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Le Façonnement des ancêtres

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Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Temporalité et spatialité dans une société socio-cosmique. La fabrication des ancêtres à Paimboa (Nouvelle-Calédonie)

Temporality and Spatiality in the Building of the Ancestors in Paimboa (New-Caledonia)

Temporalidad y espacialidad en la elaboracion de los antepasados en Paimboa (Nueva-Caledonia)

Dominik Bretteville

Résumé

Pour les Paimboa, les notions de temps et d’espace ne sont pas pensables séparées du tout de la société constituée des vivants et des morts. Aussi appréhendent-ils le temps d’abord dans le cadre des échéances rituelles d’un cycle socio-cosmique, notamment celles des funérailles qui consistent à faire converger le caractère imprévisible de la vie des humains et l’ordre régulièrement réaffirmé du cycle de l’igname. En cela, les vivants sont responsables de la transformation des morts en ancêtres, lesquels sont à leur tour garants de la croissance des ignames, leur principale culture vivrière. De même, l’espace est-il pensé en fonction de cette relation aux ancêtres et l’espace des vivants, celui des habitations, s’oppose à celui de l’inculte et de la forêt, là où sont conduits les morts.

Texte intégral

C’est le rythme de la vie sociale qui est à la base de la catégorie de temps ; c’est l’espace occupé par la société qui a fourni la matière de la catégorie d’espace. (Durkheim, 1912, p. 628)Et la culture, désormais, aura de bonnes récoltes, en vertu seulement du temps favorable voulu par les dieux [les ancêtres] […] En ce temps qui vient d’être proclamé sont donc enfermées toute réalité et toute efficacité. Il importe donc d’assurer le bon déroulement de ce temps par des observances qui écartent les dangers. […] L’observation du rituel est venue suppléer à celle de la nature. (Leenhardt, 1947, p. 147)

  • 1 Il s’agit ici de se placer uniquement au niveau des représentations sociales exprimées par les soc (...)
  • 2 Ainsi les grandes fêtes chrétiennes comme Noël ou Pâques se sont-elles généralement greffées sur d (...)
  • 3 Les Paimboa, établis dans l’extrême Nord de la Nouvelle-Calédonie, comptaient quelque six cents me (...)

1Si la citation de Durkheim mise en exergue concerne tout système social dans sa relation au temps et à l’espace, un niveau secondaire conduit à distinguer d’un côté les sociétés pour lesquelles le temps est communément1 conçu comme la socialisation d’un cycle astronomique2, de l’autre celles qui se pensent responsables de la marche de l’univers (Coppet, 1984, p. 473). Les premières correspondent approximativement aux sociétés occidentales qualifiées de naturalistes par Philippe Descola (2005) ; au nombre des secondes, on prendra pour exemple les Paimboa, une société kanak de Nouvelle-Calédonie3 qui ne dissocie pas le monde social de l’univers, autrement dit la nature de la culture. Cette distinction entre deux types de sociétés est encore justifiée s’agissant de l’espace puisque, si dans les sociétés naturalistes selon Descola, celui-ci est pensé indépendamment du temps, chez les Paimboa, le temps, conçu à partir du cycle de l’igname (Leenhardt, 1937, p. 63 ; Tjibaou, 1996, p. 112‑113), combine des rituels tantôt horticoles et tantôt funéraires, mais toujours en référence à des représentations spatiales explicites.

2La seconde citation en exergue (Maurice Leenhardt) souligne la préséance du rituel sur le cycle des saisons dans les systèmes sociaux kanak. L’exemple des Paimboa interrogera en quoi ils se considèrent responsables de la cyclicité des saisons. En effet, si la notion de temps peut être exprimée par le cycle de l’igname, la croissance du tubercule n’en suit pas moins les saisons. Toutefois, et de manière moins banale, cette croissance dépend aussi de la cyclicité des obsèques qui rythment la vie sociale. Ces épisodes funéraires consistent en une transformation incontournable des défunts en ancêtres, un processus qui s’avère être le grand œuvre de la société. En synchronisant la fin du cycle de vie des hommes avec celui de l’horticulture, ce travail rituel fabrique des ancêtres, ce qui implique une distinction entre espaces cérémoniels, jardins horticoles et lieux de sépultures. Il en résulte que, si le monde des hommes ne saurait exister sans les ancêtres responsables de l’abondance des jardins, ces ancêtres sont loin d’être éternels et, à mesure que les hommes passent et trépassent, leurs ascendants sont peu à peu oubliés. Aussi, pour avoir des ancêtres connus sur lesquels ils puissent compter, les vivants sont dans la nécessité d’en renouveler l’assemblée au rythme des décès.

  • 4 Au sens que donne Louis Dumont au terme idéologie, à savoir « l’ensemble des idées et valeurs comm (...)

3Les funérailles d’un membre de la communauté se déroulant en trois temps, dont deux habituellement distants de plusieurs mois, l’ensemble des trois cérémonies peut durer près d’une année. Le terme de ces trois étapes conclut les funérailles et fait accéder les défunts au statut d’ancêtre. Ce processus de fabrication des ancêtres en trois phases sera analysé à partir des termes propres à l’idéologie globale4 paimboa. Les étapes du processus de confection de l’ancêtre seront ensuite considérées avant de conclure sur la singularité des idées de temps et d’espace kanak en regard de celles conçues en Occident.

Conception d’un temps cyclique

4Le cycle saisonnier de la culture des ignames constitue le cadre dans lequel s’organisent les funérailles et la confection des ancêtres. L’igname, en tant que plante vivrière, joue un rôle fondamental dans les cultures kanak ; même si aujourd’hui leur alimentation a adopté de nombreux produits allogènes, le rôle de ce tubercule reste prédominant et sa culture règle toutes les autres cultures, que les plantes soient autochtones ou importées (Bretteville, 2002, p. 67‑68, note 40). Ainsi par exemple, en termes de calendrier ou de temps disponible, ces plantes préoccupent moins que les ignames.

