à travers les massages de renforcement pangurutan, il réunit les hommes, favorise les alliances entre ramifications de l’école ou avec les institutions politiques, tandis qu’il médiatise la relation de la communauté avec Dieu.

  • 14transform the existential circumstances of persons in nonritual realities” (traduction personnell (...)

51Enfin, en aval du keceran, les initiés intègrent dans le cadre des activités communautaires quotidiennes, les événements nouveaux (nouvelles alliances politiques, nouveaux initiés, indications qui ont été énoncées par les ancêtres-tigres au travers des possessions d’initiés) qui ont été établis au cours du keceran. Cet aspect des rituels de passage a été repéré par Bruce Kapferer (2004), pour qui le rituel conduit à la production de sens au travers du changement des participants et peut « transformer les circonstances existentielles des personnes en réalités non rituelles14 ».

52Le changement de rythme des activités sociales, mondaines et rituelles, ainsi que la périodicité des phases rituelles impliquent donc des changements dans le rapport au temps et à l’espace. En contexte rituel les distinctions entre temps et espace s’estompent. Les deux dimensions convergent dans des actes rituels, comme par exemple l’aspersion purificatrice des yeux des initiés ou la distribution des fioles d’huiles chargées. Au contraire, dans le cadre quotidien, un certain nombre de référencements permettent de marquer le temps et l’espace, comme c’est le cas dans les corps qui ont subi « le temps de la douleur » et qui sont dits « assis » (calik). Ces alternances débouchent sur des processus de transition et des procédures de passage produisant non seulement des changements de perception du temps et de l’espace, mais aussi l’évolution des contenus de transmission et des renversements de statut pour les initiés. Ces perturbations du système conduisent tour à tour à sa déstabilisation, à son réordonnancement et à son renforcement.

53En accord avec les deux orientations complémentaires de pérennisation des héritages et de développement par ramification que l’école s’est fixées, tout se passe comme si l’efficacité de l’initiation résidait en la capacité du groupe initié à s’adapter aux évolutions particulières internes, à intégrer des éléments extérieurs, et à procéder ainsi à une série d’ajustements lui permettant de se réinventer. On voit que la valeur de pureté, son association avec l’ancienneté, l’intériorité, la féminité et l’aînesse ne peuvent se passer des valeurs contraires que sont le politique (au sens très large de rapports mondains aussi bien institutionnels qu’interpersonnels, tendus par l’objectif de transmission de l’initiation), la nouveauté et l’innovation, l’extériorité, la masculinité et la juniorité. Toutefois, l’examen des pratiques, particulièrement les pratiques rituelles, montre que les initiés veillent tout autant à respecter la hiérarchie des valeurs qu’à entretenir la vitalité des rapports entre niveaux de valeurs. Pour survivre, les ancêtres ont impérativement besoin des initiés.

Figure 4. Le maître Abah Juhro effectue l’exorcisme d’un initié lors du rituel keceran

Figure 4. Le maître Abah Juhro effectue l’exorcisme d’un initié lors du rituel keceran

Rancalame, janvier 2015.

Photo : Gabriel Facal.

Conclusion : présences de l’espace-temps ancestral

54J’ai analysé dans ce chapitre comment les initiés au penca et une certaine catégorie d’ancêtres – les « ancêtres-tigres » dans la lignée desquels ils s’inscrivent – interagissent pour perpétuer les connaissances ésotériques du savoir elmu. Cet examen montre que parmi les différents ancêtres peuplant la cosmologie des initiés au penca, les ancêtres-tigres occupent une position d’intermédiaires auprès des vivants. Cette catégorie est complexe, elle réfère tout autant à la mère-tigre originelle, à la succession des ancêtres devenus anonymes, qu’aux ancêtres proches, locaux et familiers, que les initiés peuvent incarner, par contraste avec les ancêtres plus lointains auxquels réfèrent les mythes et les épopées dont les actions sont inscrites dans un lieu indéterminé du passé. Au quotidien, les ancêtres-tigres veillent sur les cultures agricoles et possèdent les « jeux du penca », conçus comme jalonnant la voie de la pureté et de l’union avec Dieu. En contexte rituel, ils sont convoqués par des adorcismes, contenus ou contentés lors d’exorcismes. Au cours des possessions, ils s’expriment par la voix des vivants et leur transmettent des signes, leur procurent de la puissance, les aident à se purifier ou au contraire les punissent et les sanctionnent.

