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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Le sol et la dette. La place des ancêtres dans l’organisation sociale à Thnaot Chum (Cambodge)

Land and Debt. The Place of the Ancestors in Social Organization at Thnaot Chum (Cambodia)

Steven Prigent

Resumen

À Thnaot Chum, village de riziculteurs khmers au Cambodge, le syncrétisme religieux mêle un bouddhisme theravada hérité de l’indianisation, un rapport relativement « sinisé » aux ancêtres et un système de croyances en des entités invisibles plus « autochtones ». Ces entités intègrent toutes la catégorie des « esprits de morts » (khmoc), et de cet ensemble catégoriel émergent certaines figures qu’il apparaît pertinent de qualifier d’« ancestrales » : les ancêtres familiaux priés et honorés durant les cérémonies privées, les ancêtres familiaux impliqués dans le contrôle de la sexualité de la jeune fille, les ancêtres faméliques à l’intention desquels on prie durant la Fête des morts, les « maîtres précepteurs » associés à la lignée de l’époux et à celle de l’épouse et, enfin, les ancêtres du sol, qui cadastrent l’espace social. En mobilisant la littérature ethnologique spécialisée sur la société khmère paysanne et en confrontant cette littérature à des enquêtes de terrain, cet article établit une synthèse sur la question, et dégage certaines tendances relatives à la place des ancêtres dans l’organisation sociale du Cambodge rural. Quelles catégories ancestrales interviennent dans quels types de situations à Thnaot Chum ? Quand les ancêtres sont-ils convoqués, honorés et priés ? Que représentent-ils pour les gens de Thnaot Chum, quel est leur rôle et quand deviennent-ils préoccupants ?

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  • 1 En ce qui concerne les transcriptions, le système de translittération établi par Saveros Lewitz‑Po (...)
  • 2 Notamment sous l’effet de la pression foncière et des migrations dans le secteur secondaire, deux (...)

1Outre les grandes périodes d’influences indienne et chinoise qui ont caractérisé ses siècles passés, le Cambodge est un pays d’Asie du Sud-Est qui a connu près d’un siècle de colonisation française (1863‑1953) et une quinzaine d’années d’indépendance de 1954 à 1970 pour ensuite être précipité dans vingt années de guerre de 1970 à 1991, avec les quatre années de régime khmer rouge (1975‑1979)1. Dans le courant des années 1990, le pays retrouve une relative stabilité politique et s’ouvre aux réseaux culturels et économiques globalisés. Cette ouverture du pays, concomitante d’un accroissement des relations entre les villes et les campagnes2, ne change cependant rien au fait que la population cambodgienne reste majoritairement paysanne. En 2015, près de 75 % de la population du Cambodge vit en milieu rural.

2Depuis janvier 2008, je mène des recherches ethnographiques à Thnaot Chum, un village de riziculteurs khmers situé dans la province de Kompong Cham. Vouant un intérêt particulier aux thématiques de l’enfance et de l’éducation, j’ai appris qu’à Thnaot Chum les ancêtres sont fréquemment impliqués dans les maladies des enfants en bas-âge, tant d’un point de vue « étiologique » que thérapeutique. C’est ainsi que j’en suis venu, dans le cadre du groupe de travail organisé par les coordinatrices de cet ouvrage, à m’intéresser au rapport que les gens de Thnaot Chum entretiennent avec leurs ancêtres.

  • 3 La province de Kompong Cham a accueilli certaines migrations chinoises au fil des siècles, et plus (...)

3À Thnaot Chum, le syncrétisme religieux mêle un bouddhisme theravada hérité de l’indianisation, un rapport relativement « sinisé »3 aux ancêtres, et la reconnaissance d’entités invisibles plus « autochtones ». Ces entités intègrent toutes la catégorie des « esprits de morts » (khmoc) et de cet ensemble catégoriel émergent certaines figures qu’il semble pertinent de qualifier d’ancestrales : les « ancêtres familiaux » (jī ṭūn jī tā), priés et honorés durant les cérémonies privées ; les « ancêtres familiaux » impliqués dans le contrôle du mariage de la jeune fille (me pā) ; les « ancêtres faméliques » (praet) à l’intention desquels on prie durant la Fête des morts (bhchuṃ binḍ) ; les « maîtres précepteurs » (grū pādhcāy), associés à la lignée de l’époux et à celle de l’épouse, et enfin les « ancêtres du sol » (anak tā, lok tā), qui « cadastrent » l’espace social.

  • 4 Bien que la généalogie puisse s’étendre sur « sept générations » (ñātikā dāṃṅ prāṃ bīr santān) – s (...)

4Le culte des ancêtres n’est pas aussi institué au Cambodge qu’il peut l’être en Chine ou au Vietnam, par exemple, et il est bien connu que les Khmers expriment un faible goût pour les généalogies (Népote, 1992, p. 126)4. Toutefois, les relations que les gens de Thnaot Chum entretiennent avec leurs ancêtres n’en intègrent pas moins le champ théorique avancé par Alain Testart qui, dans le cadre d’une anthropologie des formes relationnelles de dépendance, souligne qu’en Asie du Sud-Est la force structurelle de la dette est intimement liée au culte des ancêtres (2006, p. 80‑81). Selon Grégory Kourilsky, qui étudie le processus historique par lequel le terme guṇ est passé du sens de « qualité » ou de « mérite » à celui de « dette », ce terme a acquis une nouvelle dimension « par son inclusion dans un grand nombre de locutions vernaculaires qui renvoient généralement à l’idée de gratitude ou de devoir d’obligation » (2007, p. 30‑31). Les guṇ attribués par le bouddhisme du theravada sont, selon lui, à comprendre à un triple niveau :

Ils désignent les « bienfaits » ou les « mérites » des géniteurs qui ont donné naissance à l’enfant, ont pris soin de lui et l’ont éduqué ; les « composants » organiques, solides et liquides, du père et de la mère, transmis dans le corps de l’individu au cours de sa gestation ; le « devoir d’obligation » que ce dernier, par voie de fait, a contracté vis-à-vis des premiers. Cette dernière lecture, inconnue des exégèses indiennes, semble originale à l’Asie du Sud-Est. (2007, p. 40)

5Selon Richard Pottier, qui a travaillé au Laos :

Ce qui fonde la cohésion du groupe familial, c’est le culte des ancêtres et […] celui-ci repose sur le sentiment de la dette que, du seul fait d’être nés, les descendants ont contracté à l’égard de leurs ascendants. Certes, ce culte n’est pas aussi formalisé au Laos, ou dans les autres pays indianisés de la région, que dans ceux qui ont été sinisés comme le Vietnam, mais il n’en est pas moins vivant […]. Les vivants sont en permanence sous le regard des ancêtres. Lorsque, dans une famille, survient un malheur ou une maladie, la première idée qui vient à l’esprit est qu’un des membres du groupe est redevable d’une faute ou d’une dette envers eux, la faute la plus grave qui puisse être commise étant de compromettre l’harmonie familiale. (2012, p. 205)

6On conviendra que si la force du sentiment de dette dans la filiation n’a rien d’une spécificité régionale, les sociétés d’Asie du Sud-Est ont institutionnalisé cette dette et en ont fait une obligation morale explicite.

  • 5 La cérémonie d’ordination caractérise l’entrée des jeunes hommes dans l’ordre monastique.

7À Thnaot Chum, les parents considèrent qu’ils accomplissent des bienfaits (guṇ) en prodiguant des soins aux enfants, en travaillant dur pour les nourrir, et ils expliquent à leurs enfants qu’ils devront leur « rendre ces bienfaits » (tap snaṅ saṅ guṇ). L’ordination5 et le mariage sont justement les moyens qui permettent aux enfants de « rendre des bienfaits » à leurs parents. Cette dette filiale traverse toutes les générations, et place chaque individu en position de subalterne face au statut d’« ancien », la valeur d’ancienneté culminant dans l’ancestralité. Les ancêtres, ce sont finalement ceux qui sont libérés de la dette, et à qui l’on doit tout.

