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Le Façonnement des ancêtres

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Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

La place des maternels dans la Chine patrilinéaire. Enquête dans un village du Jiangxi (Chine du Sud-Est)

Where Are the Maternals in Patrilineal China? An Investigation in a Jiangxi Province Village (South-East China)

中国父系制度下母系的地位: 一个江西村庄的调查

Catherine Capdeville‑Zeng

Résumé

Le questionnement sur les ancêtres se déploie en Chine sur les champs complémentaires de la parenté, des croyances aux entités surnaturelles, et de leurs rites afférents. L’étude de la pratique du théâtre rituel nommé nuo dans un village de la province du Jiangxi invite à nuancer la vision courante androcentriste du monde chinois, en émettant l’hypothèse que les masques nuo qui sont mobilisés dans ce théâtre représentent des entités féminines et maternelles apportant la fécondité au village. Ces entités ne peuvent apparaître comme des ancêtres puisque seuls ceux de l’ascendance agnatique sont reconnus, elles doivent donc se manifester sous une forme « non ancestrale », c’est-à-dire démoniaque ou divine. Après l’exposition du cas chinois tel qu’il a été présenté dans les travaux anthropologiques, le théâtre rituel du village de Shiyou est étudié à partir des domaines suivants : l’organisation socio-rituelle du village, les rapports entre masques et statue, les apparitions et disparitions des masques, le déroulement des séquences rituelles, la fécondité et la sexualité, le statut des acteurs et leurs vêtements. Le chapitre démontre la logique de complémentarité existant entre ancêtres, démons et dieux, ainsi que les apports dans la fécondité des entités féminines et maternelles incarnées dans les masques, considérées alternativement comme divines ou démoniaques.

Texte intégral

1Le questionnement sur les conditions et le rôle des ancêtres posé par cet ouvrage collectif se déploie, en Chine, sur les champs complémentaires de la parenté, des croyances aux entités surnaturelles, et de leurs rites afférents. Dans cette perspective, je m’intéresserai ici au théâtre rituel nommé nuo d’un village chinois étudié à partir d’enquêtes de terrain récentes (2002‑2017), ce qui me permettra de présenter de manière renouvelée la place des ancêtres patrilinéaires dans la société chinoise han, et aussi de montrer l’importance d’entités féminines et maternelles qui agissent de concert pour la fécondité des familles, alors que les femmes sont souvent considérées comme « exclues » dans le système de parenté chinois. Par exemple, l’anthropologue Laurent Barry, dans La Parenté (2008), considère que le cas chinois est extrême dans notre monde, en ce qu’il exclut totalement les femmes de la descendance, et donc aussi de l’ascendance. Il présente le système de parenté chinois comme fondé sur un « principe de parenté agnatique » qui met en avant l’identité masculine en ce que « les hommes sont considérés comme les vecteurs privilégiés [de la parenté] » (ibid., p. 172), un système, affirme-t-il, où « l’homme seul, ou pour l’essentiel, en est à l’origine [de la génération] (ibid., p. 196) ». L’auteur a principalement basé ses analyses sur des sources anciennes, dont une bonne partie provient des écrits confucianistes, porteurs d’une idéologie assise sur les bienfaits de la patrilinéarité, sur l’autorité masculine des ancêtres et, pour les vivants, des hommes et des pères.

2Au poids de l’idéologie confucianiste traditionnelle se combine aujourd’hui l’influence de la pensée communiste, qui est en partie fondée sur l’idée de la nécessité de la libération des femmes. En effet, le communisme justifie la révolution chinoise en développant notamment l’argument que l’oppression traditionnelle des femmes est liée au système de parenté. Il s’appuie pour cela sur un certain nombre de faits avérés, comme les pieds bandés, le mariage arrangé, la polygamie, etc. Ce point de vue assimile le statut globalement inférieur des femmes à la non-reconnaissance presque totale de leurs apports et participations à la société.

  • 1 Voir par exemple Catherine Gipoulon (1997), Nicolas Zufferey (2003). Sur le rôle rituel des affins (...)

3Cependant, une quantité de sources diverses, provenant notamment de la pensée taoïste, de la littérature et de la poésie, soulignent l’importance des femmes et du féminin en Chine. Par ailleurs, un certain nombre d’enquêtes de terrain menées en anthropologie sociale et de travaux en sinologie décrivent le rôle des affins et des maternels dans les rites et questionnent celui des femmes chinoises au cours de la longue histoire de ce pays1.

4L’étude du nuo dans un village de la province du Jiangxi (Sud-Est) invite aussi à nuancer la vision androcentrée du monde chinois. L’analyse porte principalement sur les croyances et les pratiques relatives aux entités surnaturelles. Elle aborde le champ local de la parenté, ce qui permet d’avancer la supposition que les masques nuo mobilisés dans ce théâtre rituel représentent des entités maternelles apportant la fécondité au village. Ces entités ne pouvant apparaître comme des ancêtres, car seuls ceux de l’ascendance agnatique sont reconnus comme tels, elles doivent donc se manifester sous une forme « non ancestrale », c’est-à-dire démoniaque ou divine.

  • 2 Pour les détails de l’enquête et une analyse approfondie, voir Capdeville‑Zeng (2010).

5Le nuo est un rite très ancien, décrit dans plusieurs classiques, notamment par Confucius dans ses Entretiens, et est présenté comme un exorcisme, c’est-à-dire un rite d’expulsion des démons vecteurs d’énergies maléfiques. Autour des xie et xiie siècles de notre ère, il se transforme en « théâtre nuo », mais à la différence du théâtre chanté chinois, il conserve la plupart des traits d’un rite d’exorcisme. Ce théâtre rituel est encore présent aujourd’hui dans quelques régions de Chine, notamment dans le district de Nanfeng où a été réalisée ma recherche de terrain2.

6Après avoir exposé le cas chinois tel qu’il a été discuté dans les travaux anthropologiques, je présenterai une description du théâtre rituel dans le village de Shiyou, ainsi que des différents contextes dans lesquels il s’insère, en insistant sur le rôle qu’y jouent les femmes : l’organisation socio-rituelle du village, les rapports entre masques et statue, l’apparition et la disparition des masques, le déroulement des séquences cérémonielles, la fécondité et la sexualité, le statut des acteurs et leurs vêtements. En conclusion, je reviendrai sur la logique de la complémentarité entre ancêtres, démons et dieux, et je montrerai que les entités féminines incarnées dans les masques, divines ou démoniaques, jouent un rôle nécessaire dans la société villageoise, une place bidimensionnelle qui est subordonnée socialement, mais valorisée sur le plan rituel et socio-cosmique.