5S’agissant des funérailles, et à la différence de la période de développement des ignames, à Paimboa comme ailleurs, la date d’un décès est rarement prévisible. Le passage de vie à trépas n’implique pas l’accession immédiate au statut d’ancêtre et les trois étapes funéraires, évoquées en introduction, font converger ces cérémonies avec le cycle de l’igname ou, plus précisément, font entrer et aboutir les funérailles dans le cycle de l’igname. En cela, si la mort est un événement inattendu, l’accession au statut d’ancêtre n’a lieu que durant une saison spécifique, à savoir un trimestre appelé « temps (ou saison) des ignames grillées » wara kikui, lequel court approximativement de l’équinoxe de l’automne austral au solstice de l’hiver.

6Pour expliquer l’imbrication des cycles horticole et funéraire, chacun sera examiné séparément. Les funérailles consistent en une actualisation des représentations locales des composantes de la personne humaine qui, pour les Paimboa, sont au nombre de trois : le « nom » yala-n, le « sang » kura-n et le « souffle » canaa-n. Alors que la première composante est apportée par le côté paternel, les deux autres proviennent des maternels. Les funérailles consistent en un recyclage de ces composantes : le « nom », qui est aussi une position sociale, sera à nouveau attribué du côté paternel ; le « sang » est quant à lui retourné au côté maternel, et le « souffle » – considéré comme perdu – ira grossir le vent.

  • 5 Entendu au sens d’une partie d’igname remise en terre dans le but d’obtenir un nouveau tubercule, (...)

7La culture de l’igname consiste en un enchaînement de pratiques, tant agraires que rituelles et magiques, qui dépendent elles-mêmes d’autres domaines comme les funérailles. Aussi est-ce de manière arbitraire que le point de départ choisi pour cette étude sera la mise en terre des semenceaux5 d’ignames à partir de la fin août. Les ignames mettent ensuite sept à neuf mois pour parvenir à maturité. Dans les diverses sociétés kanak, les premières ignames récoltées donnent lieu à la fête des prémices bo-puyol (« jour de cuisine ») et, de février à avril, les dates des célébrations sont localement arrêtées en fonction de la maturité des tubercules. À Paimboa, l’échéance immuable du 15 mars correspond à une décision qui, vers 1960, visait à permettre aux femmes mariées loin de la communauté, de consommer des ignames dès cette date et sans attendre que l’événement fût porté à leur connaissance. En cela, la consommation des premières ignames ne s’effectue que dans une communion générale qui traduit l’appartenance à la communauté Paimboa.

8Le cycle de l’igname se boucle avec la préparation de nouveaux jardins aux environs du solstice d’hiver austral, vers juin. Ces travaux ne peuvent être entrepris par l’ensemble des cultivateurs paimboa que dans un même mouvement, en suivant un mot d’ordre qui renvoie à l’organisation sociale, laquelle s’avère ainsi indissociable des funérailles en cours. Autrement dit, la préparation des nouveaux jardins ne peut être collectivement entreprise que lorsque toutes les obsèques sont achevées et les nouveaux ancêtres instaurés.

9La première des trois étapes, totalement indépendante du cycle horticole, correspond à l’inhumation (fig. 1). Cette phase se tient habituellement au lendemain du décès et, comme les deux suivantes, consiste en des échanges de prestations entre, d’un côté, les participants mobilisés pour aider les paternels du défunt dits kaavun et, de l’autre, ceux mobilisés autour de ses maternels, les waniri.

10La deuxième étape funéraire, quant à elle, ressemble à la première par la structure relationnelle des groupes en présence, mais s’en distingue par le faste. Cette fête est la plus spectaculaire car la date est choisie en fonction des disponibilités alimentaires et de la venue des nombreux invités. En se tenant obligatoirement avant la fête des prémices du 15 mars, cette deuxième étape laisse entrevoir une convergence avec le cycle de l’igname.

Figure 1. Convergence des funérailles et du cycle de l’igname

Figure 1. Convergence des funérailles et du cycle de l’igname
  • 6 Toutefois la mise en terre des semenceaux d’ignames ne débute que deux mois plus tard.

11La troisième cérémonie dite kikui (« griller les ignames ») est une levée de deuil qui doit avoir lieu après la fête des prémices mais aussi avant la préparation des jardins destinés à la culture de l’igname, vers le solstice d’hiver6. Si les principaux acteurs et leurs positionnements sont identiques à ceux des deux premières phases, cette levée de deuil n’a ni leur ampleur, ni leur faste. Son intérêt tient dans ses rapports, d’une part avec les deux précédentes phases funéraires qu’elle relie en leur donnant un sens global ; d’autre part avec la fête des prémices et plus généralement avec le cycle de culture de l’igname. La communauté, qui est ici dépendante de la levée de tous les deuils, condition d’une nouvelle année horticole, rappelle ainsi aux endeuillés leur devoir funéraire. En cela, cette troisième fête apparaît telle l’articulation majeure entre les funérailles et l’horticulture. La préparation des jardins ne pouvant commencer avant l’achèvement de toutes les cérémonies funéraires en cours, il faut donc que les vivants soient en règle avec leurs défunts en les ayant transformés en ancêtres. C’est la mise en commun des défunts de la communauté qui leur donne le statut d’ancêtre et, parallèlement, autorise un nouveau cycle horticole.

Conception des différents espaces

12La question de l’espace sera maintenant considérée à nouveau du point de vue de l’horticulture et des funérailles, mais à l’inverse de la partie précédente, les funérailles seront d’abord prises en compte car elles font comprendre les rapports de l’horticulture à cet espace. Le territoire des Paimboa peut être défini comme la complémentarité des terroirs nommés des groupes de parents pwe-meevu constituant la société. La relation des hommes à ces terres est régie en amont par une distinction entre, d’un côté, les espaces qu’occupent les hommes vivants, la civilisation et la culture – au sens social comme au sens agraire – et, de l’autre, les espaces incultes et sauvages qui sont aussi ceux des morts et des ancêtres. Trois termes seront examinés : un pour désigner l’inculte , deux autres pour signifier le culturel kavegu et le cultivé pwamwa.