8En mobilisant la littérature ethnologique spécialisée sur la société khmère paysanne et en confrontant cette littérature à mes propres recherches de terrain, je voudrais dans ce chapitre établir une synthèse sur la question, et dégager certaines tendances relatives à la place des ancêtres dans l’organisation de la société khmère paysanne. Quelles catégories ancestrales interviennent dans quels types de situations à Thnaot Chum ? En quelles circonstances les ancêtres sont-ils convoqués, honorés et priés ? Que représentent-ils pour les gens de Thnaot Chum, quel est leur rôle et quand deviennent-ils préoccupants ? Dans un premier temps, je m’intéresserai aux « ancêtres du sol », ces défricheurs légendaires dont se réclame une communauté donnée. La mort constituant un contre-point inévitable de l’ancestralité, je rendrai compte dans un deuxième temps des rites funéraires, puis de la Fête des morts qui traduit une conception plutôt « distanciée » de l’ancestralité. Ensuite je m’intéresserai à une conception de l’ancestralité qui est plus strictement familiale, et qui maintient une ambivalence entre protection et punition. Cette ambivalence se retrouve chez le « maître précepteur », qui témoigne néanmoins d’un sentiment familial d’ancestralité de caractère moins public et plus individuel, et dont l’origine reste davantage extérieure à la filiation généalogique.

Les ancêtres constitutifs d’un « pays »

9Au début du xxe siècle cambodgien, le paysage rural habité par les Khmers était principalement constitué de hameaux (bhumi) inscrits dans des réseaux de monastères (Ovesen, Trankell & Öjendal, 1996). Les quelques familles qui formaient le hameau de Thnaot Chum travaillaient de vastes étendues de rizières tout en fréquentant les pagodes voisines de Krola et Phnom Pros. Les tertres alentours étaient occupés par d’autres hameaux dont seuls les noms perdurent aujourd’hui dans le paysage. Sous l’autorité coloniale française, du fait du développement dans les années 1940 de l’insécurité liée aux agissements du mouvement indépendantiste Issarak, ces hameaux ont été abandonnés et les habitants ont dû se regrouper à Thnaot Chum ou dans d’autres villages. Ainsi les hameaux de Kweut, de Chreak, de K’dey Bueung, de Beng et le Vieux Hameau ne constituent plus, tout autour de Thnaot Chum, que des repères d’intérêt géographique et historique. Les vieilles personnes de Thnaot Chum ne se souviennent que vaguement des noms des chefs de maisonnées de l’époque. Parmi eux, on peut citer Grand‑père Thoan, qui a légué son nom à la petite forêt située au sud du village (brai tā dhān’). Par-delà cette vague généalogie se dissolvant dans le territoire, on trouve les « ancêtres du sol » (anak tā ou lok tā).

  • 6 Religion autochtone qui aurait accueilli facilement le brahmanisme et plus précisément le culte de (...)

10Ces ancêtres légendaires sont considérés comme des pionniers qui auraient défriché le territoire, dès lors devenu hameau (Porée‑Maspéro, 1969, p. 11 ; Ang, 1986, p. 201‑231). Ils trouveraient leur origine dans une religion du terroir marquée de façon importante par l’élément chthonien, une religion6 qui aurait préexisté à l’influence indienne du Śivaïsme (Mus, 1933). Bien que parfois anthropomorphes ou simplement représentés par des maisons miniatures, ces génies fonciers sont le plus souvent matérialisés par des pierres ; et l’on peut parler, à l’instar de Georges Condominas (1957) au sujet des Mnong Gar voisins, de « pierre-génie » animant et protégeant tout sol qui soit habité ou cultivé par les hommes (sruk). Selon l’ethnologue cambodgien Choulean Ang :

Schématiquement un anak tā est la synthèse de deux valeurs. C’est d’abord le sol, plus exactement le territoire d’une communauté considérée. Dans ce sol abstrait, dont les énergies sont divinisées et appréhendées à travers un objet, en particulier à travers un mégalithe, vient se fondre l’ancêtre fondateur de ladite communauté. Le sol considéré en termes d’énergies et de forces – le dieu sans forme – est ainsi doté d’une certaine individualité […]. (1995, p. 219)

  • 7 Choulean Ang souligne que ces génies peuvent parfois s’apparenter à des couples, mais que dans ces (...)

11Désignés par le terme de référence « Grand‑père » – plus rarement « Grand‑mère » – ces ancêtres sont le plus souvent dotés d’un nom, plutôt stéréotypé : « Grand‑père vieux-du-pays », « Grand‑père propriétaire-du-territoire », « Grand‑mère Mao », « Grand‑père au bâton-de-fer », sont autant d’appellations courantes que l’on retrouve aux quatre coins du pays. Ces ancêtres peuvent être masculins ou féminins mais, dans les faits, les ancêtres masculins sont nettement plus fréquents7.

  • 8 La traduction littérale insiste sur la « propriété de la terre et de l’eau » (mcāh’ dịk mcāh’ ṭī), (...)
  • 9 Il s’agit bien d’une contraction du terme saṃbau.

12À Thnaot Chum, le principal génie est situé à l’entrée du village, incarné par une pierre et abrité par un autel (voir fig. 1 ci-dessous). Il s’agit du Grand‑père « Maître-sacré-du-terroir » (mcāh’ sruk), également appelé Grand‑père Propriétaire-du-territoire [de l’eau et de la terre]8. Si les villageois s’adressent et adressent principalement leurs offrandes à ce génie, ce dernier connaît néanmoins plusieurs voisins : Grand‑mère « Jonque » (bau)9, figure légendaire située à un kilomètre au nord, pionnière qui aurait laissé échouer sa jonque sur cette terre ferme dans les temps anciens ; Grand‑père Tronc-de-tamarinier, situé au sud du village dans un tamarinier ; Grand‑père « Récolte abondante » (bhog), situé à l’ouest là où un ensemble de puits témoignait autrefois de l’existence d’un hameau ; Grand‑mère « Glaise » (iṭh) au milieu des rizières du sud-est, lieu d’un ancien hameau ; Grand‑mère Mom, témoignant de l’existence passée d’un hameau sur le tertre de Mom à un kilomètre au-delà des rizières du sud ; Grand‑père Éblouissant (baṇṇarāy), près du village d’Andong Chrok situé à un kilomètre au nord de Thnaot Chum ; Grand‑père Beng, près de l’étang de Beng situé à un kilomètre à l’est du village, à la place de l’ancien hameau de Beng. Ces voisins du principal génie de Thnaot Chum témoignent de l’existence d’anciens habitats, ils permettent de dessiner une « carte historique » du terroir, de faire apparaître une géographie d’ancêtres enracinés dans le sol.

Figure 1. Grand‑père Maître-sacré-du-territoire

Figure 1. Grand‑père Maître-sacré-du-territoire

Photo : Steven Prigent.

