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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Principe de vie et ordre socio‑cosmique.
Le façonnement des ancêtres à Wallis

Principles of Life and Socio-Cosmic Order. Building Ancestors in Wallis Is.

生活原则与社会宇宙秩序. 瓦利斯祖先的形成

Sophie Chave‑Dartoen

Résumé

Le cinquième chapitre dégage certaines caractéristiques de l’ancestralité à Wallis (Polynésie occidentale). Partant de l’analyse des catégories vernaculaires et des pratiques locales, il montre la dimension cérémonielle des conceptions wallisiennes de l’espace et du temps ainsi que la définition relationnelle de la personne et de son statut. Dans ce contexte, le concept d’ancêtre (kui) désigne des entités composites, à la fois concrètes et abstraites : un nom ancestral désigne l’ensemble de ses porteurs, vivants et morts, avec leurs descendants ; il renvoie aussi à la maisonnée originelle, à toutes les terres associées et aux obligations qu’il s’agit de remplir pour y conserver une affiliation. Les maisonnées ancestrales sont ainsi des institutions à partir desquelles se constitue le statut des personnes et des groupes dont l’existence est, avant tout, cérémonielle. Le réseau des maisonnées ancestrales constitue en outre, pour chacun, une topologie des références généalogiques valorisées et une représentation située, car vécue au fil des cérémonies, de l’espace insulaire et de son histoire. Sur ces trames plurielles et dynamiques qu’offre la référence aux maisonnées ancestrales se fondent autant d’appréhensions particulières du temps et de l’espace, selon la généalogie, le vécu, et les choix opérés par chacun. Sur ces trames se projettent aussi les actions humaines, notamment l’engagement cérémoniel qui donne à voir ces dernières, et dont une finalité est de les « façonner ».

The fifth chapter delineates some characteristics of ancestorship in Wallis Is. (Western Polynesia). Starting from an analysis of vernacular categories and local practices, it points out the ceremonial dimension of the Wallisian conceptions of space and time as well as the relational definition of the person and its status. In this context, the concept of ancestor (kui) refers to composite entities, at once concrete and abstract: an ancestral name refers to all its living and dead holders, and their descendants; it also refers to the original household, to all its associated lands and to the obligations which must be fulfilled to preserve a membership there. The ancestral households are institutions on which are established the status of people and social groups, the latter’s existence being essentially ceremonial. Moreover, the network of ancestral households establishes, for each person, a topology of the valued genealogical references and a situated representation of the island’s space and history, because it has been experienced over the ceremonies. The reference to the ancestral households offers plural and dynamic patterns, on which many particular apprehensions of time and space are based according to the genealogy, experience, and choices of each person. Human actions are thus cast on these patterns, especially the ceremonial commitments which make them perceptible, and whose purpose is “to build” and “shape” them.

本章主要探讨瓦利斯(Wallis 波利尼西亚西部)先祖性的几个特点。通过对本土实践与本地分类的研究,本文呈现了瓦利斯本土时空概念所具有的仪式属性以及人与其地位的定义的关系属性。当地的祖先概念(kui)涵义复杂,不管是具体层面还是抽象层面:一个祖先的名字可以被用来形容所有叫此名的人,不管是生者,死者还是其后代;它也可以形容祖家,所有与之相关的地产以及那些为了维系亲属关系所必须履行的责任。因此,祖家可以被看作是一个机制,是个体和群体的身份得以构建的根基,而后者的存在主要是仪式的。再者,对个体而言,随着仪式实践、岛屿空间以及其历史变迁,祖家网络构成了一个宗族谱系的地志学和空间呈现。与祖家的连接形成一套多元而有活力的网络,在此基础之上当地人不仅根据族谱、生活经历以及个体的选择建立其独有的时空感知体系,而且还以此来组织其社会行动,尤其是仪式实践。仪式实践不仅是社会行动得以表达的渠道,其主要目的更是要“造就”社会行动。

Texte intégral

1Un mot désigne les ancêtres à Wallis : kui. Dans son emploi courant, au singulier, il signifie « grand-père », « grand-mère », « aïeul ». Au pluriel, kui signifie plus généralement « ancêtres ». Il renvoie à ceux qui, ayant précédé le locuteur dans la vie, sont des références en ce qui concerne l’organisation des relations sociales et les règles de la vie en société. Ce sont aussi des entités bienveillantes qui transmettent à leurs descendants une bonne part de leur statut et assurent les conditions favorables à leur prospérité.

2La langue wallisienne ne différencie donc pas les grands-parents vivants des ancêtres morts. Toute personne est un ancêtre en devenir, dont la succession des rites du cycle de vie assure le lent façonnement. La mort n’est, dans ce processus, qu’un passage parmi d’autres, le rythme du temps social, génésique et cosmique, étant rituellement maîtrisé. L’étude des composantes de la personne et du traitement rituel qui assure sa maturation sociale a fait l’objet de plusieurs travaux (Chave‑Dartoen, 2000, 2006, 2010) qui ont permis de dégager certaines dimensions essentielles de l’ancestralité, mentionnées dans le premier chapitre de ce livre, mais sur lesquelles je ne reviendrai pas dans celui-ci. Je rappellerai simplement que les ancêtres sont des parents défunts avec lesquels les interactions peuvent rester quotidiennes. Ce sont aussi des entités plus abstraites car elles sont plurielles et composites : un même nom ancestral désigne l’ensemble de ses porteurs, vivants et morts ainsi que leurs descendants (Chave‑Dartoen, 2012). Il est aussi associé à la maisonnée originelle (« maisonnée ancienne » ‘api matu’a, c’est-à-dire la maisonnée ancestrale) et à toutes les terres – habitation et culture – qui lui sont associées.

  • 1 . S’il y a plusieurs maisons dans cette « maisonnée » ‘api, maîtres et maîtresses de maison sont eu (...)

3Précisons que la « maisonnée » ‘api est, à Wallis, une unité sociale comprenant une terre, la (les) habitation(s) qu’y ont établi certains descendants de l’ancêtre fondateur, et les gens qui habitent là1. Y résident également les défunts, quand bien même les sépultures, autrefois situées là, sont désormais réunies dans le cimetière paroissial. De là, ils veillent à la préservation des droits de leur descendance sur la terre qu’ils occupent avec elle et à la prospérité de leur postérité de telle sorte que les « maisonnées anciennes » (‘api matu’a), sans être à proprement parler personnifiées, peuvent apparaître comme une forme d’instanciation des ancêtres : c’est de là, et en référence à elles, que leur présence est rendue perceptible et que leurs actions – bénéfiques ou dangereuses – émanent.