  • 7 M. Leenhardt écrit qu’au début du xxe siècle, on voyait « des banians, dont les branches portaient (...)

13Le domaine de l’inculte est rendu par un seul terme qui sera traduit par « forêt » : . C’est aussi le lieu où jadis étaient déposés les défunts, une pratique attestée jusqu’au début du xxe siècle7. Si aujourd’hui les morts sont portés en terre dans de banals cimetières plantés de croix chrétiennes, la langue des Paimboa, le zuanga, continue à nommer ce cimetière. Il sera donc question de « forêt-cimetière » puisque les deux sens du terme convergent, ce qui montre que tout chrétien qu’il paraisse, le cimetière n’en est pas moins pensé suivant la distinction entre espace sauvage et espace cultivé.

  • 8 Outre la société locale, kavegu désigne notamment l’aire coutumière dite Hoot ma Waap qui regroupe (...)

14À l’opposé, deux termes traduisent l’espace des vivants et de la culture : kavegu et pwamwa, eux aussi polysémiques. Kavegu peut recouvrir des ensembles sociaux de dimensions variables et notamment la communauté paimboa tout entière8. Plus spécifiquement, kavegu désigne le lieu d’énonciation des discours cérémoniels qui caractérisent toutes les fêtes et en particulier les fêtes funéraires, autrement dit la place des harangues. Les cérémonies funéraires et leurs longs échanges ont toujours lieu sur un kavegu, c’est-à-dire sur la place des harangues d’un hameau. Dans le système virilocal paimboa, il s’agit, pour un homme défunt, du hameau de son père (éventuellement adoptif) et, habituellement, du lieu où son « nom » lui confère responsabilités et statut. Pour les femmes, les choses semblent moins prévisibles et il s’agira tantôt du hameau de l’époux, tantôt de celui du groupe d’origine. Quant au terme pwamwa, il désigne les jardins cultivés ordinaires ; toutefois, suivant les contextes, il prend un sens plus étendu et, d’une manière générale, le pwamwa ne se réduit pas à la terre minérale mais qualifie le terroir qui inclut les vivants, leurs jardins ainsi que leurs morts.

  • 9 Sur la figure de l’opposition hiérarchique, voir Louis Dumont (notamment 1983, p. 214, 273).

15Dans leur signification générale, kavegu (« place des harangues ») et pwamwa (« jardin ») s’opposent donc à (« forêt »), et sont partiellement synonymes quand ils désignent respectivement, une communauté et son territoire. Ce dernier inclut pourtant des espaces incultes , ce qui suggère une contradiction. Elle n’est toutefois qu’apparente pour peu que l’on hiérarchise cette opposition9 : la « forêt-cimetière » s’oppose bien à la place des harangues kavegu et au jardin pwamwa à un niveau subordonné de la pratique et des valeurs qui l’organisent mais, à un niveau supérieur, ce est englobé par son contraire, kavegu/pwamwa. La communauté kavegu, comme le terroir qui reçoit les dépouilles des défunts pwamwa, incluent le , pensé dans le cadre de l’opposition hiérarchique qui les définit en valeur. Le mort est d’abord conduit à sa dernière demeure dans la « forêt-cimetière » avant les cérémonies d’échanges qui ont toujours lieu sur la place des harangues kavegu. La confection d’un ancêtre requiert ces deux espaces que sont le , qui reçoit la dépouille, et le kavegu où se déroulent les échanges cérémoniels.

16En tant qu’espace, les jardins (et le labeur qu’ils requièrent) ne suffisent pas à la croissance des ignames ; pour les Paimboa, l’horticulture est indissociable de leur relation aux ancêtres. Dans les années 1930, Maurice Leenhardt observait que le travail rituel exigeait plus de jours que le travail horticole : « l’autel a supplanté l’outil » écrivait-il (Leenhardt, 1947). Si aujourd’hui le temps dédié aux rituels a diminué, il reste important et trois espaces sont ainsi dévolus à la culture de l’igname : en plus des jardins pwamwa dont il vient d’être question, deux autres espaces situés entre le cultivé et l’inculte sont consacrés à des rituels qui seront examinés avant de revenir aux jardins dans leur contexte.

  • 10 Parler de premier dignitaire et non de « grand-chef », notion héritée de l’administration colonial (...)

17Le premier de ces deux espaces rituels se situe dans le kavegu du premier dignitaire10 teê-ma, à la lisière de la « forêt-cimetière » . C’est là que chaque année se tient la fête des prémices. Cet espace à l’écart des allées et venues quotidiennes est marqué par quatre foyers, deux masculins situés face au cimetière chrétien – interdit aux femmes – et, plus bas, deux féminins. Chaque paire de foyers est orientée selon un axe est-ouest. La cérémonie commence avec la circulation des ignames nouvelles qui, apportées pour l’occasion, sont transmises de mains en mains entre les hommes alignés devant la « forêt-cimetière » .

  • 11 Cette graminée (Imperata cylindrica), tantôt déterrée avec ses racines, tantôt coupée à sa base, a (...)

18Cette cérémonie consiste en une consommation d’ignames nouvellement récoltées et apprêtées de deux manières : grillées et bouillies. Les deux foyers situés à l’est sont destinés à griller les ignames et les deux à l’ouest à les faire bouillir. Les ignames grillées sont petites, placées dans la braise et chacune est destinée à un individu. Les ignames bouillies sont plus grosses et, avant de cuire dans une marmite remplie d’eau, elles sont préalablement débitées en tranches épaisses d’environ une à deux phalanges. Autour de chaque portion, est nouée une longue herbe mae11 encore verte afin de maintenir la peau du tubercule durant l’ébullition. De plus, une igname – et une seule – est cuite entière dans la marmite.

  • 12 Kikui, littéralement « griller (les) ignames » ; de kini (« brûler », « griller ») et kui (« ignam (...)
  • 13 Le cimetière-forêt et le fourré sont une même catégorie et leurs occupants sont semblables. À H (...)