Les textes anciens et l’apparition du système patrilinéaire

7Le système de parenté d’où procède la conception chinoise des ancêtres a incité un certain nombre de travaux en anthropologie sociale, tant sur les plans de la nomenclature de parenté que sur celui des liens entre parenté et culte des ancêtres patrilinéaires. Les premières études ont porté sur les textes historiques et les classiques confucéens qui décrivent la société chinoise archaïque de la dynastie Shang (1600‑1046 av. J.‑C.) et de la dynastie Zhou (1046‑221 av. J.‑C.). Le sinologue Marcel Granet (1884‑1940) a publié en 1939, peu avant sa mort, un ouvrage monumental intitulé Catégories matrimoniales de parenté et relations de proximité dans la Chine ancienne, qui a constitué pour Claude Lévi‑Strauss une source d’inspiration lorsqu’il a écrit Les Structures élémentaires de la parenté publiées en 1949. Dans l’un de ses ouvrages antérieurs, La Civilisation chinoise (1929), Marcel Granet avait écrit :

Il fut un temps où les naissances étaient acquises à l’unique profit des épouses et où les seules réincarnations étaient celles d’ancêtres maternels. […] Ainsi il y eut une époque où la terre habitée et appropriée n’eut que des attributs féminins. L’organisation était alors tout près d’être matriarcale. Puis quand les laboureurs, créant les institutions agnatiques, devinrent les maîtres des cultures, les génies du sol apparurent doués de traits masculins. (1929, p. 195)

8Le présupposé anthropologique d’un matriarcat originel, issu de la thèse évolutionniste de Morgan, était encore en vogue dans les années 1920 et 1930, quand Marcel Granet écrivait ces mots. Cependant il reviendra sur ce point dans ses Catégories où il postule, à l’origine de la société chinoise, l’existence d’une alliance entre deux villages familiaux qui s’inter-marient. Il appelle « chassé-croisé » ce système, que Claude Lévi‑Strauss nommera, quant à lui, « échange restreint ». Ce système aurait ensuite évolué, selon Marcel Granet, vers « l’échange différé », que Claude Lévi‑Strauss caractérisera comme « l’échange généralisé ». Avec ce deuxième système, se manifestent pleinement le principe patrilinéaire et le culte des ancêtres agnatiques. Ce culte est indissociable des relations de parenté et forme l’organisation socio-politique de la société chinoise des Shang puis des Zhou. La parenté n’est cependant pas tant fondée sur la filiation ou la consanguinité que sur « l’affiliation », c’est-à-dire l’inféodation du fils au père, qui s’effectue à travers les rites du culte des ancêtres. Marcel Granet montre que les ancêtres sont indispensables comme entités à vénérer, car en tant que vecteurs d’autorité et de descendants, ils sont au cœur de la hiérarchie et de l’organisation sociale. Les figures ancestrales deviennent uniquement agnatiques, les femmes étant vouées à quitter leur lignage natal pour intégrer celui de leur époux en vertu de la règle de l’exogamie, sans toutefois perdre leur nom patronymique. La circulation des femmes étant au fondement de la société chinoise patrilinéaire, il devient alors impossible pour celle-ci de reconnaître des entités ancestrales féminines, bien que les mères soient honorées aux côtés de leurs époux sur les autels domestiques et dans les temples des ancêtres.

  • 3 Il faut noter que ce type de raisonnement est fondé sur un présupposé idéologique orienté vers la (...)

9Le sinologue Léon Vandermeersch, qui a longuement travaillé sur les institutions politiques anciennes et a publié un important ouvrage intitulé Wangdao ou la voie royale (1977), consacré à la société chinoise des Shang et des Zhou, présente une critique historique de certaines hypothèses de Marcel Granet. Cependant, il reconnaît aussi qu’à cette époque reculée les rapports de parenté et les rapports politiques coïncidaient. Comme Marcel Granet, Léon Vandermeersch voit le culte des ancêtres comme une institution d’abord sociale, plutôt que religieuse, qui est liée à un système de parenté dans lequel l’existence d’une règle de filiation est déterminée par le mariage. Selon plusieurs classiques chinois, que l’auteur évoque notamment dans un article complémentaire (Vandermeersch, 1991) : [autrefois] « les gens connaissaient chacun sa mère mais pas son père » (ibid., p. 60). Et il cite aussi le classique Lüshi Chunqiu : « dans la plus haute antiquité, c’était l’anarchie : les gens vivaient tous ensemble, cohabitaient tous ensemble, de sorte qu’on connaissait sa mère mais pas son père » (ibid.). L’auteur commente : « La société [chinoise] commence avec le mariage […]. C’est au moment où le fils reconnaît son père, autrement dit au moment où le mariage est institué, que commence la civilisation, disaient les anciens auteurs » (ibid., p. 67). Le mariage, qui est l’institution permettant la reconnaissance des pères de leurs fils, est ainsi au fondement de l’ordre social chinois et, dès lors, seuls des ancêtres « patrilinéaires » sont reconnus3.

  • 4 Par exemple, Bao Zhonghao (2006).

10Ces passages de classiques chinois ont suggéré aux auteurs postérieurs les ayant consultés l’existence d’un matriarcat ancien qui aurait préexisté au système patrilinéaire. De plus, bien des auteurs chinois du xxe siècle et d’aujourd’hui ont été influencés par les idées communistes de Friedrich Engels, exposées dans L’Origine de la famille, de la propriété et de l’État (1884), elles-mêmes inspirées en grande partie de sa lecture de Ancient Society (1877) de Morgan. Un certain nombre de ces auteurs chinois semblent encore convaincus de la réalité d’un matriarcat originel4. Cependant, les anthropologues occidentaux ont depuis longtemps abandonné les thèses évolutionnistes, et ils tiennent ces interprétations pour des affabulations. Néanmoins, la place des femmes et du féminin en Chine, à l’intérieur de l’ordre patrilinéaire, pose question. Se pourrait-il qu’une position symbolique et codifiée différemment de celle des hommes, et n’apparaissant pas immédiatement à l’observation, leur soit attribuée ?

11Commençons par visiter les différentes facettes du paysage surnaturel en Chine révélées par les travaux sur les croyances et les pratiques villageoises pour envisager cette place des femmes. Dans une riche enquête qui eut beaucoup d’influence, l’anthropologue anglais Maurice Freedman (1958) décrit le paysage social et rituel de la province du Fujian. Les ancêtres – les hommes et leurs épouses – font intrinsèquement partie de ce paysage, et leurs « tablettes » (des tablettes verticales en bois sur lesquelles sont inscrits les noms des défunts et qui incorporent leurs âmes) sont honorées sur les autels domestiques des maisons, et aussi dans les temples lignagers. À leur décès en effet, tous les défunts sont potentiellement des démons mais, s’ils sont bien traités, c’est-à-dire correctement nourris par des offrandes, ils deviennent des ancêtres bénéfiques et prodiguent alors des faveurs à leurs descendants. En revanche, quand les offrandes nécessaires à leur survie dans l’au-delà sont insuffisantes ou absentes, ils se transforment en « démons affamés », errant la nuit dans les campagnes pour nuire aux vivants. Les démons sont responsables des misères humaines. Comme le résume Arthur Wolf qui a étudié la migration du Fujian à Taiwan (1974, p. 169) : ils causent « les accidents, l’infertilité, la mort, toutes les variétés de maladies, les mauvaises récoltes, les pertes commerciales, la mauvaise chance au jeu, les mauvaises habitudes des individus ». Certains démons sont très dangereux, d’autres moins, ou de façon passive. Diverses offrandes sont offertes à ces âmes errantes lors de certaines fêtes pour les nourrir, afin de diminuer ou de neutraliser leur capacité de nuisance.