13Ces ancêtres, outre leur fonction d’historicisation du sol, protègent les habitants du territoire qu’ils délimitent. Ils garantissent la qualité des récoltes et pourvoient à la prospérité de la communauté. Les villageois les honorent lorsqu’ils organisent une cérémonie, ils leur adressent des prières de protection, de guérison et de remerciement lorsque l’ancêtre a permis un retour au calme et à la santé, ils les invoquent aussi à la fin de la saison sèche, lors de la cérémonie d’appel à la pluie (bhidhī suṃ dịk bhlīeṅ) qui marque un début propitiatoire des activités rizicoles. Si ces ancêtres sont protecteurs, il convient néanmoins de ne pas leur manquer de respect, au risque d’être puni. Et en cas de punition, il faut leur adresser une supplique (infra). Par exemple, une personne qui passerait devant un ancêtre ou exploiterait son territoire (riziculture, cueillette, etc.) sans lui témoigner de respect pourrait l’offenser et s’exposer à son courroux. Une jeune femme explique qu’elle fut un jour prise de fièvre et de maux de tête. Un médium qu’elle était allée consulter lui expliqua qu’elle avait offensé Grand‑père Récolte Abondante, situé à l’ouest du village. Elle se souvint alors qu’elle avait maltraité verbalement un enfant quelques jours auparavant, et elle en déduisit que cet ancêtre avait dû être mécontent de son attitude. « Parfois on parle mal, et Grand‑père est offensé, alors on lui demande pardon en lui faisant une offrande, et Grand‑père nous libère [de la maladie] », explique une dame du village. Les ancêtres du sol, comme les autres ancêtres, sont « susceptibles et sourcilleux » (ge prakān’), et un manque de rigueur morale risquerait de les « affecter » (p̋aḥ bāl’ oy gāt’).

  • 10 L’historien David Chandler suggère d’ailleurs un lien entre le culte des ancêtres du sol et les ho (...)
  • 11 À ce sujet, voir également l’article de John Clifford Holt qui insiste, lui, sur l’importance de l (...)

14Une caractéristique également importante de ces génies fonciers, c’est leur dimension politique. En effet il n’est pas rare, au Cambodge, qu’un homme de pouvoir se dise investi de l’autorité de l’ancêtre d’un territoire donné. Pour Choulean Ang, le chef de district « se fait [parfois] investir mystiquement par le génie exerçant la tutelle sur la région » (1986, p. 214). Le directeur d’un marché important de la capitale, Phnom Penh, que j’avais rencontré lors d’un travail d’enquête réalisé sur ce site, affirmait que l’ancêtre du marché « entrait en lui » (cūl) et l’informait des éventuels problèmes ayant cours au sein de cette société de commerçants. Cette possession renforçait un dispositif panoptique déjà constitué par son système privé de vidéosurveillance et de radiophonie. Il apparaît ainsi que le pouvoir des ancêtres du lieu a une dimension politique susceptible de renforcer le pouvoir d’un chef, car celui-ci « tient également sa légitimité du génie tutélaire de son territoire » (Ang, 1986, p. 217)10. On peut aussi considérer qu’à certains égards, cet ancêtre peut s’apparenter à un « maître » (grū) – entité invisible connue pour conférer une capacité médiumnique ou divinatoire à son hôte. Mentionnons enfin les travaux récents de l’anthropologue Anne Guillou, qui place ces ancêtres fonciers au cœur d’une analyse de la mémoire du régime khmer rouge (2012). Selon elle, au moins une partie des morts qui ont été abandonnés dans les charniers entre 1975 et 1979 (et qui n’ont donc pas bénéficié de traitement funéraire) seraient collectivement devenus des anak tā. Autrement dit, les paysans khmers attendraient moins le verdict du Tribunal international relatif aux exactions des Khmers rouges qu’ils ne mobiliseraient leur système religieux – celui fondé sur la reconnaissance d’une puissance du sol – pour faire leur deuil11.

15En résumé, les ancêtres du sol ne divergent pas ontologiquement des autres ancêtres dans la mesure où ils sont eux-mêmes de lointains parents, souvent ceux qui « auraient vécu ici les premiers ». Mais cet éloignement les place moins du côté de la généalogie familiale que du côté de la localité. À prédominance masculine, ils semblent incarner le sentiment d’appartenir historiquement à un terroir. Ils représentent une figure composite de l’ancestralité qui outrepasse la cellule familiale, et qui correspond à une obligation sociale de coopération permettant de « faire société ». Ainsi l’isolement « insulaire » de la cellule familiale mis en avant par Ovesen, Trankell et Öjendal (1996) peut-il être relativisé : avec ces ancêtres en commun, les familles s’agrègent pour participer à la formation d’un « pays ». Ajoutons que la relation de patronage, forme d’organisation politique majeure de la société khmère, peut être dans certains cas constituée selon une alliance entre le chef et l’ancêtre du « pays ».

Les ancêtres « trop morts »

Quelques considérations sur les rites funéraires

  • 12 Le terme bralịṇ, dérivé du khmer-sanskrit braḥ liṅga, soit braḥ « sacré », et liṅga « caractéristi (...)
  • 13 Le terme sukhgatibhab désigne « l’autre monde » en des termes positifs, au sein duquel se situe le (...)
  • 14 Même si, durant le rituel de crémation, les moines formulent l’affirmation doctrinale selon laquel (...)
  • 15 Dans l’idéal, le rite funéraire est mené par cinq officiants : le yogī, qui porte la bannière des (...)
  • 16 Certaines familles – souvent celles ne détenant pas de tertre – choisissent parfois de conserver l (...)

16Pendant les sept jours qui suivent le décès d’une personne, ses « principes vitaux »12 font l’objet d’un accompagnement rituel particulier. Tout d’abord, il convient de « séparer les mondes » (caek thān) : le monde d’en haut (thān loe), le monde d’en bas (thān krom), le monde des humains (thān manus lok)13. C’est parce qu’il convient de bien séparer le monde des vivants du monde des morts que l’entourage, après l’incinération, demande au défunt « d’entreprendre son voyage en regardant devant lui » (Siyon, 2009, p. 27) et que, durant le cortège funéraire, les « jeteuses de riz mortuaire » (anak brāy lāj) descendantes du défunt n’ont pas le droit de regarder derrière elles : cela « inciterait le mort à vouloir rester parmi les siens/attaché » (dhvoe oy khmoc ot ṭāc’ ālăy), explique une vieille dame de Thnaot Chum. Ce dernier doit comprendre qu’il ne dépend que de lui-même, qu’il est impermanent ; il doit accepter sa nouvelle condition et partir « réellement ». Durant le cortège funéraire, l’officiant de cérémonie (ācār, yogī) porte la bannière des principes vitaux (daṅ’ bralịṅ). Elle permettra au défunt de conserver une identité strictement individuelle lorsqu’il ira se soumettre au jugement du dieu Yama, qui déterminera la condition de sa future existence. Toujours durant le cortège, des hommes descendant du défunt font des « ponts de traversée pour le mort » (sbān chlaṅ khmoc) lorsqu’ils s’allongent sur le chemin pour se laisser enjamber par les porteurs de la bière. Puis le cortège atteint le lieu de crémation. Les officiants protègent le défunt des esprits malveillants et « canalisent » ses principes vitaux (băddh sīmā). Avec l’aide des moines, l’entourage peut dès lors procéder au « transfert des mérites » (paṅsukūl), pratique d’accompagnement funéraire de la plus haute importance. Le paṅsukūl, autrement nommé chāk, consiste à « transférer des mérites au mort » (uddhis kusal ; pañchūn kusal) afin d’écourter son séjour dans les enfers (Ang, 1986, p. 311) et de favoriser une meilleure condition pour sa future existence14. « On transfert des bienfaits aux principes vitaux du défunt ; on les appelle », explique l’épouse d’un officiant de pagode. Cette pratique « permet aux principes vitaux de venir recevoir des mérites et des bienfaits », explique un officiant spécialiste des rites funéraires. Après le décès, « les principes vitaux dans notre corps, ils disparaissent, ils partent chercher un nouvel endroit ». L’ethnologue François Bizot interprète ce moment du rite comme une façon pour l’officiant (ācār) de lier les principes vitaux du défunt, de les rassembler afin qu’ils ne s’égarent pas pendant la mort. Dès lors, dit-il, l’officiant n’est plus le yogī15 qui portait la bannière des principes vitaux, « mais l’instructeur intra-utérin de l’être en gestation. De fait, le sujet est à peine parvenu au bûcher et enseveli dans le linceul comme un cadavre qu’il devient embryon » (1981, p. 68‑70). Pour Bizot, le paṅsukūl est donc indispensable à la régénération (1981, p. 76). À la fin de l’incinération, les cendres (dhātu) sont rassemblées dans une urne (koṭdh) qui est la plupart du temps enterrée sur les tertres familiaux environnants16. De même qu’il convient de s’assurer que le défunt parte « réellement » (supra), les Khmers souhaitent le plus souvent maintenir ses cendres à distance de la maison (Ang, 2007, p. 90). Enfin, la cérémonie du septième jour marque la fin du deuil de telle sorte que les sept jours aient été « complétés » (gamrap’ prāṃ bīr thṅai). Le défunt a « pris conscience de sa mort » (ṭiṅ khluon), il est « définitivement parti » (gāt’ pāt’ jhịṅ hoey), « ses principes vitaux sont partis se réincarner » (bralịṅ khmoc dau cāp’ jāti). On retrouve là la dimension « fertile » des rites funéraires mise en avant par Bloch et Parry (1982, p. 1‑38).