19Partagées en premier, les ignames grillées sont alors consommées avec leur peau carbonisée. N’y ont pas droit les personnes endeuillées d’un défunt en attente d’une troisième cérémonie funéraire. Pour consommer ces tubercules grillés, les parents endeuillés devront organiser la troisième phase dite kikui12. Suit la consommation des ignames bouillies (tabl. 1). Le tubercule cuit entier est destiné au premier dignitaire (teê-ma) qui le prend pour se rendre dans le fond du cimetière, face à un fourré qui, comme le cimetière, a pour nom . La différence avec le cimetière du même nom qui lui est adjacent semble être une intensification des interdits, car l’espace du fourré est explicitement défendu. Depuis le cimetière chrétien, le dignitaire partage son tubercule entier avec ses occupants13 en lançant dans le fourré la « tête » de l’igname, soit son extrémité supérieure. Le reste des participants demeurés hors du discutent en mangeant les portions bouillies, lesquelles, à la différence des ignames grillées, ont été pelées après avoir été libérées de leurs ligatures d’herbe mae.

20Que signifie ce rituel ? Les ancêtres n’ayant pas accès aux ignames grillées, celles-ci ne concernent que les vivants ; toutefois, les endeuillés en sont aussi écartés, mais provisoirement, ce qui les associe aux ancêtres jusqu’à ce que les funérailles dont ils ont la charge trouvent leur aboutissement avec la levée de deuil. La consommation des ignames bouillies réunit quant à elle vivants et ancêtres à l’image du tubercule entier partagé par le teê-ma dans le cimetière. La partie de cette igname offerte aux ancêtres est la tête qui, lorsqu’elle est crue, est normalement destinée à sa reproduction : le geste du dignitaire revient dès lors à planter un semenceau dans l’au-delà, mais un semenceau bouilli. Ce rituel se présente tel une inversion de la pratique horticole : si, dans un jardin, on plante des semenceaux crus, c’est-à-dire vivants, dans le monde des morts on plante des semenceaux bouillis, c’est-à-dire morts. L’ingestion par les vivants de portions d’ignames cuites ensemble dans une même marmite traduit l’adhésion des hommes à un même tout : la communauté incarnée par le dignitaire, ou encore par l’igname entière qui lui est réservée. En cela, la complétude est attribuée au dignitaire, médiateur entre vivants et ancêtres, et les parties aux autres récipiendaires, les vivants recevant les morceaux cuits séparément, et les morts recevant ceux issus de l’igname du dignitaire. La portée sociologique de la fête des prémices se lit ainsi à partir de l’horticulture.

Tableau 1. Attributions rituelles des prémices de l’igname

Groupes endeuillés
(hommes & femmes)
Autres participants (hommes & femmes) Teê-ma Ancêtres
Ignames grillées Consommation de tubercules entiers
Ignames bouillies Consommation de portions de tubercules découpés avant cuisson Partage d’un tubercule entier divisé après cuisson

21On aura noté l’importance donnée à la peau des ignames : lorsque celles-ci sont bouillies, leur peau est maintenue par une herbe mae ; lorsqu’elles sont grillées, cette peau ne doit être pas être ôtée. Précisons que le pays des morts a pour nom Teu-cii, ce qui signifie la mue (cii = peau). Autrement dit, les morts perdent leur peau en même temps que leur vie, et un rapprochement s’impose entre la peau des humains et le traitement différencié de celle des tubercules : aux tubercules grillés dont la surface est brûlée, s’opposent les tubercules bouillis autour desquels on a pris soin de nouer une herbe mae pour éviter que la peau ne se détache.

22Ainsi, chacune à leur manière, les ignames bouillies et grillées figurent une relation entre les hommes et les ancêtres. À la fête des prémices, les tubercules bouillis sont partagés par les vivants et les morts. Lorsque, par l’entremise du teê-ma, les hommes prient les ancêtres afin de reconduire le cycle de l’igname, la demande va des premiers aux seconds. Mais les ignames grillées, en étant partagées par les seuls vivants, ne participeraient-elles pas d’un mouvement inverse, des invisibles – ou ancêtres – vers les hommes ? En d’autres termes, tout comme l’igname bouillie est une offrande faite aux ancêtres, les ignames grillées ne représentent-elles pas une manière de partager quelque chose d’eux ? Leur saveur âcre tranche avec le goût suave des ignames bouillies ; manger ces tubercules avec leur peau carbonisée, n’est-ce pas absorber un peu du monde des morts ? Comme les ancêtres, les ignames grillées ont une peau – ici dégradée – qui est appelée cii dans les deux cas.

  • 14 L’article cité de Hertz montre que la période séparant les première et dernière cérémonies funérai (...)

23Nous sommes maintenant en mesure de répondre à la question de savoir pourquoi les groupes de parents pwe-meevu endeuillés ne sont admis qu’avec retard à partager des ignames grillées. Les funérailles sont une transition destinée à accompagner le défunt dans l’autre monde. Robert Hertz écrivait que cette « période d’attente coïncide dans un très grand nombre de cas avec la durée réelle ou présumée de la décomposition » du corps du défunt (Hertz, 1907, p. 73). Cela signifie que le mort ne rejoint les autres ancêtres que lorsque son corps est semblable au leur (idem., p. 131). Si les groupes de parents endeuillés ne peuvent consommer d’ignames grillées – autrement dit d’ignames dont la peau a été dégradée par le feu –, c’est parce que leurs morts récents n’ont pas encore perdu leur peau. Cette solidarité, entre les groupes endeuillés et leurs défunts, s’affirme aux dépens du reste de la société car ces liens creusent un écart temporel entre celle-ci et les endeuillés. L’interdiction à laquelle ils sont soumis les disjoint du reste de la société aussi longtemps que leurs défunts sont retenus entre humanité vivante et ancestralité. Inversement, l’accès aux ignames grillées implique que tous les morts du groupe soient devenus des ancêtres14. L’interdépendance entre les hommes et leurs propres morts devient manifeste avec la succession des levées de deuil qui suivent la fête des prémices. Si plusieurs levées de deuil sont données l’une après l’autre, les paternels kaavun des suivantes pourront assister aux précédentes sans toutefois être autorisés à partager les ignames grillées comme le reste de la communauté.