4Ainsi l’ancestralité peut prendre différentes formes. Ce faisant, elle ne constitue pas seulement un domaine particulier du monde socio-cosmique wallisien, elle en est le principe et le fondement : son façonnement participe du façonnement même de l’organisation spatiotemporelle, de la trame sur laquelle se projettent les actions humaines qui la donnent à voir, et dont une finalité essentielle est de la « travailler », de la « façonner ».

5Après une rapide présentation de la société wallisienne, ce chapitre traitera de l’articulation spécifique entre espace et temps, à Wallis, à partir des catégories linguistiques et des données ethnographiques. L’analyse combinée des faits considérés donne à saisir les catégories vernaculaires, c’est-à-dire la façon dont les gens conçoivent ce qui est pour eux la réalité, pensent les relations sociales, plus généralement pensent le monde et le mode d’action qu’ils ont sur lui, en bref : les formes de relation qu’ils ont avec leur environnement physique et social. Une telle proposition suit celle de G. Condominas au sujet de l’espace social, c’est-à-dire « l’espace déterminé par l’ensemble des systèmes de relations, caractéristique du groupe considéré » (1980, p. 14). Pour Wallis, un tel espace ne se borne pas au territoire insulaire, et sa connaissance repose sur la pratique que l’on en a. Bien qu’il soit fondé sur des représentations largement partagées, une compréhension fine de ce qu’est l’espace social wallisien passe donc par celle des usages particuliers que chacun peut en avoir, notamment via son engagement dans les cérémonies relatives aux points de référence que sont les maisonnées ancestrales.

6L’articulation entre espace et temps sera dès lors étudiée, pour Wallis, en considérant l’organisation cérémonielle des groupes sociaux, la définition de ces groupes et les distinctions qu’impliquent des références et des positionnements différents. La conclusion présentera rapidement les dynamiques du système et son évolution.

Présentation de la société wallisienne

7La société polynésienne de l’île Wallis est une microsociété insulaire du Pacifique sud. Elle partage plusieurs caractéristiques avec ses voisines (Tonga, Samoa, Fidji…), parmi lesquelles des ordres sociaux plus ou moins stratifiés qui intègrent les ancêtres (y compris les anciennes déités tutélaires) et, en référence ultime, le Dieu chrétien. Elle partage également une organisation sociale centrée sur des figures ancestrales, dont certaines ont transmis leur nom et leur position (autorité et responsabilités) au sein d’institutions (communément appelées « chefferies à titre ») sous l’autorité d’un « chef suprême » (ou « roi »). Se retrouve aussi une conception particulière de la personne dont le statut varie, selon le sexe et les relations considérées, en fonction du principe d’ancienneté :

  • ancienneté relative suivant l’ordre de naissance des ancêtres et de leur descendance en une succession continue et graduée pour les personnes de même sexe ;
  • ancienneté absolue, lorsqu’un principe d’ordre établit une rupture nette, comme c’est le cas entre une femme et son frère, le « chef suprême » et ses dépendants, Dieu et les fidèles.

8Dans ce dernier cas, le pôle supérieur de la relation (tu’i : femme en position de sœur, chef suprême, Dieu) est conçu comme relevant de la forme d’ancienneté la plus aboutie et d’une position (ancestralité accomplie) qui le dote d’une efficacité, donc d’une autorité, particulières.

9Dans tous les cas, le principe d’ancienneté distingue, parmi les vivants, ceux ayant les connexions les plus étroites avec les ancêtres de haut statut – dont l’action est la plus efficace. Ils sont les mieux à même de faire profiter ceux qui, à défaut d’une telle relation, dépendent d’eux et de leurs bienfaits. Les « anciens », représentent leurs ancêtres et deviennent leur instanciation dans certains cas. Ils sont ainsi médiateurs entre les vivants, les morts et Dieu (Chave‑Dartoen, 2012a et b). La gradation en termes d’ancienneté (absolue et relative) distribue ainsi l’autorité des ancêtres au sein des groupes sociaux. Elle détermine, pour chacun, le statut au sein de son groupe et de la société, mais aussi, la position plus contextuelle – tel le rang cérémoniel – et les responsabilités, selon les situations. Dans tous les cas, les ancêtres, et Dieu en dernière instance, forment la référence à partir de laquelle sont évaluées les relations sociales en termes d’« ancienneté », c’est-à-dire de statut et de position. Dans cette perspective, l’ancestralité est fondamentale dans l’organisation des relations sociales, dans celle du cosmos – où le domaine des vivants s’imbrique étroitement avec l’Au-delà – dans celle, enfin, de la personne humaine.

10Ces aspects remarquables de la société locale expliquent le caractère « traditionnel » qui lui est généralement attribué. Elle n’en reste pas moins une société profondément inscrite dans l’histoire du Pacifique sud central, depuis son peuplement il y a plus de trois mille ans, jusqu’à nos jours.

11Pour ce qui est de son histoire moderne, l’île fut « découverte » en 1768 par Samuel Wallis, mais n’entra dans les visées évangélisatrices et coloniales de l’Occident que dans les années 1830. En 1837, s’installèrent les missionnaires maristes français, alors en compétition avec les Protestants anglais pour l’évangélisation de la région. À leur arrivée, la supériorité de l’aristocratie locale reposait sur une étroite connexion généalogique avec des ancêtres prestigieux arrivés du proche archipel de Tonga. La relation à ces puissantes déités ancestrales et tutélaires fondait la réussite de ces aristocrates en termes d’efficacité et d’aptitude à rassembler la population sous leur autorité. En 1842, les Maristes, ayant convaincu la plupart des aristocrates de la supériorité du Dieu chrétien sur les déités ancestrales, avaient converti la majorité de la population. À partir de cette époque, ils travaillèrent à la refondation de la société locale sous forme de communautés chrétiennes réunies en trois paroisses. Les principes sur lesquels reposait le statut social furent reformulés : s’opéra l’effacement de l’importance des connections ancestrales plus ou moins prestigieuses devant les qualités personnelles (foi, dévotion, droiture morale) et la bénédiction (manu’ia) que confère une étroite relation avec Dieu. Dans les années 1870, l’ancienne chefferie avait pris la forme d’une « royauté » et d’un Conseil dont la composition fut stabilisée. Ces institutions furent, un siècle plus tard, reconnues par l’État français, sous la catégorie générale des « coutumes » locales que mentionne la loi statutaire de 1961. Depuis cette époque, une émigration massive a lieu vers la Nouvelle‑Calédonie, un temps vers le Vanuatu (Nouvelles‑Hébrides), et vers la métropole dans une moindre mesure. Elle a amorti la forte hausse démographique qui a suivi la Seconde Guerre mondiale et la pression sur un foncier très limité (la superficie de l’île est d’environ 95 km²).