12Ces croyances sont intrinsèquement liées dans la conception chinoise aux pratiques rituelles et à la perpétuation de l’ordre patrilinéaire. Seul le culte effectué par les descendants pacifie les ancêtres et les empêche de devenir démoniaques. Ainsi, démons et ancêtres sont les deux premières facettes dévolues aux humains après leur mort. Chaque lignage vénère ses propres ancêtres qui sont et restent, pour les non-parents, des démons. Selon Arthur Wolf :

Qu’un esprit particulier soit vu comme un démon ou comme un ancêtre dépend du point de vue d’une personne particulière. L’ancêtre de l’un est le démon de l’autre [car] l’ancêtre est toujours un parent ; le démon est toujours un étranger. (ibid., p. 146)

13Le culte des ancêtres est obligatoire et personne n’y échappe. Par contraste, et à l’exception du dieu du sol et des dieux de la maison, les gens sont libres de vénérer ou non les dieux locaux ou nationaux. On les honore pour s’attirer leur protection et on abandonne leur culte s’ils s’avèrent inefficaces et ce, bien que leurs pouvoirs soient plus importants que ceux des ancêtres :

Ils peuvent mater des rébellions, contrôler les épidémies, appréhender les criminels, renvoyer les démons, guérir les maladies, contrôler le temps, intervenir dans les processus naturels et sociaux. […] Un dieu du sol de Chi’chou est connu pour avoir la capacité importante de contrôler le prix du marché de la viande de porc. (ibid., p. 144)

14La façon de traiter avec ces dieux est de leur demander de l’aide pour la réalisation d’un vœu en faisant une offrande minime et en promettant une offrande conséquente en cas de réalisation du vœu. Ainsi la relation avec les dieux est-elle purement pragmatique et les gens ne se sentent-ils pas moralement obligés envers eux. Sans doute en raison de cette liberté et des visées quasi instrumentales de ces rites, les dieux négligés par un manque d’offrandes n’apportent pas de maléfices. Certains défunts peuvent avoir la bonne fortune de dépasser le stade d’ancêtre en devenant des dieux.

Tandis que les dieux sont puissants et représentent la moralité publique, les ancêtres sont relativement faibles et concernés seulement par leur propre bien-être et celui de leurs descendants […]. La relation avec les ancêtres est une relation de parenté ; avec les dieux, c’est une relation politique. (ibid., p. 168)

15Dieux et ancêtres ont beaucoup en commun : tous sont considérés comme des shen (esprits positifs), tandis que les démons et les défunts sont des gui (esprits négatifs). Le culte des ancêtres est ainsi complémentaire et inséparable de celui des dieux. D’ailleurs, ces deux types d’entités partagent les autels domestiques et reçoivent généralement des offrandes similaires. Quant aux démons, ils obtiennent leurs offrandes aux portes extérieures des maisons, mais sont pleinement honorés lors de la fête des démons du septième mois lunaire, et ce dans toute la Chine.

16Selon les enquêtes d’Arthur Wolf et de Maurice Freedman, les dieux, les ancêtres et les démons sont les trois classes d’entités surnaturelles chinoises. Elles diffèrent en statut et en capacité, mais pas en nature : elles représentent les trois aspects que peuvent prendre les défunts, en fonction de leur fortune et du destin. Mais les dieux ne sont pas toujours bons, ni les démons toujours mauvais. L’ancestralité est ainsi liée aux divinités et aux démons, et s’attacher à l’étudier de façon autonome ne peut donner la pleine mesure du paysage socio-cosmique, du fait que les morts ne deviennent pas forcément des ancêtres.

17À partir de la mise en évidence de ce lien de complémentarité entre les trois formes d’entités présentes dans la province du Fujian et à Taiwan, étudions maintenant le paysage surnaturel local du village de Shiyou, dans le Jiangxi, une province du Sud-Est, voisine du Fujian.

L’organisation socio-rituelle du village de Shiyou

18À Shiyou, on retrouve aujourd’hui les trois catégories : des ancêtres familiaux et lignagers, des dieux – dieu du sol, dieux bouddhistes comme Shijiamuni ou la déesse Guanyin, dieux locaux comme le dieu du nuo, etc. – ainsi que des démons que l’on révère, notamment lors de la fête du quinzième jour du septième mois lunaire : ces derniers sont d’abord, dit-on, les démons familiaux, ceux du lignage agnatique, mais on révère aussi ceux des lignages affins.

19Attachons-nous ici uniquement au dieu du nuo, instance principale du théâtre nuo, et divinité principale du village. Celui-ci réside toute l’année dans son temple personnel, où il possède une statue fixe de taille humaine et deux petites poupées qui sont transportées par les acteurs du nuo quand ils vont pratiquer leur art dans les maisons. La catégorie des objets formant ce qui est appelé « dieu du nuo » inclut aussi onze masques, qui apparaissent seulement au Nouvel An. Ces masques sont considérés comme de vrais dieux et sont entourés de tabous.

20J’ai eu du mal à comprendre ce que signifient ces masques, quels dieux ils représentent et quels liens ils entretiennent avec les villageois car, comme les saynètes dans lesquelles on les utilise, ils font l’objet de deux interprétations distinctes (Capdeville‑Zeng, 2012). Bien que chacun d’entre eux soit identifié par un nom, une couleur, un type – lettré ou guerrier – et des accessoires, les entités qu’ils représentent ne sont pas toujours les mêmes. Il s’agit plutôt de catégories de caractère général, qui, en fonction du moment et de leur lieu d’apparition, sont susceptibles de correspondre à différentes entités. Cette flexibilité contraste avec le caractère immuable attribué à la statue du dieu du nuo. Cette dernière, avec les deux poupées, forme un ensemble stable en rapport avec le lignage des hommes. Ce sont en effet les dignitaires de sexe masculin du lignage qui sont chargés de la direction et de l’organisation du nuo, dont ils vénèrent le dieu. Les masques renvoient, en revanche, à des représentations ambigües et fluctuantes qui, peut-on penser, sont en rapport avec les lignages des femmes.