24L’analyse des prémices et des conséquences des levées de deuil permet de mieux comprendre la complémentarité des funérailles et du cycle horticole. Avec ses célébrations et ses phases de labeur saisonnier, cette interdépendance, dans un ample mouvement, entraîne dans son sillage la société ainsi que l’univers qui n’en est pas distinct. La levée de deuil est donc le dernier acte d’une mise en ordre des affaires humaines avant que ne soit engagée une nouvelle année horticole. Il s’agit pour les hommes d’accorder ce qui dépend d’eux en combinant en un seul et même système deux travaux rituels, le chemin de l’ancestralité et celui de l’igname. En organisant les relations entre les vivants et les ancêtres, le rituel des prémices de l’igname synchronise le calendrier des travaux horticoles à venir avec celui des funérailles.

  • 15 « Moyen de/faire/billon [d’ignames] ».

25Le second espace rituel à considérer est un jardin propitiatoire consacré aux pratiques d’ordre magique qui président au cycle horticole. La fête des prémices, en signalant l’achèvement du cycle de l’igname, porte aussi en germe sa relance avec, dans la « forêt-cimetière » , la demande d’une nouvelle récolte par le dignitaire. De même, si le jardin propitiatoire est tourné vers cette nouvelle saison, il est le témoin d’un passé que, d’une certaine manière, il lui revient d’ordonner et de classer au sens où il atteste de la transformation des morts en ancêtres. Nommé « massif calendrier » par Leenhardt (1930), ce bathukia15 (« ce qui sert à faire des billons »), placé sous la responsabilité du teê-ma, impulse le rythme de tous les autres jardins de la communauté. Son nom se réfère ainsi explicitement aux bénéficiaires de l’efficience du massif, à savoir les billons kia, ou plus exactement les responsables des jardins où croissent les ignames, soit la plupart des groupes constitutifs de la société paimboa.

  • 16 Ce rythme quinaire est à rapprocher du système de numération zuanga qui repose sur une base cinq ; (...)

26Ce jardin (fig. 2) se compose de cinq parcelles rectangulaires juxtaposées sur leur longueur, chacune d’environ six mètres de long sur trois de large. Chaque parcelle correspond à une année et, tour à tour, une des cinq surfaces est préparée pour chaque renouvellement du cycle saisonnier de l’igname. La succession des cinq parcelles traduit ainsi le temps et l’espace en un rythme quinaire. Dans la dernière parcelle, cinq perches hautes d’environ un mètre cinquante sont alignées et fichées sur la largeur de la surface cultivée. Mais alors que les cinq parcelles successivement travaillées évoquent le rythme annuel des cultures, les cinq perches attestent un agencement de la société en cinq groupes distincts. Dans les deux cas, le chiffre cinq désigne un tout décomposable : ici une temporalité annuelle, là les espaces cultivés des différents groupes sociaux16.

27Par leur nom même, les perches évoquent la forêt (cexo ou cee-kö : « arbre, bois de la forêt »). Au sommet de chaque perche est nouée une banderole zi, censée flotter au vent. Celle-ci est aujourd’hui en fibres synthétiques, mais il s’agissait autrefois d’une étoffe obtenue après traitement de l’écorce des racines aériennes de banyan. Ces banderoles sont explicitement comparées aux étoffes échangées lors des cérémonies : dans le jardin propitiatoire comme lors des fêtes, elles accompagnent une demande. Si, dans la seconde configuration, la requête s’adresse aux vivants, la première sollicite l’au-delà. Enfin, la base des cinq perches est, quant à elle, garnie d’une touffe d’herbe mae attachée de manière à reposer sur le sol (fig. 2).

  • 17 Cette formule – qui n’est pas la traduction d’une expression locale – vise à qualifier la mention (...)

28Ces cinq perches correspondent à une organisation sociale que l’on nommera les Groupes de un à cinq17. Le premier de ces groupes est celui du teê-ma, responsable du travail rituel de la société, y compris de la conduite des travaux du jardin propitiatoire. Les cinq perches sont plantées de concert par cet homme, aidé des premiers dignitaires de chacun des quatre autres groupes ou formations locales kun. Systématiquement précédées par le groupe du teê-ma et toujours introduites dans le même ordre, les quatre formations locales ont pour noms : Rivière (Jaol, nom zuanga de la rivière Diahot), Crête (Paye, terme générique désignant la ligne de crête des montagnes), Ravin (Bwela, nom du lieu-dit en amont du groupe Rivière) et Pwebwadu (nom d’un affluent de la rivière Diahot). Cet ordre est plus important que la composition des groupes auxquels il se réfère. Nul besoin de signaler sur chaque perche quel groupe est représenté : en les regardant alignées, on sait que la première à gauche est celle du groupe du teê-ma, et la dernière, à droite, celle de Pwebwadu.

Figure 2. Les deux dernières parcelles du jardin propitiatoire

Figure 2. Les deux dernières parcelles du jardin propitiatoire
  • 18 Certaines paroles magiques consistent à appeler une araignée jibaale vivant sous terre. Le linguis (...)
  • 19 Les « têtes » d’ignames bwe-kui sont découpées pour être remises en terre afin d’obtenir, par clon (...)

29Chaque année, une des cinq parcelles est préparée durant la saison des ignames grillées. Dans un premier temps, et indépendamment des funérailles, il ne s’agit que de ficher en terre les perches. Puis, lorsque sont achevées toutes les funérailles, au plus tard lors du solstice d’hiver, la terre du jardin bathukia peut être préparée et des végétaux efficients döö-cee (« feuilles d’arbre ») sont enterrés accompagnés d’incantations18. Une fois accomplie, cette tâche est annoncée par le premier dignitaire de la communauté afin que tous les jardins soient à leur tour apprêtés. Plus tard, toujours en premier dans le jardin propitiatoire, la dernière étape consiste à mettre en terre quelques têtes d’ignames selon une technique de clonage19. Là encore, ce travail doit être terminé pour être divulgué afin qu’à partir de la fin août, les cultivateurs commencent à planter dans tous leurs jardins.