12De nos jours, la société wallisienne est catholique et pratiquante en quasi-totalité. Très fortement structurée, elle connaît de profonds bouleversements en prise sur des logiques très anciennes (Chave‑Dartoen, 2017a). Le façonnement des figures ancestrales se complexifie avec la diversité des expériences migratoires, tandis que la référence aux ancêtres devient, notamment dans ce contexte, essentielle pour la préservation des droits sur les terres d’origine.

Articulation espace-temps : catégorisation et catégories vernaculaires

  • 2 . Le mot vaha désigne la distance, l’espace entre deux choses et n’a pas le caractère abstrait du t (...)
  • 3 . Cette conception spécifique se retrouve au-delà de la Polynésie puisque Hidekazu Sensui (2003) do (...)

13La question de la conceptualisation à partir de laquelle l’expérience est vécue – et rendue signifiante – est centrale dans les approches anthropologiques. En ce qui concerne l’ancestralité, conception et perception du temps et de l’espace sont fondamentales. Georges Condominas (1980, p. 12) rappelle que, pour Durkheim, la catégorie de temps est toujours associée à celle d’espace. Cette proposition correspond bien à l’organisation des catégories wallisiennes : ce que nous distinguons sous les concepts d’« espace » et de « temps » ne peut être aisément désigné et ces termes sont difficiles à traduire2. Le vocabulaire wallisien oppose, en revanche, comme toutes les langues polynésiennes, les notions de *mua et *muli (Ross et al., 2007). La signification de cette paire d’antonymes a été âprement discutée à partir des usages linguistiques tahitiens. Une première position revient à considérer les termes comme des réalités ontologiques et substantielles distinctes : alors que, dans la langue tahitienne ancienne, mua auraient désigné le passé et muri le futur, ils désigneraient respectivement de nos jours le futur et le passé. Analysant cette inversion sémantique, Tcherkézoff (1998) défend l’idée qu’à la valorisation du passé et d’un temps cyclique où ce qui est spatialement derrière est conçu comme temporellement devant3, a succédé l’idée plus proprement occidentale d’une valorisation du futur correspondant, par ailleurs, à une conception du temps linéaire où temps et espace sont superposés. Saura (1996) conteste cette analyse. Pour lui, le fondement de cette opposition est ailleurs : elle distingue « ce qui est connu, perçu » (mua) de ce qui ne l’est pas (muri). Il s’agit ainsi de catégories cognitives abstraites qui trouvent secondairement des réalisations temporelles et spatiales.

14Pour Wallis, les propositions de Tcherkézoff concernant l’ancienne langue tahitienne, comme celle de Saura, sont productives. Elles ne suffisent cependant pas à saisir le caractère structurant de cette opposition et son importance dans l’organisation des espaces et des temporalités où prennent sens les relations sociales.

15Il faut d’abord insister sur la dimension relative de concepts qui n’ont de sens que l’un par rapport à l’autre et dont les significations sont doublement relationnelles : l’usage du terme muli implique en effet le postulat de son antonyme (mu’a), tout comme en français « derrière » implique « devant ». Ils ne réfèrent donc pas à des réalités, mais à des aspects de choses et de phénomènes tels qu’ils sont perçus ou conçus et pour lesquels la relation d’opposition est signifiante dans sa dimension empirique. À un autre niveau, cette opposition – comme beaucoup d’autres oppositions en termes de positionnement spatiotemporels – a une dimension essentiellement déictique, pragmatique : elle est relationnelle puisqu’elle ne trouve de sens qu’en rapport à un contexte et au point de vue qui fait référence (on peut penser, en français à l’opposition « ici »/« là », par exemple).

  • 4 . L’archéologie dément ces représentations communes véhiculées par les traditions orales qui, recue (...)

16Sous ces aspects, la signification de l’opposition wallisienne repose donc sur le jeu de principes à la fois empiriques et pragmatiques. S’y ajoute une dimension sociologique en ce qu’elle est orientée. Elle distingue en valeur, selon les contextes, ce qui est socialement significatif et valorisé de ce qui l’est moins. Sont mu’a – « avant, devant et valorisés » – les aînés d’une fratrie par opposition à leurs puînés ; les ancêtres – dans la succession des générations – par opposition aux descendants ; la chefferie, dans l’agencement des cérémonies, par opposition à la population ; l’avant de la maison où sont invités les visiteurs de haut statut par rapport à sa partie fermée, privée ; le Sud de l’île (Mu’a), lieu de première implantation des lignages aristocratiques arrivés de Tonga par rapport à sa partie occidentale (Muli), réserve foncière aujourd’hui inhabitée4.

  • 5 . Il est intéressant de constater que cette imbrication de l’espace et du temps est également docum (...)

17Dans ces quelques exemples, temps et espace sont toujours imbriqués. La dimension temporelle paraît fondatrice en ce qu’elle repose sur la succession des générations (l’ancienneté), et implique ses réalisations spatiales (l’antériorité5 mais aussi l’élévation dans l’espace). Pour ce qui concerne l’organisation des relations sociales et des pratiques rituelles, l’opposition mu’a/muli et le primat en valeur du premier terme sur le second découlent de l’empreinte du principe fondamental qu’est la valorisation systématique de l’ancienneté (c’est-à-dire des « anciens » qui, sous toutes les formes, détiennent l’autorité) face aux « plus jeunes » qui en sont les contreparties conceptuelles, mais aussi les compléments sociologiques et rituels nécessaires. Cette opposition orientée recoupe celle de mu’a/muli dans les relations citées plus haut (aîné/cadet, détenteurs de noms-titre/dépendants, Dieu/fidèles, époux/épouse et sœur/frère selon les configurations particulières propres aux relations de genre et à celles entre ancêtres et descendants). Fox (1995, p. 32) propose de voir dans ces oppositions pan-régionales des « opérateurs » qui organisent les deux pôles de relations nécessaires et asymétriques. Gérard (2003, p. 245) explicite clairement ce type de relations pour l’ancienne société tahitienne et, concernant les ancêtres, l’interdépendance ainsi reconnue : « les ancêtres, malgré les pouvoirs qu’on leur prête et parfois exige d’eux, n’existaient qu’à la condition des vivants ».