21Passons maintenant en revue les nombreux faits et indices qui permettent de formuler cette hypothèse.

Rapports entre les masques et les statues

Figure 1. Le dieu du nuo et les masques dans le temple

Figure 1. Le dieu du nuo et les masques dans le temple

Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.

22Comme les entités divines, les masques sont « consacrés » tous les trois ans, lors de la cérémonie « d’apposition de la lumière » (kaiguang) effectuée par le sculpteur-officiant. Celui-ci passe devant les yeux des masques et des statues une bougie allumée qui introduit la lumière dans leur corps. Auparavant, on a remplacé dans les cavités du dos de la statue et des poupées leur « cœur », à savoir la liste des noms des dignitaires du lignage qu’on a réactualisée en fonction des décès et des naissances intervenus depuis trois ans. Ce « cœur » contient aussi différents petits objets en rapport avec le lignage, qui représentent le pouvoir de fécondation des hommes : un hippocampe séché, les graines des cinq céréales, etc. La statue et les poupées sont ainsi directement associées au lignage principal du village et à la fertilité masculine.

23Les masques diffèrent de ce premier ensemble sur un point important : ils n’ont pas de « cœur » bien qu’ils appartiennent pleinement à l’ensemble nuo du lignage. Le drame qu’a constitué, en 2004, le vol de ces masques a pleinement témoigné, à mes yeux, de l’attachement tout spécial que les villageois leur portent. Ils disaient d’un ton désolé : « le dieu du nuo est parti ! ». Comme ni la statue ni les poupées n’avaient disparu, je ne comprenais pas ce qu’ils voulaient dire. Ils m’ont alors expliqué que : « ce sont les masques qui sont importants, pas la statue et les poupées ! ». Étant donné qu’un culte est rendu à la statue du dieu du nuo, et vu l’importance du lignage dans ce culte, une telle affirmation avait quelque chose de paradoxal. Toutefois, à plusieurs reprises, cette statue a été resculptée et les poupées refaites, une nouvelle consécration suffisant à assurer la persistance de leur efficacité. On peut aussi resculpter des masques, notamment quand certains ont été volés ou lorsqu’on veut créer un ensemble nuo dans un village qui n’en possède pas. Néanmoins, et ce point est essentiel, pour procéder à un remplacement, il était auparavant obligatoire de posséder déjà au moins un masque ancien, raison pour laquelle les vols de masques étaient autrefois courants. Cela nous montre que les masques – et les masques seulement – ont un pouvoir fertilisant qui se transmet de masque en masque. On peut en déduire que les masques ont une capacité de circulation et de transmission, tandis que le pouvoir de la statue et des poupées est immuable, de sorte qu’il suffit de le réactiver pour que ces objets retrouvent leur efficacité. En fait, la statue et les poupées incarnent le principe masculin et les énergies yang, alors que les masques incarnent le principe féminin et les énergies yin. Et si les masques forment la part la plus importante de la catégorie globale nommée « dieu du nuo », c’est en grande partie en vertu de leur aptitude à disparaître et de leur puissance fécondante. En outre, ajoutons que leur pouvoir est important, mais éphémère, leur apparition étant temporaire et circonscrite au Nouvel An.

L’apparition et la disparition des masques

24Les masques n’apparaissent en effet que pendant la période du Nouvel An. Or cette période est hautement sensible car se rassemblent alors au village les ancêtres, les dieux et les vivants. À cette occasion, la réunion familiale et son banquet sont tenus en présence des ancêtres que l’on honore avec des offrandes qui sont ensuite dégustées. Sur les autels domestiques de toutes les maisons, les dieux – le Ciel, la Terre, l’État, le dieu du sol et autres divinités – sont nourris en même temps que les ancêtres lignagers par le fumet des offrandes et la fumée du papier monnaie, de l’encens, des bougies et des pétards.

25Jusqu’au Nouvel An, les masques sont cachés dans le toit du temple. C’est un secret pour les gens ordinaires, en particulier pour les femmes, seuls les acteurs et quelques dignitaires lignagers en étant informés. L’apparition des masques chaque année comporte ainsi une part de mystère. Tout est organisé pour que, à part les initiés, personne ne sache d’où ils viennent.

  • 5 Je n’ai pas été autorisée à y participer, en tant que femme.

26Chaque année, peu avant le Nouvel An, le géomancien calcule une date faste pour l’événement de l’accrochage des masques dans le temple, au-dessus de la statue du dieu du nuo, qui constitue une cérémonie solennelle à laquelle seuls les dignitaires ont le droit de participer5. Il en va de même lorsque, pour clore le cycle cérémoniel, on range les masques dans des coffres qui sont eux-mêmes dissimulés.

27Les femmes sont également mises à l’écart lors de la cérémonie qui se déroule au bord de la rivière pour prendre congé des entités, et de même, autrefois, lors de la cérémonie d’exorcisme appelée « chercher le nuo » célébrée dans le temple. En 1984 cependant, un cadre féminin venu de la capitale provinciale a exigé d’assister à cette cérémonie d’exorcisme, et les paysans n’ont pas pu refuser. Au petit matin, le temple, surchargé de gros cierges, brûla avec la plupart des masques, ce qui fut considéré comme une conséquence directe de la transgression. Le tabou étant toutefois maintenant brisé, les femmes peuvent désormais assister à ces cérémonies.

28Pourquoi les femmes étaient-elles mises à l’écart de ces séquences rituelles ? C’est en analysant le système cérémoniel complet que le rôle des hommes et des femmes, ainsi que les différentes responsabilités rituelles attribuées à chaque sexe en fonction de sa position dans le système de parenté local, me sont clairement apparus. Dépourvue de tout caractère discriminant, la mise à l’écart des femmes est la conséquence logique de la position rituelle de chaque sexe : comme nous le verrons, c’est au contraire l’importance de la position des femmes dans le nuo qui entraîne leur mise à l’écart dans ces cérémonies. Passons maintenant à l’analyse de ce système rituel.

La logique des séquences cérémonielles

29Les quatre séquences qui composent le nuo s’ordonnent logiquement. Celle de l’accueil des masques, appelée « commencer le nuo », est suivie par une action principale qui se déroule en deux temps et successivement dans toutes les maisons : il faut d’abord « danser le nuo » puis « chercher le nuo ». La dernière séquence, appelée « achever le nuo », renvoie les masques hors du village jusqu’à l’année suivante. Ceux-ci apparaissent donc, puis agissent ; au terme de leur tâche, ils disparaissent. Cependant, les modalités de l’action sont de sens contraire lorsque l’on « danse » et lorsque l’on « cherche » le nuo ou lorsqu’on accueille et lorsque l’on renvoie les masques. La séquence « danser le nuo » est exécutée de jour, suivant un parcours allant de l’ouest vers l’est, avec des offrandes exclusivement sucrées, alors que la séquence « chercher le nuo » est exécutée de nuit, de l’est vers l’ouest, avec des offrandes exclusivement salées (deux petits poissons, du porc cuit) et du riz cuit. Quant à l’accueil, on y procède le matin du premier de l’an, dans le temple, devant la foule des villageois, tandis qu’on procède au renvoi à l’aube du dix-septième jour, au bord de la rivière, en présence des seuls acteurs et de quelques dignitaires.