30En étendant son efficience aux jardins de la communauté, le jardin propitiatoire est en résonance avec l’organisation du pays paimboa. Mais plus que sur une division des terres propre à cette organisation, les intéressés mettent l’accent sur la contiguïté et la complémentarité des terroirs. On montre les lignes de crête qui séparent les terres respectives de Rivière et de Crête ou, dans une autre direction, de Pwebwadu et de Ravin. La complétude de ces terroirs constitue le tout du territoire paimboa.

La circulation des monnaies

31Après cette présentation des cérémonies funéraires et du cycle horticole, abordons la question des monnaies transmises. Toutes les fêtes, quelles qu’elles soient, donnent lieu à d’importantes prestations de nourritures, d’étoffes et de monnaies échangées entre groupes nommés. Il existe une exception toutefois : seules certaines monnaies circulant lors des célébrations étudiées ici se singularisent en affichant les relations entre funérailles et cycle horticole.

32Le mot hegi désigne un chapelet de fines perles de coquillage avec, à une extrémité, une minuscule tête d’ancêtre. L’ensemble est conservé dans un étui en spathe de cocotier long d’environ un empan sur deux phalanges de large. Par extension, lors des échanges cérémoniels, le terme hegi désigne aussi des billets de banque ou des pièces de monnaie. Ainsi, en contexte cérémoniel, le terme hegi désigne aussi bien les monnaies de coquillage que celles en numéraire. Par exemple, un billet de banque appelé hegi lors d’une cérémonie, est désigné du terme mwani (de l’anglais money) lors des achats dans lesquels il est ensuite mobilisé. En partageant son nom avec le numéraire en contexte cérémoniel, la monnaie de coquillage hegi englobe la valeur économique de ce dernier.

  • 20 Des monnaies de coquillage circulent encore, mais sont particulièrement rares.

33Aujourd’hui, la plupart des monnaies hegi qui circulent à Paimboa sont en numéraire20, et les billets, ou les pièces, sont placés dans une enveloppe – plus longue que large – confectionnée à partir de journaux. Ces billets, alors pliés sur une longueur trois à quatre fois supérieure à la largeur, forment une monnaie qui reproduit les proportions de l’étui en spathe de cocotier, c’est-à-dire celles d’un mort dans son linceul. En imitant l’étui de jadis, l’enveloppe en papier du numéraire témoigne de la permanence des valeurs liées aux monnaies de coquillage.

34Deux éléments accompagnent cette monnaie : d’une part, celle-ci est habituellement insérée dans une longueur d’étoffe zi (mot également donné aux banderoles du jardin propitiatoire) ; d’autre part, lors de la fête des prémices et des funérailles – et uniquement alors –, les monnaies hegi sont liées à des rameaux feuillés döö-cee (« feuilles d’arbre »). Avec ces prestations, les feuilles vertes du rameau sont toujours orientées vers le récipiendaire, comme la poussée de sève de la branche. Le tout, constitué de la monnaie dans son étui, de l’étoffe et du rameau feuillé, est indifféremment nommé hegi ou döö-cee. Ainsi, lors des cérémonies ici étudiées, seules des monnaies feuillées sont en circulation.

35Le nombre considérable de monnaies transmises lors des funérailles vise à reconduire les relations sociales perturbées par le décès. Les cérémonies de deuil ont pour nom thingi, terme qui désigne « l’embrouillement » d’une ficelle ou un enchevêtrement de broussailles. C’est aussi l’état de confusion dans lequel une mort plonge la communauté : thingi est à la fois le deuil et la cérémonie. Un second terme, zali (« débrouiller »), est le contraire et le complément de thingi : on débrouille une ficelle emmêlée, mais aussi la confusion résultant de l’état de deuil afin de redéfinir les relations constitutives de la société. Zali se réfère directement au travail rituel de la communauté.

36Les monnaies hegi se différencient non par leur composition, mais par le nom que leur donne l’orateur qui les présente. Illustration des échanges entre kaavun et waniri, le nombre de monnaies distinctes varie suivant les funérailles. Néanmoins, parmi toutes les cérémonies observées, quatre sortes de monnaies feuillées sont récurrentes : deux monnaies évoquent les composantes de la personne, et deux dévoilent l’interdépendance des funérailles et de l’horticulture. Examinons d’abord celles qui sont liées aux composantes de la personne.

37Lors de la première phase des funérailles, une monnaie feuillée est offerte aux parents maternels du défunt waniri par ses parents paternels kaavun, lesquels s’excusent pour la perte du « souffle » de vie du défunt. Durant la deuxième phase, des monnaies feuillées sont adressées aux maternels par les paternels qui alors retournent explicitement le « sang » que le défunt avait reçu des premiers. Cette prestation, dite « pour le sang », indique que cette composante de la personne ne doit pas être pensée telle une substance, mais telle une relation.

  • 21 Non loin des Paimboa, à Pouébo, le Père Gagnère écrivait au xixe siècle que « toute la famille pou (...)
  • 22 Le mot est composé de ba-, préfixe désignant le moyen, voire l’instrument, et de neevu qui désigne (...)

38Par ailleurs, l’annonce d’un décès interrompt toute activité laborieuse et seule la mise en œuvre des funérailles doit mobiliser les hommes21. Toutefois, entre la première et la deuxième phase, plusieurs mois souvent s’écoulent durant lesquels l’interdit pèse ; et nul ne devrait travailler si n’étaient remises aux maternels waniri des monnaies « efficaces » baneevu pour autoriser la reprise des activités22.