18Il en va encore de même à Wallis. Toutes les oppositions que recoupe mu’a/muli impliquent la nécessité des deux pôles et leur asymétrie. L’opposition mu’a/muli y reconnaît la distinction en valeur de ce qui est mu’a, à la fois premier dans le temps et dans l’espace, ce qui crée une connexion conceptuelle forte entre ancienneté et ancestralité, anciens et ancêtres. La structuration de l’espace et du temps se fait donc, à Wallis, dans un même processus, en suivant des principes (primat de la dimension relationnelle et des valeurs fondamentales) qui, essentiellement sociologiques, reposent sur la valeur particulière de l’ancestralité et de ce qui en est à la fois le relais et l’opérateur : l’ancienneté.

Articulation espace-temps : organisation cérémonielle des groupes sociaux

  • 6 . La disposition des maisonnées et des terres « familiales », les règles de résidence (uxorilocalit (...)

19La base ethnographique de cette étude repose principalement sur une enquête qualitative qui s’étend sur près de vingt-cinq ans. J’ai pu réaliser une étude monographique du village d’Utufua6 ainsi que l’étude approfondie du système rituel et des relations cérémonielles organisées par et autour des maisonnées (Chave‑Dartoen, 2000, 2006, 2010). Ces dernières, qui peuvent regrouper plusieurs maisons d’habitation, donc plusieurs couples et leurs enfants, forment des unités cérémonielles à deux niveaux :

  • dans le cadre villageois, ne font partie de la communauté que les maisonnées participant aux obligations cérémonielles que dirige le chef de village. Le partage de ces obligations (fourniture de prestations lors des festivités, de travail lors des travaux collectifs…) constitue autour du chef la réalité de la communauté villageoise et du territoire qu’elle occupe. Inversement, une abstention durable exclut une maisonnée et ses membres de la communauté, faisant sortir leurs terres des limites du village ainsi redéfinies ;

Figure 1. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)

Figure 1. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)

Aire cérémonielle où se préparent la cérémonie du kava et la distribution de vivres en présence de la chefferie. On remercie ainsi le roi, les ancêtres et Dieu afin d’en obtenir une prospérité renouvelée.

Photo : Sophie Chave‑Dartoen.

  • dans un cadre transgénérationnel, chaque maisonnée forme un point de référence pour les descendants d’un ancêtre l’ayant occupée. Sous cet aspect, les maisonnées sont des repères généalogiques et cérémoniels fondés sur les droits qu’ouvrent la résidence et la transmission de ces droits dans la succession des générations. Trois points essentiels doivent être soulignés :
    • les droits sur la maisonnée sont partagés par l’ensemble des descendants de l’ancêtre ayant habité là ;
    • cela implique que le partage d’un ancêtre donne des droits sur sa maisonnée et que le partage de droits signifie un ancêtre commun7 ;
    • dans tous les cas, la reconnaissance et le confortement de relations généalogiques, de relations à une maisonnée ancestrale, et de droits sur les terres associées nécessitent la participation aux cérémonies dans lesquelles cette maisonnée ancestrale est engagée.
  • 8 . Notons que, de nos jours, l’écrit tend à suppléer, voire remplacer, le recours à la mémoire et le (...)

20Cela a deux conséquences importantes. Premièrement, ces obligations, lourdes et incessantes, sont généralement accomplies au mieux des possibilités du moment car elles entretiennent non seulement les relations et la mémoire des connexions généalogiques qui fondent les groupes sociaux, mais aussi les droits de chacun sur les terres ancestrales. Une sédimentation s’opère ainsi dans la mémoire, couplant obligations cérémonielles partagées, relations généalogiques et droits sur une terre ancestrale avec ses dépendances. Deuxièmement, des choix s’imposent en ce que, du fait de nombreuses connexions ancestrales, on ne peut satisfaire à toutes les obligations. Un travail de sélection a donc lieu : certaines relations se distendent, certains droits perdent de leur force en fonction de l’éloignement spatial et/ou généalogique mais aussi de préférences et de stratégies (choix de références ancestrales prestigieuses au détriment d’autres, par exemple8).

  • 9 . Kaeppler (1999) montre que certaines nattes fines dotées de noms personnels fonctionnent, à Tonga (...)
  • 10 . Avec le nombre grandissant de véhicules motorisés et de chemins carrossables, les déplacements se (...)

21Comme on le voit, ancêtres et maisonnées ancestrales sont couplés dans la référence qu’ils forment pour la constitution de groupes cérémoniels9. Chaque Wallisien se connaît ainsi plusieurs maisonnées ancestrales (au moins quatre, souvent plus) aux cérémonies desquelles il a participé en référence à l’un ou l’autre de ses ancêtres. Il peut y séjourner sans s’exposer à la malveillance des morts du lieu dont le contact cause, surtout pour les femmes étrangères à la maisonnée, des troubles graves (convulsions, dépressions) et parfois la mort. Généralement dispersées dans l’espace insulaire, ces maisonnées offrent à chacun une topographie personnelle des lieux d’origine, des relations cérémonielles et des terres qui lui sont accessibles. Elle lui donne aussi une connaissance située de l’espace insulaire. Sauf nécessité expresse, on ne se déplace pas dans les maisons et dans les terres ancestrales sur lesquelles on n’a pas de droits. Outre les espaces collectifs ou publics, on ne fréquente que maisonnées et terres où horticulture, visites familiales et obligations cérémonielles impliquent des visites plus ou moins régulièrement10.

Articulation espace-temps : définition des groupes sociaux et position médiatrice des anciens

22La conception spécifique des aspects spatiotemporels du monde socio-cosmique wallisien est donc étroitement associée aux circulations cérémonielles, aux pratiques rituelles ainsi qu’aux théories locales de l’existence et de l’action. Offrant des références en termes de valeur relative et absolue, ancêtres et ancestralité forment, dans ce contexte, l’articulation qui donne aux systèmes locaux de représentation et d’action une certaine forme d’unité et de cohérence.

23Cette cohérence a été bien perçue et soulignée par les spécialistes de la région. Burrows (1939) fut un des premiers à souligner que système de parenté et système politique ne pouvaient être distingués en Polynésie, l’organisation sociale étant toujours centrée sur un « ancien » (elder). Il distingue deux principes d’articulation :

  • la « localité » (border) des petits groupes de commensaux formant des unités sociales autosuffisantes ;
  • la « descendance » (border) des vastes groupes hiérarchisés et dispersés issus d’un même ancêtre que Firth (1957) appellera « ramage » et que Sahlins (1963) caractérisera comme étant le propre des « royautés » polynésiennes.
  • 11 . Le cas de Wallis n’est toutefois pas unique, la plupart des sociétés polynésiennes présentant les (...)