La Fête des morts et les « ancêtres faméliques »

  • 17 Le terme praet est dérivé du sanskrit « trépassé » (preta) devenu « ancêtre » (pitr, qui a donné p (...)
  • 18 Dans la religion brahmanique, l’entourage du défunt fabrique des boulettes de riz pinda pendant le (...)

17Les praet17 sont des morts qui restent prisonniers du monde de Yama pour avoir accumulé un nombre important d’actions déméritoires (pāpakam) durant leur vie passée. Leur condition est celle de la faim, de la tristesse et de la solitude. Les praet sont considérés par les villageois comme des ancêtres faméliques et torturés. C’est pourquoi tous les ans, pendant les quinze jours de la Fête des morts (bhrachuṃ piṇḍ) – littéralement « le rassemblement des boulettes de riz »18 – les villageois se déplacent dans les pagodes alentours pour offrir du riz cuit (poḥ pāy piṇḍ) à ces âmes errantes qui ont temporairement quitté les « enfers » (narak), affamées, criant et pleurant pour réclamer l’attention de leurs descendants.

En ce mois de Potrobot où le ciel est obscurci par les nuages de pluie, en cette quinzaine où, la lune diminuant, chaque nuit devient plus sombre, Yama, le roi des enfers, libère les âmes, qu’une trop grande lumière effraierait, pour qu’elles se mêlent un temps aux vivants. (Porée‑Maspéro, 1985, p. 47)

18Après en avoir fait trois fois le tour, les fidèles entrent dans le temple et prient avec les bonzes pour transférer des mérites (paṅsukūl) aux ancêtres. Les praet, comblés d’avoir été nourris et honorés par les « descendants membres de leur parenté » (sach gneeat borng p’aon), peuvent dès lors quitter paisiblement le monde des vivants, ces derniers s’étant pour leur part conciliés leur bienveillance. Les boulettes de riz (piṇḍ) sont ainsi offertes pour nourrir ces ancêtres et leur conférer la matérialité nécessaire à l’émancipation du monde de Yama, un monde de souffrance. Choulean Ang explique à ce propos :

[Si] l’animisme traditionnel conçoit le monde des morts comme un monde angoissant, menaçant même, le bouddhisme permet aux hommes, au contraire, d’essayer de sauver leurs proches parents morts, de les délivrer des conditions infernales où ils risquent de se trouver actuellement. Cette possibilité se réalise grâce à la notion de « transfert des mérites » […]. La signification profonde de la Fête des morts est celle-là même : par le canal des offrandes aux moines, la nourriture, les vêtements, les mérites de ces bonnes œuvres sont transférés aux parents morts. (1986, p. 81-82)

19Si les rites funéraires ont notamment pour fonction d’assurer une séparation des mondes et d’inviter le défunt à renoncer à résider parmi les siens, la Fête des morts constitue une occasion pour les morts qui n’ont pas pu se réincarner de « revenir » pour trouver soutien et réconfort. Mais on ne se préoccupe des praet que durant les quinze jours de la Fête des morts, et ces ancêtres n’interviennent jamais dans la vie sociale ordinaire. Certaines personnes du village les considèrent d’ailleurs comme des esprits maléfiques (brāy pisāc) et non pas comme des ancêtres protecteurs (jī ṭūn jī tā). On utilise à leur égard le pronom personnel , utilisé à l’égard des animaux et des enfants, plutôt que gāt’ qui sert à désigner une personne avec respect. Les praet constituent la figure la plus anonyme de l’ancestralité : il serait inutile de les nommer car les nommer les rendrait un peu trop vivants. Ainsi, il faut satisfaire ces ancêtres afin de les tenir à distance. Ce serait pourquoi leurs descendants leur disent, après avoir accompli les offrandes de boulettes de riz : « attendez l’an prochain pour revenir ». Si les ancêtres du sol sont de lointains parents qui permettent d’agréger les familles sur une localité, les praet sont des ancêtres familiaux auxquels les descendants n’ont pas envie d’avoir affaire. Ils représentent la mort en termes de menace plutôt que de protection. Ils évoquent, avec la mort, la bassesse du statut dans ses aspects les plus négatifs : souffrance, abandon, dépendance. Venons-en dès lors aux ancêtres familiaux à proprement parler.

Les ancêtres familiaux : la protection et la morale

20Indépendamment de toute renaissance potentielle, les défunts deviennent aussi des « ancêtres familiaux » (jī ṭūn jī tā).

Le bouddhisme vécu intègre ici toutes les données culturelles locales en une même religion où le mort, si réincarné qu’il soit, devient un ancêtre chargé de mérites, protecteur des vivants. (Solange Thierry, 1990, p. 86)

Au sens strict de l’appellation, [les termes jī ṭūn et jī tā] signifient respectivement « grand-mère » et « grand-père ». Ce sont eux qui sont présents dans tout ce qui relève du vrai culte des ancêtres […]. (Choulean Ang, 1986, p. 243)

21Les ancêtres familiaux apparaissent comme plus anonymes que les ancêtres du sol. Disons, du moins, que leur nom tombe rapidement dans l’oubli, qu’il se fond dans la terminologie de la parenté : jī ṭūn muoy pour la génération des grands-parents (G+2), jī duot muoy pour celle des bisaïeuls (G+3), jī luot muoy pour celle des trisaïeuls (G+4). Jacques Népote a démontré que cette terminologie s’axait sur la lignée de la grand-mère (1992, p. 96‑97), et il convient effectivement de souligner que les cousins germains sont désignés comme étant « issus d’une même grand-mère » (paṅ paūn jī ṭūn muoy).

22La Fête des morts et le Nouvel An sont deux événements durant lesquels chaque famille s’adresse à ses ancêtres, qu’il s’agisse de leur transférer des mérites (supra) ou de déposer des offrandes sur les sépultures (saen dhātu, saen jī ṭūn jī tā). En rendant hommage à leurs ancêtres, les familles leur montrent qu’elles « n’ont pas oublié leur dette » (min bhlec guṇ), qu’elles s’en souviennent (raṃlịk). Durant ces fêtes annuelles, il est également de coutume d’aller présenter ses respects aux personnes âgées de la famille en leur adressant une offrande de nourriture (parfois accompagnée d’un peu d’argent). La plupart du temps, ce sont les enfants, et plus particulièrement les filles, qui ont la tâche d’effectuer l’offrande. Tandis que Chat et Nee, deux cousines âgées d’une quinzaine d’années, rendaient visite à leur grand-tante (m’day thom), elles reçurent en retour la bénédiction suivante :

  • 19 On voit là que les noms des défunts récents subsistent quelques temps avant de se fondre dans la t (...)