39Voyons les deux autres monnaies feuillées. Une monnaie dite bakikui (« pour griller les ignames »), propre à la fête des prémices et à la troisième phase funéraire, est d’abord adressée par le premier dignitaire aux groupes endeuillés dans l’année (ayant perdu un proche depuis la dernière fête des prémices) et qui ne peuvent consommer les ignames grillées de la fête. Il leur est ainsi rappelé qu’ils sont redevables de la levée de deuil kikui (« griller les ignames ») à laquelle sera conviée l’ensemble de la communauté. Cette même monnaie feuillée bakikui se rencontre encore lors de la troisième cérémonie funéraire, lorsque plusieurs levées de deuil sont attendues. Lorsque les funérailles de divers défunts suscitent autant de troisièmes phases funéraires, les responsables de la première levée de deuil opérée adressent des bakikui aux derniers groupes endeuillés responsables d’une finalisation de funérailles. Ainsi, à mesure que les morts récents deviennent des ancêtres, les groupes endeuillés recouvrent pleinement leur place au sein de la communauté.

Tableau 2. Caractéristiques et contextes des monnaies feuillées baneevu et bakikui

Tableau 2. Caractéristiques et contextes des monnaies feuillées baneevu et bakikui

40Les deux dernières monnaies examinées sont ainsi complémentaires : alors que les « efficaces » baneevu relèvent des deux premières phases de funérailles particulières, les bakikui (« pour griller les ignames ») sont le propre de la fête des prémices et de la troisième phase funéraire, lesquelles concernent l’ensemble de la communauté et de ses défunts récents. En relevant à la fois des funérailles et du cycle de l’igname, les monnaies bakikui sont à la jonction des deux registres, elles forment un sous-ensemble rituel qui articule les deux cycles dont l’interdépendance et la hiérarchie sont ici affirmées. Ces deux sortes de monnaies sont ainsi indispensables à la société : sans baneevu, les activités et le travail des jardins ne pourraient reprendre après un deuil, et sans bakikui les funérailles ne pourraient se conclure, préalable nécessaire à la relance du cycle horticole. Elles se différencient en ce que, mobilisées dans des cérémonies distinctes, elles sont mutuellement exclusives. Autre singularité, les premières sont adressées aux maternels waniri et les secondes aux endeuillés paternels kaavun qui ont une levée de deuil en attente.

41Notons aussi que ces prestations correspondent à la finalité secondaire des cérémonies où elles apparaissent (cf. tabl. 2). Lors des deux premières cérémonies funéraires, ce ne sont pas les obsèques qui motivent la remise des monnaies « efficaces » baneevu aux waniri, mais le travail des jardins et la reprise des activités de la communauté. En cela, une opposition hiérarchise les funérailles, pensées au niveau supérieur, et l’horticulture au niveau subordonné. Cette configuration s’inverse avec la fête des prémices, manifestation majeure et conclusion du cycle horticole : les monnaies bakikui adressées aux groupes endeuillés, interdits d’ignames grillées, évoquent explicitement le dénouement des funérailles. En cela, ces bakikui subordonnent les funérailles au motif principal de la cérémonie. Comme avec les « efficaces » baneevu des deux premières fêtes funéraires, c’est une monnaie feuillée qui rend compte d’un niveau hiérarchiquement subordonné à la raison d’être explicite de la fête.

  • 23 En l’absence de mort, il n’y aurait d’ailleurs pas besoin de levée de deuil, et un unique décès do (...)

42Examinons maintenant la levée de deuil kikui. Le motif de cette célébration n’est pas en contradiction avec les monnaies bakikui qui alors circulent jusqu’à épuisement des levées de deuil. Ces monnaies témoignent du nombre de décès survenus au cours de l’année écoulée23. La configuration de plusieurs décès et donc de plusieurs levées de deuil ne change rien, mais révèle la signification de ces monnaies : tels des relais, elles sont attribuées aux endeuillés jusqu’à ce que soit rendue possible l’ouverture d’une nouvelle année horticole. Ainsi, le préalable à cette relance n’est pas la seule conclusion de tel ou tel ensemble particulier de cérémonies funéraires, mais la levée de la totalité des deuils en attente. En reliant les différentes funérailles les unes aux autres, les bakikui font ressortir le caractère systématique des relations entre les funérailles et le cycle de l’igname. En cela, la conclusion de chaque ensemble funéraire participe d’une mise en commun des défunts célébrés, et cet acte final se traduit par leur accession au statut définitif d’ancêtre.

43On distinguera donc le niveau de chaque levée de deuil particulière de celui de l’intégralité des levées de deuil qui, en englobant le premier niveau, lui donne sens et fait du défunt un ancêtre nécessaire pour la relance de la vie. Comme dans les deux premières cérémonies funéraires et dans la fête des prémices, deux niveaux hiérarchisés sont ici encore de mise ; toutefois l’opposition n’est plus d’ordre qualitatif, mais d’ordre totalisant. Lors de la levée de deuil, les bakikui se réfèrent, de façon subordonnée, à la conclusion de l’ensemble des cérémonies funéraires, c’est-à-dire à l’achèvement de toutes ces cérémonies. L’opposition n’est plus entre le nom de la monnaie et le contexte cérémoniel de sa circulation, mais entre, d’une part la conclusion des funérailles d’un individu et, d’autre part celle de l’ensemble des cérémonies funéraires en attente. Cette conclusion, en autorisant la relance d’une année horticole, gratifie tous les morts récents du statut d’ancêtre et contribue à régénérer la société.

Figure 3. Les quatre cérémonies constitutives du cycle rituel

Figure 3. Les quatre cérémonies constitutives du cycle rituel

44La figure 3 montre que les monnaies feuillées baneevu (« efficaces »), les bakikui (« pour griller les ignames ») ainsi que les trois cérémonies funéraires et la fête des prémices, sont toutes subordonnées à un cycle rituel qui repose sur l’interdépendance de l’horticulture et des funérailles. À considérer le niveau le plus global de cette totalité, autrement dit le niveau supérieur, et à l’exception de la levée de deuil, la justification explicite de chacune des deux monnaies « efficaces » et « pour griller les ignames » s’oppose au motif de la cérémonie dans laquelle elle se manifeste ; de la sorte, le motif de la célébration et la justification de la monnaie sont complémentaires dans chaque cérémonie, mais suivant une configuration qui tantôt subordonne l’horticulture aux funérailles, et tantôt le contraire.