24Il est remarquable que Wallis11 présente une étroite imbrication des deux aspects : les groupes prennent une dimension « locale » en termes de relations kaiga, et « généalogique » en termes de kutuga. L’analyse des rituels, des obligations et des marges de liberté qu’ils ménagent aux insulaires (Chave‑Dartoen, 2000, 2006, 2010, 2017b) a permis de compléter ces propositions en montrant le caractère fondateur des circulations cérémonielles dans l’instauration des relations socialement signifiantes et structurantes, ainsi que la souplesse qu’elles insufflent au système social : accueils et affiliations délibérées, bifurcations généalogiques qu’entérinent départs, ruptures et oubli, sélection progressive des relations par l’engagement ou le désinvestissement cérémoniel par exemple.

  • 12 . Voir par exemple Firth (2013) pour Tikopia, Sahlins (1992) pour l’ancienne Hawai’i, Douaire‑Marsa (...)

25Dans cette configuration, les chefs, en tant qu’anciens, actualisaient dans le monde des vivants la présence et l’action de leurs ancêtres, prolongeant leur existence12. À Wallis (Chave‑Dartoen, 2014), comme cela a été bien montré pour Hawai’i (Valeri, 1985), l’ancienneté ne découle pourtant pas toujours directement de l’ordre des relations généalogiques : l’incompétence ou l’audace de certains acteurs peuvent conduire à des réagencements et, dans certains cas, à l’effacement de branches généalogiques entières. Si l’« ancienneté » est un principe organisateur des sociétés de la région, elle doit être mise à l’épreuve de la praxis des acteurs sociaux et du soutien actif d’ancêtres dont l’investissement se lit dans l’efficacité de l’action des chefs (prospérité générale et supériorité militaire).

  • 13 . Pour des exemples détaillés et les implications du principe, on peut voir les contributions de J. (...)

26D’autres travaux, ont mis davantage l’accent sur l’organisation cérémonielle et rituelle des sociétés partageant avec la Polynésie des origines austronésiennes. Ils soulignent notamment les « structures d’origine » (origine structures, Fox, 1995) qui, partout dans la région, associent les idées de « base » (ou de « souche »), d’« ancêtre » et de « croissance » (idem, p. 27). Dans de nombreux cas, explique Fox, le lien généalogique à l’ancêtre de référence, généralement associé à une éminence du territoire, s’est effacé pour laisser place à la mémoire de la dispersion (de l’amont vers l’aval) des clans dans de nouveaux établissements que seules actualisent obligations rituelles et relations cérémonielles13. Ces dernières, remontant les anciens chemins de la dispersion initiale, retracent les connexions généalogiques indexées par la hiérarchie socio-spatiale des sites d’origine.

27Cette dimension éminemment cérémonielle et rituelle, que la relation aux ancêtres instaure parmi leurs descendants, renvoie au schéma général que constitue l’opposition mu’a/muli et à ses innombrables réalisations conceptuelles et sociales. Elle met en cause la définition d’unités sociales réifiées sous la catégorie de « groupe de descendance » par exemple (Fox, 1995, 2006a, 2006b), la descendance étant ici moins une réalité qu’un idiome permettant d’organiser des relations complexes et composites.

28Il existe, à Wallis, un terme local (hākoga) pour désigner la « descendance » d’un ancêtre originel. Utilisé en référence aux ayant-droit sur une terre ou une charge, il ne désigne en aucun cas une unité sociale, une institution (corporate group) définies par un périmètre et une existence stables qui impliqueraient d’autres droits que ceux créés par la résidence et la participation à des cérémonies communes. Si des groupes sociaux ont une réalité à Wallis, c’est lors de la formation éphémère de groupes cérémoniels (kutuga). Ces derniers sont certes structurés en relation à un ancêtre de référence – et glosés comme tels –, mais la réalité des relations impliquées est toute autre. Le jour des cérémonies, ils agrègent temporairement toutes les personnes se reconnaissant un ancêtre commun avec la personne pour qui les rites sont organisés, leurs affins et les proches désirant les assister dans ces obligations.

29Dans cette configuration, les anciens forment, adossés aux ancêtres les plus prestigieux et efficaces, des références cognitives et sociologiques de première importance. Ils actualisent des connexions généalogiques subordonnées à des considérations rituelles et cérémonielles : avant d’être des maîtres de maison, des chefs de famille ou de groupes sociaux, ces « anciens » sont, en Polynésie, des ancêtres vivants, des médiateurs rituels dont l’action efficace et bénéfique est placée au service de la société et de sa reconduction.

Figure 2. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)

Figure 2. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)

À cette occasion, une distribution de kava, des prestations cérémonielles et des danses sont présentées à la chefferie, à travers elle au roi, aux ancêtres et à Dieu, afin de les remercier pour leurs bienfaits et d’obtenir la prospérité.

(Photo : Sophie Chave‑Dartoen)

Le façonnement des ancêtres : différenciation des relations et du statut social

30À ce point de l’exposé, il convient de compléter l’ethnographie tout en proposant une première synthèse.

31Chaque maisonnée participe à deux types de réseaux spatiotemporels qui paraissent structurés selon deux types de logiques. Vient en premier lieu l’organisation des maisonnées villageoises – des maisonnées anciennes et ancestrales, pour la plupart – telles qu’elles furent défrichées et transmises. Au cœur du village (loto kolo), autour de la chapelle, de la maison de réunion et de l’esplanade, se trouvent les plus anciennes, plusieurs fois morcelées et densément peuplées, tandis qu’en périphérie s’étendent celles qui, plus récentes et plus vastes, sont moins accessibles. Ainsi, l’organisation du village se lit-elle comme une mise en espace de l’histoire des ancêtres dont sont issus les actuels groupes de descendance. À travers l’ancienneté de leur implantation, se perçoit l’élévation de leur statut, ainsi que celui de leurs occupants et de leurs ayant-droit – les chefs d’Utufua étant issus de maisonnées centrales établies sur les terres d’une très ancienne résidence aristocratique. Se lisent aussi les dynamiques de la communauté contemporaine (démographie, essaimage des maisonnées à partir des maisonnées anciennes, fluctuation des allégeances et des rattachements). La participation de ces maisonnées aux obligations collectives donne une autre réalisation à ce réseau dont les maîtres de maison, des « anciens » du village (hommes et femmes, présents pour leurs ancêtres et leurs dépendants), sont à la fois acteurs et responsables sous l’autorité de l’« ancien du pays » (matu’a fenua), le chef du village.