Chat, ou Nee, peu importe, vous, mes enfants, me donnez de l’argent. Je transmets des bonnes choses aux ancêtres défunts de tous les lieux, qu’ils obtiennent des bonnes actions. Je transmets à tous les ancêtres, du côté de Chat ou de Nee, Grand‑père Prè, Grand‑mère Soom, Grand‑mère Om et tous les autres19 ; et ces offrandes, ces bonnes actions, je vous les transmets. Que les ancêtres ainsi sollicités prennent soin de la santé de leurs descendants toujours vivants. Qu’ils aient prospérité et joie, que chaque maladie soit guérie à partir de maintenant. Ayez de la joie et de la prospérité, ayez du succès dans vos activités économiques, selon vos souhaits.

23Cette dame se présenterait ici comme la médiatrice capable d’invoquer les ancêtres à la fois pour leur transférer les offrandes des familles de ses deux petites-nièces, et pour assurer le bonheur de ces dernières.

  • 20 Description faite à partir de l’observation de deux cérémonies qui ont respectivement eu lieu dura (...)

24Ce témoignage de reconnaissance se retrouve dans les cérémonies familiales privées, où il convient d’honorer les ancêtres et de les tenir informés de l’heureux événement, qu’il s’agisse d’un mariage, de l’érection d’une maison ou d’une naissance. La cérémonie célébrant la naissance d’un enfant (paṅkak’ kun) commence comme suit20. Tôt le matin, les femmes de la maison aidées de proches parentes préparent le naṃ pañcuk, le traditionnel plat de fête qui sera servi aux invités lors du banquet de clôture. Quelques mets et offrandes sont également préparés pour les officiants (ācār) ; encens et bougies nécessaires au déroulement de la cérémonie ont été achetés au préalable. Lorsque la cérémonie est fastueuse, la famille loue un micro et un amplificateur qui permettront de répandre les paroles de l’officiant et d’informer les habitants des environs de l’heureux événement. Puis, vers sept heures, les officiants préparent le cadre matériel de la cérémonie (voir photo 2 ci-dessous). La sage-femme qui a accompagné la mère de l’enfant lors de l’accouchement peut aussi être présente et participer à la préparation. Un drap blanc est étendu par terre et recouvre un oreiller sur lequel reposera le nouveau-né. « Les ancêtres viennent s’asseoir sur ce drap blanc », explique un officiant. « Le drap blanc est destiné à accueillir les ancêtres de l’enfant qui sont invités à se placer sur ce drap […] ; c’est pour que les ancêtres prennent connaissance de la venue au monde d’un enfant qui est leur descendant », explique un autre officiant. Selon la sage-femme du village :

Les ancêtres viennent célébrer (paṅkak’) leur descendant, pour qu’il vive dans la joie ; les officiants déplient ce tissu blanc pour accueillir les ancêtres […]. Nos ancêtres, ils sont morts, et lorsqu’on les appelle, leurs principes vitaux viennent s’allonger sur le tissu blanc, sur l’oreiller blanc, et sur les vêtements à gauche et à droite, on les accueille comme ça.

  • 21 Selon cet officiant, les deux bougies « représentent nos yeux », c’est peut-être une allusion au r (...)
  • 22 L’officiant connaît généralement le nom des grands-parents défunts, mais il arrive qu’il demande a (...)
  • 23 La question du mode de filiation dans le système de parenté khmer reste en suspens. Les partisans (...)

25À gauche de l’enfant, une jupe et un veston pliés représentent les ancêtres du côté maternel ; à droite, un pantalon et un veston d’homme pliés représentent les ancêtres du côté paternel. Aux pieds de l’enfant, un grand plateau contient quatre bols de riz cuit et quatre bols de soupe qui seront offerts aux quatre lignées d’ancêtres. Des feuilles de bétel, des bougies et des bâtonnets d’encens viennent compléter ce matériel d’offrandes. Deux cônes de tissu rouge représentent les biens matériels (drab sampati), autrement dit la richesse matérielle. Près de l’officiant, un bol d’eau lustrale (phtil) orné de deux bougies21 servira à « asperger » (sroc tīk) plusieurs fois l’enfant durant le rituel, et à lui apporter de la « fraîcheur » (trajāk’ trajuṃ). Vers huit heures, le rituel débute en présence des invités. L’enfant est entouré des officiants et de « personnes pieuses » (anak saṃ sirl). Il s’agit de personnes âgées qui n’ont pas souhaité devenir officiants, mais qui respectent au moins cinq des dix préceptes bouddhiques (kān’ sirl brām). Les parents sont assis aux pieds de l’enfant, et les invités sont placés derrière eux. La mère ou la grand-mère du foyer – souvent la grand-mère maternelle du fait de la tendance à la matrilocalité – accomplit l’offrande de nourriture à l’esprit féminin protecteur de la maison (jaṃnāṅ phtaḥ). L’officiant qui préside la cérémonie appelle les ancêtres, en versant progressivement de l’eau, du thé puis de la bière dans le plateau d’offrandes qui leur est réservé. En procédant ainsi, « l’officiant appelle les ancêtres, il les nomme22, les incite à venir, et il y a du riz, de l’alcool, des gâteaux, des friandises de toutes sortes ; on les incite à venir », explique la sage-femme. La même nourriture est offerte à l’esprit protecteur de la maison et aux ancêtres, le liquide étant uniquement versé pour les ancêtres. Cette invocation des ancêtres « a pour but la reconnaissance [de l’enfant] par les ancêtres, que les ancêtres acceptent de le protéger, qu’ils fassent en sorte que des esprits maléfiques ne viennent pas lui nuire, et vise aussi à informer les ancêtres du nom de l’enfant », explique un officiant. Les ancêtres sont donc sollicités en tant que garants des filiations paternelle et maternelle et comme protecteurs. En les informant du nom de leur descendant, les parents marquent rituellement l’ancrage de ce dernier dans une filiation bilinéaire23. Ajoutons qu’une offrande est également effectuée à l’intention de l’ancêtre du sol du village Grand‑père Maître-sacré-du-territoire (supra) « pour qu’il apporte de la joie ». Si la cérémonie de célébration de la naissance d’un enfant consiste à honorer les ancêtres pour solliciter leur bienveillance, elle consiste également en une succession de soins destinés à l’enfant lui-même : « coupe des cheveux sauvages » (kāt’ sak’ brai), « nouage du poignet » (caṅ ṭai) et « ronde des “cierges brahmaniques” » (paṅvil babil). Ces pratiques mêlent le soin et le rite (Bonnet & Pourchez, 2007) en vue d’assurer la bonne santé, la joie et la prospérité pour l’enfant et sa famille. Là encore, les ancêtres sont impliqués lorsque, par exemple, l’entourage formule ce souhait : « que tes ancêtres protègent toute ta parenté sur sept générations ».

Figure 2. Cérémonie pour célébrer la naissance de l’enfant

Figure 2. Cérémonie pour célébrer la naissance de l’enfant

Photo : Steven Prigent.

Des ancêtres impliqués dans le contrôle du mariage : les me pā

26Mentionnons aussi les ancêtres me , les termes me et venant du vieux khmer (me et vappa) et signifiant « mère » et « père » (Ang, 1986, p. 233). À la différence des ancêtres ṭūn tā, les ancêtres me pā n’interviennent qu’en cas de faute commise par l’un de leurs descendants, et une intervention des me pā reste une affaire nettement plus privée et secrète.