30L’ensemble des séquences forme ainsi deux blocs contrastés (d’une part accueil et renvoi et d’autre part danse et recherche) dont les éléments s’opposent. Ce qui est essentiel ici, c’est la complémentarité des séquences : le renvoi fait suite à l’accueil et la recherche fait suite à la danse. Cet ordre constitué d’opposés complémentaires est absolument logique : on commence par accueillir des entités qui viennent d’ailleurs – elles ne sont pas censées résider à demeure dans le temple même ; on les fait ensuite « danser le nuo » pour « apporter le bonheur » (jixiang ; il s’agit de toutes sortes de bonheurs mais surtout de celui que procure la procréation de fils). La danse des masques dans chaque maison confère ainsi un pouvoir de fécondité aux familles. Suit, pendant la nuit du seizième jour, la séquence « chercher le nuo », qui vise à « exorciser les démons » (qugui). « Chercher », signifie ici « chasser », « expulser » : trois masques guerriers officient avec la « chaîne divine » qui sert à lier les entités devenues maléfiques. Des phénomènes de transe marquaient autrefois cette phase violente et combative. Alors que « danser le nuo » est une séquence douce et chaleureuse, dans laquelle le bonheur est symbolisé par des offrandes sucrées et des énergies positives vectrices de plaisir, de rigolade, de douceur et de joie, d’amour, « chercher le nuo » est une séquence grave et solennelle, dangereuse, qui mobilise des énergies négatives, démoniaques. Des coups de fusil à poudre y sont nécessaires pour effrayer et éloigner les démons. Bien que les villageois ne le disent pas ouvertement, il apparaît que les énergies positives amenées par les masques qui ont « dansé le nuo » se sont changées en des énergies démoniaques qu’il faut « chercher », c’est-à-dire rassembler, enchâsser et enchaîner. Quand elles sont toutes emprisonnées, acteurs et dignitaires se rassemblent près de la rivière car l’eau a le pouvoir d’emporter au loin les entités surnaturelles. Ils posent à terre les masques, puis font une circumambulation complexe, dans le silence et dans le noir, afin de renvoyer les énergies démoniaques de ces entités et, ainsi, « achever le nuo ».

31Un cycle entier a donc été accompli par lequel on a accueilli des dieux fastes, on les a fait agir jusqu’à ce que, devenus des démons néfastes, ils aient été rassemblés et renvoyés loin du village. Seule la manipulation rituelle des objets que sont les masques, qui, nous l’avons vu, sont susceptibles d’incarner des entités diverses, est à même d’opérer cette transformation d’entités divines en démons, une fois obtenues des premières la prospérité nécessaire à la vie du village pour l’année qui commence. Si les dieux sont globalement positifs et bénéfiques, et les démons négatifs et dangereux, la transmutation des uns dans les autres est affaire de point de vue, ce qui, répétons-le, est caractéristique de la relation aux entités surnaturelles en Chine. Les masques attirent sur le village les bienfaits dispensés par les dieux. La puissance que détiennent ces derniers doit cependant impérativement être ciblée et mesurée, faute de quoi, elle devient dangereuse et disruptive, et présente un caractère démoniaque. Il est maintenant nécessaire d’analyser le lien de ces déités/démons aux ancêtres du lignage, à la féminité et à la maternité.

La fécondité et la sexualité

32Selon la généalogie du lignage Wu, lignage principal de Shiyou, celui-ci a été fondé par un certain Wu Xuan, qui quitta le Sichuan pour venir au Jiangxi et s’établir à Nanfeng en 936. Or cet ancêtre fondateur, Wu Xuan, était un gendre de l’empereur Meng Zhixiang, de la dynastie éphémère locale du Sichuan, celle des Shu postérieurs (934-965). À la mort de son beau-père, Wu Xuan refusa le titre de roi qui lui était proposé par l’héritier impérial, son beau-frère, et s’enfuit avec toute sa maisonnée. Ses « trois fils, dix-huit petits fils, soixante–dix-sept arrière-petits-fils, trois cents arrière-arrière-petits-fils » essaimèrent dans toute la province du Jiangxi. Un de ses descendants de la cinquième génération s’installa à Shiyou et y fonda sa branche lignagère. La généalogie du lignage Wu qui rapporte cette histoire inclut des portraits de Wu Xuan, de sa femme, Madame Meng, et de leurs trois fils. Quand les temples lignagers ont été récemment reconstruits, ces portraits ont été affichés sur les autels, peut-être en remplacement des anciennes tablettes des ancêtres, brûlées pendant la révolution culturelle. Ainsi, l’idéologie patrilinéaire ouvertement affichée par la liste des descendants mâles du lignage est complétée par la présence apicale de Madame Meng et par l’importance, bien qu’il ait quitté sa belle-famille, de la position de gendre qu’occupait Wu Xuan. Il faut sans doute y voir une reconnaissance de l’apport féminin. En effet, on a affaire ici à un couple fondateur et non pas à un seul fondateur masculin, comme dans d’autres régions ; ensuite, la position de gendre d’un empereur, traditionnellement hautement valorisée, s’accompagne aussi d’un caractère d’infériorité par rapport à la belle-famille impériale car, de manière générale, les affins sont en Chine dans une position subordonnée par rapport aux agnats. Seul le départ pouvait conférer à Wu Xuan une position de supériorité et une descendance valorisée face à celle de son beau-frère devenu empereur. Il a donc émigré et fondé un lignage qui, pour lui être rattaché, a prospéré grâce à la formidable fécondité de son épouse, Madame Meng. L’histoire du lignage Wu de Shiyou ressemble fort à un mythe de fondation. Quoiqu’il en soit, elle démontre que la prospérité d’un lignage est liée à l’apport féminin.

Figure 2. Le couple d’ancêtres Wu Xuan et son épouse Madame Meng

Figure 2. Le couple d’ancêtres Wu Xuan et son épouse Madame Meng

Crédits : Catherine Capdeville.