32Vient en second lieu l’espace insulaire que forme, pour chacun, la trame de ses ascendances généalogiques. Sous cet aspect, femmes et hommes doivent être distingués. Les règles de mariage privilégient, à Wallis, l’uxorilocalité, c’est-à-dire la succession des femmes sur une terre ancestrale. Les hommes sont généralement accueillis et viennent s’installer auprès de leur compagne. Au décès, les femmes sont donc regroupées au cimetière, enterrées non loin de leurs mères, tantes et grand-mères. La proximité ainsi entretenue entre une femme et ses ancêtres – féminins et maternels – passe par l’occupation de la maisonnée et de la tombe associée où, génération après génération, leur sang s’est écoulé (menstrues, défloration, accouchements, putréfaction), mais où elle a bénéficié de leur bienveillante protection et de la fertilité d’une terre rendue propice. Il en va un peu différemment pour les hommes qui, moins vulnérables aux actions malveillantes des défunts non familiers (« démons », temonio), se déplacent davantage, dispersant ainsi leur descendance, génération après génération, dans les maisonnées et les sépultures de leurs compagnes.

33Une différence apparaît donc dans la relation aux maisonnées ancestrales pour les femmes et les hommes. Pour les premières, la maison maternelle est souvent la référence principale. Elles y trouvent, dès la naissance, une connexion étroite avec les femmes qui les y ont précédées et qu’elles rejoignent dans la mort, formant les ancêtres, souvent anonymes, du lieu. Les références paraissent, par contraste, plus diversifiées et plus dispersées pour les hommes : sont importantes toutes les maisonnées ancestrales au statut desquelles s’adossent leur statut et celui de leur groupe. Elles sont très souvent associées, surtout si elles sont lointaines, à des ancêtres nommés et renommés, généralement masculins.

34Pour les personnes d’origine aristocratique (des deux sexes), ces références peuvent être multiples et prestigieuses en ce qu’elles renvoient à des ancêtres lointains connus de tous. Ainsi, l’extension et la densité de la trame des références ancestrales varient selon le sexe, mais aussi selon le statut des personnes et des maisonnées dont ces dernières se prévalent. Les aristocrates ou les descendants d’aristocrates mentionnent généralement plusieurs références prestigieuses, généralement d’anciennes résidences royales ou des terres associées à la sépulture d’ancêtres de haut statut. S’en distinguent les roturiers dont les références sont souvent à la fois moins illustres, moins nombreuses et moins dispersées.

35L’espace insulaire se définit donc pour chacun comme un ensemble de références ancestrales particulières qui combine deux ordres de faits imbriqués :

  • premièrement des maisonnées de référence dont les figures ancestrales sont nommées. Lorsque ces maisonnées sont éloignées (dans le temps comme dans l’espace) les ancêtres de référence sont généralement masculins. Aux plus lointaines et prestigieuses de ces maisonnées s’arriment des traditions orales et des connexions généalogiques denses et complexes ;
  • deuxièmement, des obligations cérémonielles passées et à venir qui établissent les droits sur ces terres, organisent les déplacements, et dessinent une topographie particulière à chaque insulaire. L’espace du village comme celui de l’île sont donc connus et pensés à travers la réalité des obligations cérémonielles dues au chef, d’une part ; dues aux descendants des ancêtres que l’on se connaît, et avec lesquels choisit de conserver la connexion, d’autre part.

36Dans cette perspective, le temps apparaît comme un espace réticulé et organisé, génération après génération, par les cérémonies auxquelles on a participé dans les maisonnées fondatrices. Ce temps se déplie plus ou moins profondément selon la mémoire de ces participations et le statut des ancêtres retenus. Il est aussi scandé par la transmission, de génération en génération, des noms ancestraux aux enfants aînés. Ainsi placés en connexion étroite avec l’ancêtre de référence, ces ainés actualisent son autorité et son efficacité au bénéfice de tous (Chave‑Dartoen, 2012b).

37L’espace, quant à lui, apparaît comme un temps généalogique déployé, formé d’un réseau de points de référence plus ou moins saillants et traversé de parcours cérémoniels. Hors de cet espace réticulé, tout espace est étranger, potentiellement hostile pour les femmes et peu signifiant pour chacun.

Conclusion : changement social et migration

38La dimension cérémonielle des conceptions wallisiennes de l’espace et du temps repose sur une définition relationnelle de la personne et de son statut. Elle confère à la perception même de l’espace et du temps des aspects éminemment sociaux et subjectifs. Concernant les aspects sociaux, les ancêtres forment pour chacun les références à partir desquelles il trouve place dans son groupe et dans la société locale. Sont associés aux ancêtres et aux noms ancestraux (dont les noms-titre), des maisonnées anciennes. Ils forment ensemble des références, des institutions sociales pérennes et structurantes. Leur dimension cérémonielle les inscrit toutefois, comme je l’ai montré, dans des trames (village et réseau cérémoniel) plurielles et dynamiques.

39Les aspects subjectifs résident dans les responsabilités genrées – et leurs contraintes – où chacun s’engage plus ou moins, mais aussi dans le critère du statut dont chacun joue de façon plus ou moins rigoureuse. La pluralité des références ancestrales offre également un choix et l’on peut sélectionner, entretenir et, dans certains cas, recomposer ces références.

40Des maisonnées nouvelles apparaissent régulièrement, fondées par de jeunes couples acceptant de vivre à l’écart de leurs parents, ou des émigrés revenant au pays ; d’autres se vident et parfois disparaissent, le nom du fondateur et des occupants s’effaçant progressivement de la mémoire des voisins et, parfois même, des ayant-droit. Ces phénomènes participent pleinement des dynamiques de recomposition mais aussi de consolidation – donc de pérennisation – des groupes sociaux. Ils ont été accentués, depuis les années 1950, par une émigration massive, les Wallisiens installés hors de l’île étant plus nombreux que ceux qui y résident. Précisons que les anciens conservent des liens étroits de part et d’autre, participant aux cérémonies importantes (envois mutuels de prestations et de délégations familiales) et incitant leurs descendants à garder le contact.

41Les expatriés sont particulièrement nombreux à Nouméa et dans son agglomération où une vie communautaire s’est développée sous trois formes complémentaires. Ils forment, premièrement, de vastes parentèles exogames et ramifiées à partir des références ancestrales insulaires. Ces parentèles (hākoga) se réunissent en conseils de famille (tālaga) concernant terres, noms et noms-titre, collectes en vue de cérémonies. Fait nouveau depuis que les plus jeunes désertent les cérémonies où ils accompagnaient autrefois leurs parents, les anciens organisent également des rassemblements festifs où leurs descendants sont invités à faire connaissance avec leurs collatéraux de façon à prévenir des flirts ou les unions considérées comme incestueuses.

42Les expatriés se regroupent, deuxièmement, en établissements localisés qui rappellent l’organisation générale des villages wallisiens et leurs dynamiques (gestion des espaces communs, tenue de conseils et prières communes…). Ils n’en présentent toutefois pas sa dimension cérémonielle : un « ancien » organise donc le quotidien sans avoir les responsabilités et la position du chef de village.