D’une façon générale, les mânes me pā sont considérés comme les garants de l’ordre et de la stabilité familiaux. Ils n’interviennent que lorsqu’il y a risque d’éclatement de la cellule familiale : dispute, union d’une jeune fille avec un garçon sans qu’elle se soumette au rite de passage adéquat, en d’autres termes à la cérémonie de mariage. (Ang, 1986, p. 241)

  • 24 Quoiqu’il faudrait voir si certains statuts (oncle maternel, grand-mère, tante cadette, etc.) sont (...)

27Ainsi, précise Ang, « les me pā n’ont [surtout] de sens que par rapport à la jeune fille […]. En cas de manquement à la morale, leur courroux, redoutable, pourra frapper un membre quelconque de la famille, et nécessitera expiation » (Ang, 1987‑1990, p. 106). « Les me pā ne sont donc qu’une catégorie précise, celle qui exerce un droit de regard sur les jeunes filles, à l’intérieur de la grande famille des ancêtres ‘ṭūn tā’ » (Ang, 1986, p. 242‑243). En effet, ces ancêtres familiaux sont connus pour intervenir lorsqu’une « jeune femme nubile » (kūn kramuṃ) a entretenu une relation amoureuse prémaritale et non admise par ses parents. Offensés, ils causent le malheur dans la parenté de la jeune femme, puisque la règle veut que les me pā ne punissent jamais la jeune femme fautive, mais toujours un membre du réseau de sa parenté. Nombreuses sont les histoires de consultation chez le devin ou le médium, tandis qu’un membre de la famille vient de tomber gravement malade et que les médicaments n’y font rien. Une pratique divinatoire courante consiste à « interroger un œuf de poule » (pūl baṅ mān) pour identifier les me pā. Le devin place un œuf au centre d’une assiette d’eau de coco. Il énumère le côté maternel du malade, le côté paternel, la fratrie, les cousins issues de germains, etc. Dès que l’œuf reste dressé, ne retombe pas après que le devin l’a relâché dans l’assiette, cela signifie que l’identification est la bonne. Une fois l’intervention des me pā identifiée, une offrande leur est adressée pour tenter d’apaiser leur colère. On retiendra donc que les me pā constituent une figure ancestrale qui incarne une instance de contrôle impliquant tous les membres de la parenté d’une jeune femme dans la gestion de sa « fertilité » et des possibilités d’alliance que cette dernière autorise24. La sexualité ne doit trouver son essor que dans le mariage, au sujet duquel les parents estiment avoir largement leur mot à dire. On observera donc que la société khmère reconnaît une catégorie d’ancêtres propres à la lignée de la jeune fille et que ce sentiment d’ancestralité, s’il a à voir avec la sexualité, concerne surtout le contrôle de la filiation : avec qui notre fille doit-elle assurer notre descendance ?

Le maître-précepteur : un ancêtre plus « synchronique »

  • 25 Grū, dérivé du sanskrit guru, signifie le « maître de savoir » ; pādhcāy, dérivé du sanskrit upadh (...)
  • 26 L’affirmation de Choulean Ang selon laquelle les génies fonciers (anak tā) sont les seuls esprits (...)

28À Thnaot Chum, le « maître précepteur » (grū pādhcāy25) est une entité protectrice familiale. La matérialisation de sa présence dans les maisons inclut toujours deux types d’offrandes qui acquièrent un caractère permanent (voir fig. 3 ci-dessous) : les slā dharm ṭūṅ et les ṭūṅ krañañ’, qu’Ang considère comme une nourriture de luxe conférant de fait un « haut degré culturel » à l’esprit qui en bénéficie (1986, p. 87‑88). Le « maître précepteur », qu’il apparaisse sous une forme ou l’autre, est représenté tant du côté paternel que maternel. On observe donc là encore l’expression d’une certaine forme de bilinéarité. Plusieurs personnes affirmaient cependant que lorsque les époux sont « cousins issus d’une même grand-mère » (paṅ paūn jī ṭūn muoy), un seul autel suffit. À l’instar des ancêtres familiaux et des ancêtres du sol, le maître précepteur est une puissance protectrice auprès de laquelle on a contracté une dette, et qu’il convient de ne pas offenser, au risque de subir son courroux. C’est pourquoi, dit-on, on doit témoigner de la reconnaissance à son égard (raṃlịk guṇ), comme on le fait à l’égard des ancêtres du sol et des ancêtres familiaux. Le « maître précepteur », dit-on encore, « contrôle la descendance » (grap’graṅ’ ṭal’ kūn ṭal’ cau). Plusieurs personnes considèrent explicitement que le « maître précepteur » est l’équivalent khmer des kuṅ m̋ā, terme utilisé pour désigner les ancêtres « chinois », qui à la différence des ancêtres « khmers » sont matérialisés sur un autel. On peut éventuellement penser que cette façon de matérialiser le grū pādhcāy et de le comparer aux ancêtres familiaux résulte d’une influence chinoise26.

Figure 3. Le « maître précepteur » du côté des parents de l’époux et du côté des parents de l’épouse (dans la même maison)

Figure 3. Le « maître précepteur » du côté des parents de l’époux et du côté des parents de l’épouse (dans la même maison)

Photo : Steven Prigent.

29Selon Ang, le grū pādhcāy est un avatar de l’āraks, affirmation que les enquêtes menées à Thnaot Chum confirment puisque les personnes interrogées confondaient souvent le grū pādhcāy et l’āraks dans leurs propos.

Si l’āraks n’est pas un ancêtre à proprement parler, il n’est pas considéré comme un être totalement étranger. Esprit d’origine sauvage, il a été en quelque sorte domestiqué – en échange de sa protection (cf. a-reaksa) – par la famille « depuis on ne sait quelle génération ». (Ang, 1986, p. 303‑304).

  • 27 Une proximité relative que je ne peux pas traiter ici. Je me contenterai de dire que l’on est « te (...)

30De par sa relative proximité avec l’āraks 27, le maitre-précepteur aurait donc une origine « extérieure » à la filiation. Selon Ang, il s’apparente également au « maître de naissance » (grū kaṃnoet), ce dernier étant rattaché à un individu (2006, p. 43). Cette affirmation n’est en revanche pas tout à fait valable à Thnaot Chum, puisqu’un « maître précepteur » est associé à la lignée de chaque époux. Toutefois cette dimension plus individuelle reste pertinente dans la mesure où le grū pādhcāy peut faire écho au « maître » (grū), cette autre entité invisible qui, parfois, « tient » (kān’) une personne et lui confère un pouvoir de guérisseur, de devin ou de médium. Il se rapprocherait de ce point de vue de l’ancêtre du sol (voir supra), d’autant plus que l’un et l’autre ont une dimension individuelle et ne renverraient à aucune entité qui leur serait historiquement antérieure. Le maître précepteur est à la fois protecteur et susceptible. Chacun est associé de façon permanente à la lignée d’un époux qui doit lui témoigner un sentiment de piété. En cela il peut être considéré comme un ancêtre mais, à la différence des ancêtres familiaux, il aurait une origine extérieure à la filiation et son individualité serait davantage marquée. En outre, jamais on n’adresse d’offrandes au grū pādhcāy durant les fêtes et les cérémonies. En aucun cas on ne l’honore dans un mariage, par exemple, contrairement aux ancêtres qui sont célébrés publiquement. Les offrandes au grū pādhcāy relèvent de la sphère privée et n’ont lieu qu’en cas de problème. Elles consistent le plus souvent en bananes et en alcool, tandis que les ancêtres familiaux se voient offrir une nourriture cuite (riz et soupes). Si les ancêtres familiaux partagent le repas de leurs descendants, le « maître précepteur » peut être considéré comme un ancêtre « moins domestique » ; il représenterait une déclinaison plus magique, individuelle et synchronique du sentiment d’ancestralité. En outre, il n’est pas doté d’un nom.