33Le rôle actif des femmes apparaît aussi dans la saynète centrale qui est jouée lors de la séquence du rituel appelée « danser le nuo ». Le couple des masques de Grand‑père nuo et de Grand‑mère nuo dansent ensemble et s’extasient devant la poupée du garçonnet nuo. Ils rient de bonheur d’avoir procréé un fils. La saynète reprend la légende :

Grand‑père nuo a quatre-vingts ans. Il n’a pas de fils, juste une fille. Celle-ci a un fils qui lui rend visite. Il demande à son grand-père de venir manger en employant le terme « grand-père paternel ». Grand‑père nuo pense qu’il s’est trompé et répond : « D’accord, je viens manger. » Le petit-fils répond alors : « Ce n’est pas toi que j’ai appelé, mais mon grand-père paternel. » Grand‑père nuo est alors tout triste car il [se rend alors compte qu’il] n’a pas de petit-fils agnatique. Il pense donc à se remarier. Il rencontre une paysanne en train de labourer. Il lui pose cette question : « Si tu plantes une vieille graine, pourra-t-elle grandir et arriver à maturité ? » Elle répond : « Il faut que la terre soit fine pour pouvoir bourgeonner. » Il comprend alors qu’il doit se marier avec une femme jeune. Dans un restaurant, il rencontre une fille de dix-huit ans. Il la prend pour femme et rentre à la maison avec elle. Ils engendrent alors un fils. Les gens le calomnient en insinuant qu’il est impossible d’avoir un fils à l’âge de quatre-vingts ans. Grand‑père nuo est furieux. Pour prouver qu’il est bien le père de son fils, il prédit que celui-ci réussira aux examens. Effectivement, plus tard, le fils réussit les examens et devient mandarin de la ville de Changsha [capitale de la province du Hunan, à l’ouest du Jiangxi]. (Ce texte oral a été collecté par l’auteur sur le terrain en 2002.)

34La légende évoque une ambiguïté relative au statut de grand-père : en effet, dans cette région, un grand-père maternel peut transmettre son ascendance à son petit-fils utérin, en l’absence de fils. Mais le petit-fils utérin de la légende rejette cette ascendance, réclamant son grand-père paternel, ce qui incite son grand-père maternel à procréer à nouveau. L’histoire se transforme alors en un hymne à la fécondité. Car si Grand‑père nuo procrée, c’est grâce à sa jeune et belle épouse Grand‑mère nuo. Ici encore, l’image valorisée est celle du couple. Les deux masques ont un air coquin, leur bouche est tordue chacune d’un côté : Grand‑père nuo vers la gauche, Grand‑mère nuo vers la droite, ce qui suggère qu’ils sont satisfaits sexuellement et heureux d’avoir conçu un enfant. Cette histoire affirme le caractère indispensable de l’apport féminin dans la procréation, tout en lui attribuant une place secondaire : le petit-fils utérin renie son ascendance maternelle principale mais l’ascendance maternelle reste reconnue à travers la jeune Grand‑mère nuo qui joue un rôle indispensable. Le personnage de la paysanne en train de labourer connaissant le secret de la procréation est également intéressant car, habituellement, c’est l’homme qui laboure. Il est clair que, comme la saynète, cette histoire célébrant la fécondité vient ici montrer l’importance de l’apport féminin. Quoiqu’il soit subordonné institutionnellement à l’apport masculin, c’est cet apport qui, en définitive, joue le rôle décisif dans la procréation.

Figure 3. Le masque Grand‑père nuo portant le garçonnet nuo dans une maison

Figure 3. Le masque Grand‑père nuo portant le garçonnet nuo dans une maison

Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.

35Liée à la fécondité, l’évocation de la sexualité n’est pas non plus absente. Certaines scènes autour du nuo activent sans ambiguïté les rapports entre jeunes de sexe différent. Pendant la séquence nommée « pousser le juge » (jipan), les jeunes villageois essayent d’empêcher le masque du juge de rejoindre ses acolytes, Grand‑dieu et Petit‑démon. Tirant, poussant, criant, riant, la foule des jeunes est compressée dans la maison, les jeunes finissant souvent par s’écrouler tous ensemble, garçons et filles mêlés. De même, tous les soirs, dans le temple, les jeunes adolescents attendent le retour des acteurs : ils se placent sur deux rangées jusqu’à l’autel, laissant un vide entre elles pour que les acteurs puissent s’y immiscer. En riant, en se chamaillant, les deux rangées ondulent, se forment et se déforment, et finissent par s’écrouler dans les rires, là encore garçons et filles mêlés. La fête du nuo est bien une occasion de défoulement pour les jeunes qui saisissent l’occasion pour se connaître, ce qui tranche avec les relations normalement très policées entre les sexes. Le nuo, hymne à la fécondité – celle-ci englobant la sexualité – structure ainsi les apports des hommes et des femmes dans la descendance. Pour obtenir une vue générale du système mobilisé par le nuo, il nous reste à analyser le statut des acteurs, ce qui nous permettra de préciser la place du féminin.

Le statut des acteurs et leurs vêtements

36Le lignage Wu représente aujourd’hui un peu plus de 75 % des villageois. Les autres sont appelés collectivement les « noms extérieurs ». Ils sont divisés en onze noms de famille, d’importance différente. À cause de la règle qui interdit les mariages entre porteurs du même nom de famille, ces noms extérieurs sont des affins du lignage Wu. Cette distinction entre deux statuts sociaux liés par des relations de parenté hiérarchisées à l’intérieur du village (avec les membres du lignage en position supérieure et les affins en position subordonnée) est reproduite dans le théâtre nuo : les dignitaires Wu sont les « maîtres » du nuo, tandis que les « noms extérieurs » fournissent les acteurs (tous des hommes), placés en position de « serviteurs ». Il serait impossible à un Wu de « danser le nuo » car cela reviendrait à dénigrer son statut. J’ai étudié dans mon ouvrage cette relation entre lignage principal et affins (Capdeville‑Zeng, 2012). Il suffit de rappeler ici l’importance de ce fait de parenté qui permet de comprendre ce qui, au-delà des saynètes mêmes, met en scène et perpétue le nuo dans ce village depuis des temps forts anciens.

  • 6 Les jianmin (« humbles, inférieurs ») sont des groupes sociaux exclus des quatre métiers formant l (...)