43Troisièmement, la communauté expatriée a projeté sur place le système coutumier insulaire en y prolongeant les institutions wallisiennes : bien qu’ils soient dispersés en Nouvelle‑Calédonie, les villageois expatriés nomment un homologue de chaque chef de village. Il est choisi parmi ceux qui, sur place, ont des droits sur le nom-titre et sa position. Suite à son investiture, il devient homonyme de son ancêtre et du parent qui, détenant la charge à Wallis, est membre de la chefferie du roi. Cette formule calédonienne de communautés villageoises déconnectées de la résidence effective apparaît comme la réalisation ultime de l’organisation insulaire. Elle reconnaît l’étroite relation avec les terres ancestrales dans le village que l’on a quitté, mais où l’on désire conserver l’attache cérémonielle avec son chef en participant, d’outremer, à la communauté qu’il réunit sous son autorité. Cette dernière est rendue vivante à Wallis par les prestations cérémonielles que le chef de village organise ; en Calédonie, par celles qu’organise son homonyme et représentant.

  • 14 . De tels phénomènes ont pris une importance singulière ces dernières décennies, lors du partage de (...)

44Ces trois niveaux reprennent, en les rendant très manifestes, les niveaux essentiels de l’organisation du monde wallisien mentionnés plus haut : tout d’abord, les relations transgénérationnelles à un ancêtre commun qui, fondant les droits sur la terres, sont rendues visibles et mémorables lors des rites de passage ; ensuite les relations villageoises qui, fondées sur la corésidence, organisent la vie quotidienne et cérémonielle de la communauté sous la direction d’un ancien ayant la position et le titre de « chef de village » (pulekolo). Ici, toutefois, ces relations sont dissociées. Les unes, informelles sont d’un registre quotidien : elles sont, d’un point de vue empirique, très comparables à l’organisation d’une maisonnée avec, à sa tête, l’ancien dont la figure est avant tout paternelle. Les autres sont formelles : elles organisent la vie cérémonielle en dupliquant le modèle de la chefferie insulaire. Le chef de village est ici central et sa référence est décisive pour ce qui est de la définition et de la perpétuation du groupe qu’il agrège autour de lui. Sa position s’adosse à celle du « roi », qui lui est comparable à l’échelle de l’île entière : tous deux, via leur relation privilégiée avec les ancêtres et Dieu, assurent la prospérité de la communauté qui s’agrège autour d’eux et qui prend forme en référence à leur rôle de médiateur. Cette forme et les dynamiques de chaque communauté sont données par la circulation des prestations cérémonielles dont ils sont les figures centripètes. Ils garantissent aussi la transmission des noms et du statut, en garantissant l’accès aux terres ancestrales pour leurs dépendants engagés dans ces circulations. Ici, la terre signifiante n’est pas tant la résidence où l’on est amené à vivre et travailler que la maisonnée ancestrale sur laquelle se fonde le statut de la personne et de son groupe et qui leur assure un point d’ancrage à partir duquel relations généalogiques et extension des droits fonciers peuvent être évalués14.

45Ces faits montrent que, pour la communauté calédonienne, la relation aux ancêtres et aux terres de référence est restée, tout comme à Wallis, le cœur de l’institution coutumière qu’elle anime et dont elle garantit la pérennité. Il continuera à en être ainsi tant que les incertitudes sur l’avenir de la Calédonie obligeront la communauté wallisienne à préserver de fortes amarres à Wallis. On peut toutefois se demander ce qu’il en sera dans plusieurs générations, la communauté calédonienne connaissant des dynamiques qui pourraient entraîner une profonde recomposition des références et des affiliations. La plupart des installations en Calédonie, en effet, sont définitives. Tout retour en arrière est rendu difficile par les conditions économiques et les différences culturelles qui se développent progressivement de part et d’autre, malgré des contacts constants. Les réseaux généalogiques prennent une autre ampleur en Calédonie où les références ancestrales se diversifient du fait des mariages intercommunautaires. Ils tendent aussi à se raccourcir, privés de la référence aux maisonnées anciennes et des repères généalogiques que ces dernières assuraient. Les réseaux cérémoniels restent, en Calédonie, fondés sur les références insulaires mais changent progressivement de forme et de signification : les circulations numéraires prennent progressivement le pas sur les formes de circulation qui mettent l’accent sur la diversité des relations qui, à Wallis, composent la personne (Chave‑Dartoen, 2017b). Ce faisant, elles mettent l’accent sur le seul statut social et sur le pouvoir économique qui permet de remédier, hors de l’île, à un déficit d’ancestralité. L’usage généralisé des patronymes favorise, dans ce sens, une sélection réduite des références ancestrales, la filiation unilinéaire définissant désormais, selon le modèle continental, les familles ayant réussi leur intégration économique et sociale alors que les noms ancestraux de référence continuent de désigner, à Wallis, de vastes groupes de descendance, dont le statut repose sur de lointaines origines aristocratiques, et auxquels l’affiliation n’est jamais exclusive.

46De telles recompositions ne peuvent qu’entraîner, à terme, une redéfinition de la place et du statut des ancêtres pour la communauté wallisienne de Nouvelle‑Calédonie qui, éloignée des références fondatrices, est amenée à fonder un nouvel établissement. On peut s’interroger sur la nouveauté d’un tel réagencement quand on sait que le peuplement de la région s’est fait par mouvements successifs impliquant projections de groupes sociaux, refondations et circulations plus ou moins intenses et durables (Chave‑Dartoen, 2016). Ces dynamiques montrent, avec la grande vitalité de ces sociétés, leur capacité à s’enraciner et à modifier leur structure. Pour Wallis, les mutations récentes respectent les valeurs et les ressources qu’offrent les ancêtres, dont la présence bénéfique, perçue dans la personne des anciens, est rendue agissante par les positions d’autorité qui leur reviennent.

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Notes

1 . S’il y a plusieurs maisons dans cette « maisonnée » ‘api, maîtres et maîtresses de maison sont eux-mêmes gradués en statut selon leur naissance. Vivent auprès d’eux leurs enfants et petits-enfants, celui des parents resté veuf, les germains non mariés et tous les dépendants placés sous leur protection (adoptés, visiteurs et accueillis). Je fais ainsi partie d’une maisonnée depuis plus de vingt-cinq ans en qualité d’adoptée, de membre de la parenté par mariage et d’ethnologue, selon les relations qui sont contextuellement mises en avant.