La mort pour le sol, la dette et le pouvoir

31Ces différentes catégories d’ancêtres se distinguent d’un point de vue qui est moins ontologique que relationnel. En effet, il ne semble pas y avoir de différence de nature ou d’essence entre ces catégories. Ils se distinguent plutôt par la diversité des enjeux et des situations, ceux-ci étant tous relatifs à l’ancestralité et aux garanties qu’elle offre aux vivants. Tout d’abord, les termes lok tā, ṭūn tā, me pā et praet, qui désignent respectivement les ancêtres du sol, les ancêtres familiaux, les ancêtres familiaux impliqués dans le contrôle de la jeune femme et les ancêtres faméliques, signifient tous, d’un point de vue linguistique, « grands-parents » ou « parents ». D’un point de vue linguistique, et parce qu’ils sont d’anciens « parents », les lok tā et les praet sont des jī ṭūn jī tā – et donc des me pā. Seul le terme grū pādhcāy, qui désigne le « maître précepteur », ne connote aucun lien parental. On l’a dit, il a une origine plus « sauvage » et extérieure à la filiation, et il constitue une référence qui échappe à la diachronie. Il y a toutefois un point commun à toutes ces catégories d’ancêtres – maître précepteur compris – c’est qu’elles traduisent la même ambivalence, celle qui mêle protection et susceptibilité. Toutes ces figures ancestrales sont susceptibles d’être offensées, et il importe de reconnaître la dette qu’on a envers elles. Lorsque cette dernière est négligée, les ancêtres peuvent frapper, le plus souvent par la maladie. Reprenons ce qui les différencie.

32Les « ancêtres faméliques » (praet) sont de lointains défunts membres de la parenté – des ancêtres familiaux – mais ils représentent une figure de l’ancestralité plus « négative » et anonyme, qui est maintenue à distance par leurs descendants. Aussi n’interviennent-ils dans la vie de ces derniers que lorsqu’on le leur « permet », durant les quinze jours de la Fête des morts. Ces damnés témoignent d’une certaine forme d’eschatologie de la filiation, ils hantent et menacent plus qu’ils ne protègent et punissent. Ils rappellent que la mort constitue un arrière-plan inévitable de l’ancestralité, et qu’il faut gagner des mérites pour éviter une mort terrible, accompagnée de souffrance, de précarité et d’isolement. À la différence des praet qui subissent leur existence, les ancêtres du sol, les ancêtres familiaux et les maîtres précepteurs occupent un statut plus prestigieux et inspirent du respect.

33On a pu voir que les ancêtres du sol (lok tā) projettent les relations sociales sur le plan de la localité, un « pays » qui dépasse l’horizon familial. Les lok tā, bien que sans référence généalogique précise, sont les plus susceptibles d’être nommés, individualisés et matérialisés, et ils font prédominer le genre masculin. Outre leur fonction d’historicisation du sol, ils protègent les habitants du territoire qu’ils délimitent et garantissent l’abondance des récoltes. Enfin, ils peuvent être mobilisés par des chefs et ainsi renforcer le devoir de protection propre à la relation de patronage. À ce titre seulement, ils s’apparentent au maître précepteur, qui ne renvoie lui aussi à aucune figure généalogique ou historique précise l’ayant précédé, et qui peut conférer un pouvoir médiumnique. Les ancêtres du sol et les maîtres précepteurs ont donc une dimension « politique » potentielle, ce qui n’est pas le cas des autres ancêtres.

34Les ancêtres plus strictement familiaux (ṭūn tā, me pā) renvoient plus immédiatement aux relations intra-lignagères et, plus précisément, à l’enjeu vertical de la filiation et de la « fertilité » du groupe de descendance, qui laisse prédominer le genre féminin. En effet, bien que l’on ait vu que ces ancêtres interviennent dans le cadre d’une filiation bilinéaire (de même que le maître précepteur d’origine « sauvage »), on a aussi rappelé que la terminologie de la parenté relative aux ancêtres familiaux s’axe sur la grand-mère, que l’intervention des me pā met l’accent sur le mariage des jeunes filles, que la règle de matrilocalité oriente les naissances du côté maternel et que la benjamine constitue la figure idéale de l’héritière. Cette prédominance du féminin se retrouve également dans le fait qu’à Thnaot Chum, les femmes sont les principales responsables des offrandes faites aux ancêtres (et aux moines), ces offrandes qui permettent de leur transférer des mérites. Invoqués dans les cérémonies, informés des événements tels que le mariage ou la naissance de leurs descendants, les ancêtres familiaux sont présents dans tout ce qui relève de la filiation, de la perpétuation de la descendance, et de la dette qui les traverse.

35Ainsi, si les « ancêtres du sol » (lok tā) veillent sur l’importance relationnelle de la coopération entre les familles d’un même territoire, les « ancêtres strictement familiaux » (ṭūn tā et me pā) veillent sur la pérennité de ce lien social fondamental que constitue la dette au sein d’un même réseau familial. Il y aurait donc une tendance à projeter du masculin autour des enjeux ancestraux de localité et de pouvoir politique, et du féminin autour de l’enjeu ancestral de la dette et de la filiation familiale. Cette constatation renforce la thèse de l’historien et ethnologue du Cambodge Jacques Népote, qui place le masculin du côté de l’agrégation des terroirs par les monastères et le féminin du côté de la segmentation des terroirs, puisqu’elle témoigne de la fonction d’adjuvant extérieur « patrilinéaire » que jouent les monastères, sur un fond de segmentation matrilinéaire des terroirs (1992, p. 184‑186). Enfin, on peut ajouter que les « ancêtres du sol », bien que dotés d’un nom plutôt stéréotypé, apparaissent comme des figures ancestrales moins anonymes que les « ancêtres strictement familiaux », tandis que les « ancêtres faméliques » et les « maîtres précepteurs » demeurent dans le plus strict anonymat.

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Notas

1 En ce qui concerne les transcriptions, le système de translittération établi par Saveros Lewitz‑Pou (1969) a été utilisé. Par souci de clarté du texte, les transcriptions khmères ne sont pas rapportées systématiquement, mais seulement dans les cas où cela apparaît pertinent. Le nom du village a été modifié, par souci de cohérence avec la nécessité d’anonymat qui caractérise d’autres de mes publications.

2 Notamment sous l’effet de la pression foncière et des migrations dans le secteur secondaire, deux facteurs récents de changement social.

3 La province de Kompong Cham a accueilli certaines migrations chinoises au fil des siècles, et plusieurs personnes du village affirment une filiation sino-khmère. Pour plus d’informations sociologiques et historiques au sujet de l’« identité sino-khmère », se reporter à Népote (1995).

4 Bien que la généalogie puisse s’étendre sur « sept générations » (ñātikā dāṃṅ prāṃ bīr santān) – sept générations parfois évoquées lors des cérémonies familiales – les gens de Thnaot Chum s’en soucient peu et ne se préoccupent pas de se souvenir des noms des personnes qui les composent.

5 La cérémonie d’ordination caractérise l’entrée des jeunes hommes dans l’ordre monastique.

6 Religion autochtone qui aurait accueilli facilement le brahmanisme et plus précisément le culte des lingas (Ang, 1995, p. 230). L’historien Alain Forest souligne un lien tissé entre les génies fonciers et le brahmanisme, puisque selon lui ces esprits sont des morts parmi les vivants qui, pour des raisons inconnues, n’ont pas pu atteindre le Mont Meru, une étape funéraire pourtant nécessaire à la réincarnation (1992, p. 37‑40).

7 Choulean Ang souligne que ces génies peuvent parfois s’apparenter à des couples, mais que dans ces cas-là l’épouse occupe un rôle « secondaire » (1995, p. 230).

8 La traduction littérale insiste sur la « propriété de la terre et de l’eau » (mcāh’ dịk mcāh’ ṭī), deux éléments de fertilité nécessaires à l’activité essentielle qu’est la riziculture.