37Les « noms extérieurs », familles affines des Wu, délèguent leurs hommes afin de « danser et chercher le nuo » pour les Wu. Ces hommes, mariés à des femmes Wu, sont en position de beaux-frères, de beaux-pères et d’oncles maternels pour les hommes Wu. Ces parents par les femmes officient ainsi dans le nuo, qui leur offre là une position rituelle valorisée. Certes, leur position est subordonnée : en tant qu’affins, et aussi parce que les acteurs sont globalement inclus, en Chine, dans la catégorie sociale des « humbles », des « petits » (jianmin6). Cependant, à Shiyou, lorsqu’ils portent les masques, ils deviennent eux-mêmes des dieux : on les respecte et on leur offre les mêmes offrandes que pour le dieu du nuo. Des tables sont dressées à leur intention dans les cuisines ou à l’extérieur où on leur offre, lors de la séquence « danser le nuo », des plateaux de nourriture sucrée et, lors de « chercher le nuo », un choix de mets salés. Le repas qu’ils consomment le quinzième jour du premier mois lunaire, à l’occasion de la fête des lanternes, est appelé à Shiyou » le repas des dieux » (« le repas des démons » dans d’autres villages). Ses restes sont recuits, puis distribués le lendemain aux dignitaires. Ainsi, il est clair que, avec ou sans masques, les acteurs incarnent les dieux et les démons le temps du rituel et que leur apport au lignage Wu apparaît alors comme essentiel. En synthèse, si leur position d’affins les empêche d’incarner des ancêtres patrilinéaires, leur bas statut social n’empêche pas qu’ils incarnent des dieux et des démons le temps du rituel.

38Un autre fait significatif est que les acteurs du nuo portent des habits rituels de couleur rouge et fleuris, composés d’une tunique et d’une jupe. Cette couleur et la jupe sont destinées aux jeunes femmes en âge de procréer et ne sont jamais attribuées à des hommes. Le rouge est la couleur du féminin, c’est aussi celle du bonheur, du mariage, de la joie et de la fécondité. Faire porter de tels habits à des hommes revient à les travestir en femmes et à clairement marquer leur appartenance au domaine féminin. À la toute fin de la séquence « achever le nuo », les acteurs enlèvent leurs jupes, et les placent alors retournées sur leurs épaules comme des manteaux : ils ont cessé d’être du côté des femmes et redeviennent des hommes.

Figure 4. Après avoir achevé le nuo

Figure 4. Après avoir achevé le nuo

Les acteurs enlèvent leur jupe et la mettent sur leurs épaules : ils ont cessé d’être des femmes, redeviennent des hommes.

Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.

39L’affinité et le lien au féminin sont ainsi au cœur du nuo. Ce théâtre met en scène un apport de fécondité aux familles du lignage par les affins, considérés comme porteurs d’attributs féminins. Les masques, et les acteurs qui les revêtent le temps du rituel, amènent le bonheur dans les maisons en y installant des énergies divines, positives et féminines. Un rite de fécondation est d’ailleurs pratiqué par ces masques : quand un jeune couple venant de se marier souhaite procréer au plus vite, les masques de Grand‑père nuo et de Grand‑mère nuo sont priés de venir dans sa chambre nuptiale pour pratiquer un rite qui rendra la jeune femme enceinte. Ce rite est censé être efficace parce qu’il est exécuté par les masques à ce moment précis de l’année. Qu’un tel rite ne soit pratiqué que par les masques des acteurs affins et non par la statue du dieu du nuo dans son temple montre là encore l’apport essentiel du féminin dans la fécondité.

40Le rôle des parents par les femmes, « noms extérieurs », est fondamental pour apporter la fécondité au lignage Wu et, comme on vient de le voir, les masques nuo, rattachés au domaine des femmes et des mères, sont vecteurs d’énergies fécondantes. Cependant, et justement en tant que représentants d’entités féminines et maternelles, les acteurs et les masques présentent aussi un caractère dangereux. Une fois leur tâche accomplie, de divinités ils deviennent des démons qu’il importe dès lors de chasser du territoire villageois. La relation aux affins est ainsi double, valorisée dans le cadre et le temps du nuo mais dévalorisée par rapport à l’agnatisme comme le signale son expulsion annuelle nécessaire.

Conclusion : théâtre nuo et présence rituelle des maternels

41Parce que l’ordre patrilinéaire ne peut reconnaître ouvertement le rôle que jouent les femmes et les ancêtres maternels dans la perpétuation de la lignée patrilinéaire, celui-ci ne peut être que travesti. Il s’agit de cacher aux femmes leur apport dans la fondation d’une descendance. Il ressort néanmoins du théâtre nuo que, dans le Jiangxi, la société villageoise octroie une place significative aux femmes ainsi qu’à des entités d’ascendance féminine. Cependant, dans la structure sociale patrilinéaire chinoise, il n’est d’ancêtres que des paternels : le terme même « d’ancêtre », zuxian, signifie en fait « ancêtre patrilinéaire ». Pour cette raison, les ascendants maternels ne sont pas des ancêtres, ce sont normalement des démons. Dans le cas du nuo, toutefois, ils sont aussi des dieux. C’est pourquoi les masques incorporent des entités dotées d’un pouvoir de fécondation, des entités maternelles susceptibles de revêtir un caractère divin. La présence en Chine de trois types d’entités surnaturelles complémentaires, ancêtres, dieux et démons, est ainsi une nécessité inhérente à la structure sociale et au système de parenté.

42Dans les villages du Jiangxi qui pratiquaient le nuo, et dans ceux qui le pratiquent encore, le théâtre rituel annuel permet la célébration du féminin, l’évocation sous une forme ritualisée d’une fécondation qui s’exprime grâce à la transmission d’énergies féminines. Tous les faits relevés dans la pratique actuelle du nuo ne sont finalement que la matérialisation concrète de ce que le classique nommé le Livre des rites énonce très précisément, dans une phrase qui est rapportée dans la généalogie des Wu : « le nuo, c’est l’expulsion des énergies yin ». Les énergies yin sont de l’ordre du féminin, et s’opposent aux énergies yang, masculines. Or, il est considéré qu’elles sont justement au fait de leur puissance au tournant de l’année lunaire. Il faut alors les pousser à régresser pour qu’elles n’envahissent pas le monde. Cette mention du classique omet cependant de préciser que l’expulsion n’est que la phase finale du nuo et que celui-ci commence d’abord par une fécondation. C’est la raison pour laquelle les auteurs chinois, comme les sinologues, eux-mêmes englués sur leur lecture des textes confucianistes anciens, ont décrit le théâtre nuo comme un rite d’exorcisme, en omettant sa dimension adorciste. Pour ma part, c’est le caractère festif, joyeux, doux, sucré de la séquence « danser le nuo » qui m’a fait réfléchir, justement parce qu’il n’a rien d’un exorcisme. L’observation ethnographique m’a permis de corriger les analyses fondées uniquement sur les textes confucianistes.

43Les entités incorporées dans les masques sont féminines et sont liées aux maternels, c’est-à-dire aux ancêtres des femmes. Elles doivent composer avec l’idéologie patrilinéaire selon laquelle, excepté lorsqu’un couple n’a que des filles, seuls les hommes assurent la perpétuation du lignage et de son nom. Il faut encore ajouter que, en l’absence d’enfant, les familles adoptent volontiers des filles, qui pratiqueront un mariage uxorilocal, à travers lequel le nom sera transmis. Il est en effet plus difficile d’adopter des garçons, qui, étant directement reliés à l’agnatisme, sont moins volontiers donnés en adoption. En cas d’absence de fils, ce sont donc les filles qui permettent la perpétuation d’un lignage.