Cette précision terminologique étant faite, le mot sera utilisé dans le texte sans guillemets afin d’en fluidifier la lecture.

2 . Le mot vaha désigne la distance, l’espace entre deux choses et n’a pas le caractère abstrait du terme français. Seul un néologisme (temi) existe pour « temps ». Il est surtout usité dans le sens d’« époque ».

3 . Cette conception spécifique se retrouve au-delà de la Polynésie puisque Hidekazu Sensui (2003) documente une « image-schéma » qui, propre à la société d’Okinawa (au Sud du Japon), associe deux éléments l’un (le plus jeune) derrière l’autre (le plus ancien). Cette image, qui correspond au concept de kushati, organise de nombreuses pratiques, de l’éducation des enfants – qui y associe une « attitude interne » (internal attitude) – à l’organisation des villages et aux pratiques divinatoires.

4 . L’archéologie dément ces représentations communes véhiculées par les traditions orales qui, recueillies à la fin du xixe siècle, confortent l’assise des branches aristocratiques soutenues par la mission (Chave‑Dartoen, 2017a ; Frimigacci & Vienne, 2006).

5 . Il est intéressant de constater que cette imbrication de l’espace et du temps est également documentée dans les sociétés kanak de Nouvelle‑Calédonie, mais avec un primat de la dimension spatiale telle que réalisée dans la figure de la Grande‑Maison (Monnerie, 2001 ; Bretteville, ce volume).

6 . La disposition des maisonnées et des terres « familiales », les règles de résidence (uxorilocalité), les règles de transmission et de partage des terres ont fait l’objet d’une enquête systématique maisonnée par maisonnée : composition, relevé des terres sur lesquelles chaque villageois prétendait avoir des droits parallèlement au relevé des généalogies… Cela impliquait le relevé du lien que chacun faisait entre le tracé de ses relations généalogiques et la répartition des terres sur lesquelles il a des droits. L’analyse des modifications dans l’occupation du sol a été rendue possible par le Père Luka Tuipolota’ane qui m’a ouvert l’accès aux archives de la paroisse (recensements annuels) et grâce à l’assistance des anciens du village. Les données n’ont été que très partiellement publiées car, touchant à des généalogies et à des droits fonciers potentiellement contestables, elles sont sensibles. Je remercie les villageois et les chefs du village Manuele Liufau, Atou Liogi, Muni ‘Iloai qui, me faisant confiance, ont facilité le travail sur le terrain. J’exprime ici ma gratitude très particulière envers Suliana Siuli‑Mavaetau, récemment décédée. Me donnant son affectueuse attention, elle m’a généreusement accueillie, enseignée et intégrée à la vie de sa maisonnée et du village.

7 . Toutes les données ethnographiques ne reflètent pas ces règles car certains ancêtres ont été accueillis et n’avaient eux-mêmes pas de droits sur la terre. Ce système de transmission est probablement une adaptation tardive (fin xixe), sous l’influence des missionnaires, de transmissions autrefois moins généralisées et systématiques (Chave-Dartoen, 2017a).

8 . Notons que, de nos jours, l’écrit tend à suppléer, voire remplacer, le recours à la mémoire et le principe coûteux de l’investissement dans la vie cérémonielle des membres du groupe. Les registres anciens, notamment le Tohi hāko, deviennent des ressources mobilisées dans les conflits fonciers.

9 . Kaeppler (1999) montre que certaines nattes fines dotées de noms personnels fonctionnent, à Tonga, comme le font les maisonnées anciennes à Wallis. Leur spécificité consiste toutefois dans le fait que, lorsqu’elles sont portées, elles concentrent temporairement dans leur porteur « le pouvoir et le prestige de tous les ancêtres qui les ont d’abord portées [le porteur] devenant une présence sacrée pour les vivants » (“the power and prestige of all the ancestors who have previously used it become a sacred presence to the living”, traduction personnelle, ibid., p. 219). Cette caractéristique est le propre, à Wallis, des noms-titre, non des nattes fines.

10 . Avec le nombre grandissant de véhicules motorisés et de chemins carrossables, les déplacements se généralisent (culte, travail, commerce, loisirs). Toutefois, on ne sort guère des sentiers battus. En général, on ne se rend jamais dans un lieu non familier sans nécessité et sans un accompagnateur et l’on ne séjourne sur une terre que si l’on y a des droits ou dans le cadre d’obligations cérémonielles. Il est, de fait, surprenant de voir combien une île, pourtant si petite, est si mal connue de sa population, notamment des femmes.

11 . Le cas de Wallis n’est toutefois pas unique, la plupart des sociétés polynésiennes présentant les deux aspects différemment articulés… Toutes les remarques de Borowsky (1987, p. 24‑28) concernant ces questions à Pukapuka et celles de Howard (1985) pour Rotuma, par exemple, sont judicieuses concernant Wallis.

12 . Voir par exemple Firth (2013) pour Tikopia, Sahlins (1992) pour l’ancienne Hawai’i, Douaire‑Marsaudon (1998) pour Tonga. Concernant Wallis, voir Chave‑Dartoen (2017a) pour une analyse approfondie des principes généraux ; voir Chave‑Dartoen (2012a) pour la médiation que le « roi »assure entre les vivants et Dieu.

13 . Pour des exemples détaillés et les implications du principe, on peut voir les contributions de J. Fox et de G. MacRae dans le volume édité par Thomas Reuter (2006). On peut voir aussi Barnes & Fitzpatrick (2010).

14 . De tels phénomènes ont pris une importance singulière ces dernières décennies, lors du partage des dernières réserves foncières de Wallis. À cette époque, les expatriés se sont regroupés autour des chefs qu’ils s’étaient choisis en Calédonie pour venir demander des terrains à la chefferie wallisienne. Ces demandes reposaient sur les droits que les obligations remplies à Nouméa (participation aux cérémonies via des collectes et des délégations) ouvraient auprès des communautés d’origine et de leurs chefs locaux.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)
Légende Aire cérémonielle où se préparent la cérémonie du kava et la distribution de vivres en présence de la chefferie. On remercie ainsi le roi, les ancêtres et Dieu afin d’en obtenir une prospérité renouvelée.
Crédits Photo : Sophie Chave‑Dartoen.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20101/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 208k
Titre Figure 2. Cérémonie villageoise à ‘Utufua (Wallis, 2007)
Légende À cette occasion, une distribution de kava, des prestations cérémonielles et des danses sont présentées à la chefferie, à travers elle au roi, aux ancêtres et à Dieu, afin de les remercier pour leurs bienfaits et d’obtenir la prospérité.
Crédits (Photo : Sophie Chave‑Dartoen)
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20101/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 251k

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