55La mémorisation des ancêtres dans la lignée est fonction de leur valeur. Les valeurs sont énoncées par les initiés et décrites dans le testament du maître fondateur. Elles peuvent aussi être dégagées à partir de l’analyse des discours et des pratiques. Elles incluent les vertus extraverties du courage, de l’honneur, de la force, lesquelles ont des pendants qui les tempèrent : l’humilité, la dévotion religieuse et la fidélité, l’empathie et la patience. La mise en tension de ces valeurs contraires est orientée vers le renforcement de la pureté. Ces valeurs permettent aux initiés de contrôler un ensemble de relations entre des dimensions intérieures et extérieures, aussi bien au niveau de leur corps qu’au niveau du centre initiatique.

56Ce contrôle relationnel exerce une influence selon deux orientations complémentaires : un processus d’individuation marqué par la résistance à la douleur et à la privation, et un processus de mise en relation, qui s’exprime par les alliances entre les branches de l’école, la possession par les ancêtres-tigres, et ultimement l’union des initiés avec Dieu. Ces deux orientations interagissent en contexte rituel au cours des trois phases que l’on a décrites plus haut :

  • la séparation, processus de concentration qui met la communauté en tension ;
  • l’unification, fondée sur la représentation et son exposition ;
  • l’intégration, qui repose sur l’expansion que réalisent les actions de distribution.

57Ces orientations mettent au jour la façon dont se combinent les principes structurants du groupe initié et les évolutions historiques auxquelles celui-ci est confronté. Pour mener à bien le processus d’ajustements permanents permettant cette combinaison, la communauté des initiés s’appuie sur la complémentarité entre des principes rattachés aux relations entre aînés et cadets d’une part, entre femmes et hommes d’autre part. Or, ces principes évoluent : concernant la distinction aîné/cadet, les statuts s’héritent autant qu’ils s’acquièrent ; concernant la distinction femme/homme, elle se prononce ou s’estompe dans le temps et l’espace. De plus, les binômes aînés/cadets et femmes/hommes assurent les charges de l’autorité ainsi que les fonctions politiques au sein d’une organisation en sphères imbriquées où les différentes modalités du temps et de l’espace conduisent à une série de transpositions.

58En effet, les actions exercées par le temps et l’espace sont déterminées par la structure de ces dimensions. D’une part, leur structure est concentrique : l’espace acquiert une densité selon la proximité avec les centres initiatiques. Au niveau temporel les initiés constituent un centre de gravité à partir duquel les ancêtres et leurs descendants acquièrent à certains moments des relations de réciprocité. D’autre part, la structure concentrique est remodelée sur le long terme en suivant la succession des générations et la ramification des centres initiatiques en branches. Une perspective d’ensemble fait donc apparaître une configuration idéologique basée sur un modèle hélicoïdal où la référence aux ancêtres est un ressort de la projection du groupe initiatique dans le temps et dans l’espace.

59Au sein de l’espace-temps, le lieu du rituel, et notamment sa phase culminante, constitue un point de jonction. À un moment précis et un endroit particulier, le passé et le présent se conjuguent, l’intérieur et l’extérieur se rencontrent pour faire surgir les ancêtres-tigres, pour que les initiés se dévoilent, pour que les maîtres passés soient représentés et pour que l’avenir soit révélé. La relation aux ancêtres exerce ainsi une action sur le temps et l’espace. Elle les module en permettant au centre de gravité que représente le groupe initié de se renouveler et à la communauté villageoise de perdurer. Elle donne par la même occasion une existence à ces ancêtres.

  • 15 Par souci de clarté, je ne développe pas ici le cas de ramifications que j’ai étudiées (2007‑2012) (...)