9 Il s’agit bien d’une contraction du terme saṃbau.

10 L’historien David Chandler suggère d’ailleurs un lien entre le culte des ancêtres du sol et les hommes de pouvoir à l’époque angkorienne (1976).

11 À ce sujet, voir également l’article de John Clifford Holt qui insiste, lui, sur l’importance de la Fête des morts à l’égard du traitement rituel mémoriel des personnes mortes sous les Khmers rouges (2012).

12 Le terme bralịṇ, dérivé du khmer-sanskrit braḥ liṅga, soit braḥ « sacré », et liṅga « caractéristique » ou « phallus de Shiva », peut être compris dans le sens à la fois de « principe vital », de « conscience » et de « force féconde ». Pour plus d’informations ethnologiques et sémantiques au sujet de la conception khmère des « principes vitaux », se reporter aux travaux de Paul Mus (1933, p. 402), Choulean Ang (1986, 1995, 2004) et Ashley Thomson (2005).

13 Le terme sukhgatibhab désigne « l’autre monde » en des termes positifs, au sein duquel se situe le Mont Meru (bhnaṃ yoṅ). Mais le jugement de Yama orientera le défunt vers un monde de souffrances « infernales » (narak), perçu comme un monde du bas (thān krom), ou vers un monde de félicité (thān suog’), perçu comme « monde d’en haut » (thān loe) et habité par les divinités (devatā). L’accès au monde du Nirvana (nibvān) constitue l’idéal de ce point de vue, celui-ci mettant un terme au cycle des renaissances. Saveros Lewitz‑Pou parle du tribhuvānā, fait de trois éléments : ciel, terre et enfers (1994, p. 396). Cette géographie de l’au-delà est héritée des conceptions indiennes, brahmaniques et bouddhiques.

14 Même si, durant le rituel de crémation, les moines formulent l’affirmation doctrinale selon laquelle chacun construit seul son propre destin et conditionne seul sa renaissance à venir, le paṅsukūl offre un moyen aux vivants d’intervenir sur la destinée du défunt en lui transmettant un surcroît de mérites (Thierry, 1990, p. 81). Selon Pou (1994), c’est parce que l’éthique theravadin fait l’éloge du don comme acte méritoire qu’il est possible de comprendre la pratique du transfert de mérites dans les cérémonies populaires khmères.

15 Dans l’idéal, le rite funéraire est mené par cinq officiants : le yogī, qui porte la bannière des bralịṅ, et les quatre ācār bhluk. Pour plus d’informations, voir Bizot (1981) et Siyon (2009).

16 Certaines familles – souvent celles ne détenant pas de tertre – choisissent parfois de conserver les cendres dans un reliquaire à la pagode ; d’autres, plus riches, rassemblent les cendres dans des stupas (caetīy). La conservation des cendres dans une urne placée sur un autel (khtam ; rān) lui-même situé sur le terrain résidentiel (tamkal’) reste le plus souvent provisoire (ot samrāc’). L’enterrement du corps du défunt non incinéré dans une tombe (phnū, muṅ’) est aussi pratiqué, le plus souvent en cas de malemort (mort violente ou prématurée) ou par volonté d’affirmer une filiation sinisée (les chinois enterrent leurs morts). Mentionnons également qu’auparavant, les familles procédaient à des doubles funérailles (Heng, 2009) : à Thnaot Chum le corps était enterré, puis les os étaient exhumés pour être incinérés, et enfin les cendres étaient à nouveau enterrées définitivement. Les villageois mobilisent une raison utilitaire pour expliquer ce principe : à l’époque les incinérations n’avaient pas lieu à la pagode mais sur un tertre à proximité du village, et il était donc selon eux moins coûteux et plus simple de n’incinérer que les os du défunt.

17 Le terme praet est dérivé du sanskrit « trépassé » (preta) devenu « ancêtre » (pitr, qui a donné pitār en khmer).

18 Dans la religion brahmanique, l’entourage du défunt fabrique des boulettes de riz pinda pendant les dix jours qui suivent le jour de la crémation. Cette pratique, qui réapparaît parfois dans les rites funéraires khmers lorsque les officiants font cuire du riz siṅghāṭk sur les cendres (Ang, 2004, p. 136), confère un nouveau support matériel aux principes vitaux qui viennent d’en être démunis : elle symbolise la matérialisation d’un nouveau corps pour le défunt (pindaja). C’est au onzième jour que le défunt, du nom de praet, devient ancêtre (sapindikarana). Dans la théorie khmère de la mort, néanmoins, le « trépassé » (preta en sanskrit et en khmer) doit devenir « ancêtre » (pitr en sanskrit, pitār en khmer), mais il peut aussi se retrouver prisonnier du monde de Yama et occuper le statut de praet. Communication personnelle de l’ethnologue cambodgien Sophearith Siyon.

19 On voit là que les noms des défunts récents subsistent quelques temps avant de se fondre dans la terminologie de la parenté.

20 Description faite à partir de l’observation de deux cérémonies qui ont respectivement eu lieu durant la saison sèche de l’année 2009 et celle de l’année 2010.

21 Selon cet officiant, les deux bougies « représentent nos yeux », c’est peut-être une allusion au rite dit « d’ouverture des yeux », occasionnellement pratiqué en d’autres régions du pays (Ang, 1994, p. 155‑156).

22 L’officiant connaît généralement le nom des grands-parents défunts, mais il arrive qu’il demande aux époux de les lui rappeler. Les générations antérieures semblent méconnues à partir, ou du moins après, la génération des arrière-grands-parents. Ainsi cet officiant qui désigna les ancêtres de l’époux, venu se marier à Thnaot Chum depuis Kampong Thom, « les ancêtres du côté de Kampong Thom ».

23 La question du mode de filiation dans le système de parenté khmer reste en suspens. Les partisans d’une approche historicisante penchent pour la matrilinéarité alors que, dans les travaux ethnographiques, la filiation apparaît plutôt comme de type cognatique. Voir à ce sujet les bibliographies rapportées dans les travaux de Judy Ledgerwood (1995), Jacques Népote (1992) et Steven Prigent (2011). On se contentera ici de retenir un point consensuel, à savoir une forte tendance, après le mariage, à la matrilocalité, ainsi qu’une préférence pour la benjamine en matière d’héritage de la maisonnée parentale.

24 Quoiqu’il faudrait voir si certains statuts (oncle maternel, grand-mère, tante cadette, etc.) sont plus souvent « frappés » que d’autres par les me pā.

25 Grū, dérivé du sanskrit guru, signifie le « maître de savoir » ; pādhcāy, dérivé du sanskrit upadhyaya, signifie également « maître, précepteur (laïque ou religieux) » (Ang, 1986, p. 119).

26 L’affirmation de Choulean Ang selon laquelle les génies fonciers (anak tā) sont les seuls esprits de la cosmologie khmère qui soient matérialisés et localisés (1986, p. 203 ; 1995, p. 219) peut être nuancée : il est vrai que l’on ne peut déduire de la permanence des offrandes slā dharm une localisation du grū pādhcāy, mais on peut tout de même y voir une forme de matérialisation permanente sous cette forme ambigüe qu’est l’offrande placée sur un autel.

27 Une proximité relative que je ne peux pas traiter ici. Je me contenterai de dire que l’on est « tenu » (kān’) par un « maître », ce qui revêt un caractère permanent, tandis que l’on est « possédé » (cūl) par un āraks, ce qui revêt un caractère temporaire. En outre, tandis que le grū pādhcāy bénéficie souvent d’un autel à l’intérieur des maisons et se voit ainsi rapproché du monde civilisé (sruk), l’āraks se situerait plutôt dans le monde sauvage (brai).

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