44Si Madame Meng est vénérée comme l’ancêtre féminine du lignage Wu, c’est en tant qu’épouse de Wu Xuan, malgré son ascendance impériale. Institutionnellement, son rôle est secondaire, elle ne peut engendrer que des hommes de lignée Wu. Comme le dit clairement l’épitaphe des tombes des femmes dans cette localité « ci-gît une mère Wu, Madame X ». Une femme ne devient donc pas une femme Wu, même à sa mort, et si elle est révérée en tant qu’ancêtre, en son nom patronymique, c’est en vertu de sa fonction de mère. Inversement, les personnes sans descendance ne deviennent pas des ancêtres mais des démons qu’il faut pacifier par des rites spécifiques – il faut toutefois noter qu’autrefois l’adoption résolvait la plupart du temps ces cas problématiques. Si le système global est patrilinéaire, le théâtre nuo offre aux maternels, sur le plan rituel, une reconnaissance de leur apport, en leur attribuant une position d’entité divine ou démoniaque. La complémentarité des masques nuo et des ancêtres agnatiques s’organise autour d’un rapport social hiérarchisé entre les deux sexes, le sexe masculin étant ouvertement valorisé, tant idéologiquement que rituellement à travers le culte des ancêtres, alors que le sexe féminin n’est valorisé qu’à travers la pratique du nuo et l’attachement dont témoignent les villageois à l’égard de leurs masques, qui accompagnent les tabous envers les femmes, dans une inversion qui participe de la hiérarchie locale des valeurs.

45Marcel Granet a montré que, dans le cas de l’échange différé (généralisé), il y a en réalité toujours deux filiations : l’une patrilinéaire, l’autre matrilinéaire. Dans le système patrilinéaire chinois, seule la filiation par les hommes est reconnue, et la pratique du système d’échange généralisé n’a pas été définitivement corroborée, malgré une quantité d’indices qui incitent à penser que ce système a existé en certains lieux et certaines époques en Chine. À Shiyou toutefois, et dans le district de Nanfeng, une place significative est bel et bien attribuée dans le théâtre nuo aux femmes, aux maternels, et aux entités féminines. Malheureusement, les généalogies qui pourraient apporter des informations intéressantes sur les filiations au cours des siècles précédents, et notamment sur les apports des femmes, sont régulièrement rééditées pour y insérer décès et naissances. Au cours de ces rééditions, ces documents sont transformés, et ce qui contrevient à l’idéologie confucéenne y est fréquemment gommé. Il en résulte que l’étude des textes offre une image parcellaire de cette société, et c’est pourquoi il est absolument nécessaire d’accorder toute sa valeur à l’observation du théâtre nuo plutôt que de se focaliser sur des textes idéologiques orthodoxes qui survalorisent la place de l’agnatisme.

46Cela signifie que la société chinoise n’est sans doute pas aussi entièrement androcentrée qu’on ne l’a dit, et qu’il faudrait mener des enquêtes plus globales, dégagées de la référence unique au confucianisme. Cependant, la mémoire des ancêtres semble être aujourd’hui en train de s’amenuiser et, au village, les cultes collectifs dans les temples des ancêtres n’ont pas repris après la révolution culturelle malgré la reconstruction des deux temples lignagers. Parallèlement, on assiste à la montée en puissance d’autres divinités locales, bouddhistes et taoïstes, dans le paysage villageois. Si la mémoire des ancêtres, accompagnée localement de l’attachement aux masques nuo, si prégnants jusqu’à nos jours, se dilue maintenant jusqu’à disparaître ou à se folkloriser, c’est naturellement un effet de la modernisation de la société chinoise mais nul ne sait si cela conduira à une reconnaissance nouvelle des apports féminins.

Glossaire des termes chinois

gui démons, esprits négatifs
jianmin 贱民 les « humbles », « inférieurs »
(extérieurs aux 4 métiers composant la société chinoise)
jipan 挤判 séquence « pousser le juge »
jixiang 吉祥 apporter le bonheur
kaiguang 开光 apposition de la lumière
nuo nuo – (théâtre nuo, rite nuo)
qinuo 起傩 séquence « commencer le nuo »
qugui 驱鬼 expulser les démons, exorcisme
shen dieux, esprits (positifs)
sounuo 搜傩 séquence « chercher le nuo »
tiaonuo 跳傩 séquence « danser le nuo »
yuannuo 圆傩 séquence « accomplir le nuo »
zuxian 祖先 ancêtres

Bibliographie

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Morgan Lewis Henry, 1877, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilization, Macmillan and Co., London, xvi + 560 p.

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Wolf Arthur P. (ed.), 1974, Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford, xii + 377 p.

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Zufferey Nicolas, 2003, « La condition féminine traditionnelle en Chine. État de la recherche » in Études chinoises, no XXII, p. 185‑229.

Notes

1 Voir par exemple Catherine Gipoulon (1997), Nicolas Zufferey (2003). Sur le rôle rituel des affins, voir par exemple Emily Ahern (1979).

2 Pour les détails de l’enquête et une analyse approfondie, voir Capdeville‑Zeng (2010).

3 Il faut noter que ce type de raisonnement est fondé sur un présupposé idéologique orienté vers la patrilinéarité car, si le mariage institue la possibilité de la structuration de la parenté dans un système comportant des règles de filiation et d’alliance, cela est vrai partout, et également pour les systèmes de parenté matrilinéaires et cognatiques.

4 Par exemple, Bao Zhonghao (2006).

5 Je n’ai pas été autorisée à y participer, en tant que femme.

6 Les jianmin (« humbles, inférieurs ») sont des groupes sociaux exclus des quatre métiers formant la société chinoise : lettrés, paysans, artisans et marchands. Outre les musiciens et les acteurs, s’y trouvent les serviteurs, parfois considérés comme des « esclaves », les descendants de prostituées, de criminels, etc. Ils sont discriminés et ne peuvent ni se présenter aux examens impériaux, ni se marier hors de leur groupe

Table des illustrations

Titre Figure 1. Le dieu du nuo et les masques dans le temple
Crédits Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.
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Titre Figure 2. Le couple d’ancêtres Wu Xuan et son épouse Madame Meng
Crédits Crédits : Catherine Capdeville.
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Titre Figure 3. Le masque Grand‑père nuo portant le garçonnet nuo dans une maison
Crédits Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20134/img-3.jpg
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Titre Figure 4. Après avoir achevé le nuo
Légende Les acteurs enlèvent leur jupe et la mettent sur leurs épaules : ils ont cessé d’être des femmes, redeviennent des hommes.
Crédits Photo : Catherine Capdeville‑Zeng.
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