60Ainsi, malgré les conceptions différenciées que peuvent avoir les initiés du rapport à l’ancestralité, au temps et à l’espace – et en dépit des influences qu’exercent l’accélération du temps et l’ouverture de l’espace propres au phénomène de globalisation sur ces conceptions (via par exemple la diffusion des modes de communication instantanée et les formes nouvelles d’organisation) – le groupe initié parvient à maintenir sa cohérence en tant que communauté, à faire perdurer les références ancestrales et à se développer en ramifications15. La vitalité du groupe et son renouvellement, y compris dans ses ruptures et les conflits qui le traversent, ne peuvent donc être saisis que si les logiques qui sous-tendent le rapport aux ancêtres, à l’espace et au temps sont prises en compte dans leurs dimensions collective, locale et pérenne.

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Notes

1 À Rancalame, la langue parlée est le sundanais, usitée au Centre et au Sud de Banten, ainsi que dans la partie plus orientale de l’Ouest de Java, à Sunda.

2 Cf. Timothy P. Barnard (2004) sur les débats entourant la notion de monde malais.

3 Cf. Gabriel Facal (2017) sur les arts martiaux dans le monde malais.

4 Lire par exemple les rapports de l’orientaliste néerlandais Christiaan Snouck Hurgronje (1906, p. 302), cité dans Robert Wessing (1986, p. 34‑37). Sur le tigre dans le monde malais, voir Peter Boomgaard (2001).

5 Communication personnelle (2012). Cf. aussi Romain Bertrand (2005, p. 257).

6 Le chercheur indonésianiste Hans Antlöv (1995, p. 100‑101) qualifie cette origine sacrée d’« énergie cosmique » (“cosmic energy”), celle-ci étant susceptible de se concentrer sur une personne ou en un lieu déterminé. Sur cet aspect à Sunda, voir Robert Wessing (1978, p. 23‑24) ; à Java, Benedict Anderson (1972, p. 1‑69) et Ward Keeler (1987, p. 38‑40).

7 On trouve une conception proche de celle-ci à Java Centre, avec la notion d’aji, présente dans l’initiation rituelle martiale kanuragan (Grave, 2001).

8 Philippe Descola définit l’ontologie analogique comme un mode d’identification des existants reposant sur un réseau dense de correspondances entre une multiplicité de singularités (2005, p. 280‑320).

9 Pour une étude sur l’évolution de la position des jawara et autres « hommes forts » dans l’archipel indonésien, voir Henk Schulte Nordholt (2002, p. 33‑60).

10 Voir supra, chapitre 5.

11 Voir Viviane Sukanda‑Tessier (1977) pour une étude sur ce sujet.

12 Si l’on suit l’hypothèse de Sukanda‑Tessier (2007) sur l’ancienne matrilinéarité de la société sundanaise, les femmes étaient aussi auparavant gardiennes et transmetteuses des terres.

13 Au sein de la structure séquentielle ternaire des rites de passage qu’il a dégagée, Arnold van Gennep (1909) désigne cette phase comme relevant de rites de marge. Victor Turner (1990) a particulièrement examiné cette phase liminaire du rituel, laquelle permet d’opérer la transformation initiatique des personnes.

14transform the existential circumstances of persons in nonritual realities” (traduction personnelle).

15 Par souci de clarté, je ne développe pas ici le cas de ramifications que j’ai étudiées (2007‑2012) et qui signalent au contraire un dépérissement des liens entre initiés, voire une dissolution du groupe initiatique.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Carte de Banten
Crédits Crédits : Gabriel Facal
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20173/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre Figure 2. Le fils aîné du maître Abah Juhro, Agus
Légende Il effectue des techniques de combat au sol au cours d’une possession par un ancêtre-tigre, Rancalame, janvier 2015.
Crédits Photo : Gabriel Facal.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20173/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 323k
Titre Figure 3. Tableau des ancêtres
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20173/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 111k
Titre Figure 4. Le maître Abah Juhro effectue l’exorcisme d’un initié lors du rituel keceran
Légende Rancalame, janvier 2015.
Crédits Photo : Gabriel Facal.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20173/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 123k

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