Circulation entre la « forêt-cimetière », la place des harangues et les jardins

  • 24 Kaavo, le fruit de l’arbre jeù. Cette légende est comparable au mythe d’Orphée et Eurydice, à cett (...)

45Récapitulons ce qui a été dit sur les funérailles et le cycle horticole afin de suivre les circulations qui participent de la confection des ancêtres. De retour de la « forêt-cimetière » où sont portés les morts, les hommes commencent à transmettre des monnaies liées à des rameaux feuillés fraîchement coupés, et dont la sève atteste de la vitalité végétale. Ainsi débutent les prestations destinées aux maternels waniri. Dans la première phase, la relation « souffle », et dans la deuxième, la relation « sang », sont converties en monnaies feuillées. En faisant circuler ces monnaies qui sont autant de témoignages du renouveau végétal, les hommes entament un long travail rituel qui vise à constituer les morts en ancêtres. Cette confection des ancêtres est parfois explicite. Ainsi, lors de la deuxième phase funéraire, les kaavun suggèrent aux waniri « d’aligner bout à bout » pe-khine les prestations reçues. L’expression se décompose en pe-, préfixe réflexif et khine, traduit par « ajouter » ou « continuer ». Dans une légende24, pe-khine exprime le mouvement d’un ossuaire dont les éléments se déplacent d’eux-mêmes et, attirés les uns par les autres, s’assemblent pour reconstituer des squelettes qui reprennent apparence humaine. Mises bout à bout, les monnaies feuillées composent une figure ancestrale d’une manière comparable à celle formée par les os en mouvement de cet ossuaire.

46À considérer les prestations de monnaies feuillées au cours des seules fêtes étudiées, y compris la nécessaire conclusion de toutes les funérailles pour la relance horticole, il ressort que toutes ces monnaies feuillées, quels que soient leurs noms, circulent jusqu’à l’impulsion d’un nouveau cycle de l’igname. Mais, du coup, elles ne circulent plus au-delà de cette échéance. Aussi, comment passe-t-on des funérailles aux travaux horticoles ?

47Après la conclusion globale des funérailles, lorsque les monnaies feuillées porteuses de sève cessent de circuler dans la société, une des premières tâches à accomplir dans le jardin propitiatoire consiste à y enfouir des feuilles vertes döö-cee. Dès lors, celles-ci jalonnent un itinéraire qui débute dans la forêt d’où proviennent les rameaux feuillés döö-cee, se prolonge au cours des funérailles où ces rameaux accompagnent les monnaies, et s’achève finalement dans le jardin propitiatoire où les feuilles efficientes enfouies portent le même nom. Ce parcours est celui de la sève végétale qui, par le truchement des rameaux feuillés, a été rapportée de la forêt et, après avoir circulé au sein de la société, vient conclure les funérailles avec les monnaies feuillées bakikui pour finir dans le jardin où s’amorce un nouveau cycle. Une fois enterrées là, les feuilles döö-cee sont destinées à favoriser le développement des ignames à venir, notamment grâce à cette sève qui, quelques mois plus tard, est portée par l’émergence des jeunes lianes des ignames sortant de terre.

  • 25 Lorsqu’un homme meurt et qu’il n’a plus de « souffle » canaa-n, il est dit a-deen, littéralement » (...)
  • 26 À Houaïlou, la relation entre le développement des ignames et le vent est relevée par Leenhardt qu (...)

48Pour compenser la perte de la relation « souffle » du défunt, une monnaie feuillée est adressée aux maternels, tandis que ce « souffle » canaa-n s’évanouit dans le vent deen25. Voyons comment, d’une part, ce « souffle » converti en monnaie feuillée, d’autre part le vent, aboutissent tous deux dans le jardin propitiatoire bathukia. Dans tous les jardins, on dit de la brise qu’elle fait croître les lianes des ignames et qu’elle est appelée en sifflant26. Le rôle du vent donne sens aux étoffes zi et aux herbes mae liées aux perches cexo du jardin propitiatoire : l’efficience des zi réside dans leur capacité à capter le vent en s’animant à son passage pour en communiquer les vertus dans le sol, là où croissent les ignames. Cette diffusion est relayée par les herbes mae qui, situées à la base des perches cexo, sont prédisposées de par leurs tiges creuses à la circulation de l’air. Ces herbes mae propagent dans le sol le souffle fertilisant capté par les banderoles zi, attachées au sommet, avec des plantes respectivement emblématiques de chacun des Groupes de un à cinq. Ces plantes, dont une des caractéristiques est d’appartenir aux terroirs des groupes représentés, participent de la diffusion de l’efficience du jardin propitiatoire dans tous les jardins. Au sommet de la perche du groupe du teê-ma, les herbes mae rappellent le rôle de gardien des rituels agraires joué par le dignitaire.

49Ainsi, non seulement le jardin propitiatoire est dépendant du recyclage du « souffle » des morts, mais il est lui-même composé d’éléments appartenant au monde sauvage. Tout le processus rituel allant de la conduite du défunt dans la « forêt », jusqu’à la relance du cycle horticole dans le jardin propitiatoire, consiste à ramener de la forêt, c’est-à-dire d’un espace-cimetière non cultivé, un ensemble d’éléments nécessaires à l’horticulture, soit les perches sèches cexo, les banderoles d’écorce de banyan zi, ainsi que la sève propre aux monnaies feuillées (tabl. 3).

Tableau 3. Recyclage des défunts entre la « forêt » et le jardin propitiatoire

Tableau 3. Recyclage des défunts entre la « forêt » et le jardin propitiatoire

50En somme, dernier acte de la transformation du mort en ancêtre, la troisième et dernière cérémonie funéraire est une mise en commun des défunts marquée par l’ingestion communautaire, et cette fois sans exception, des ignames grillées. Son analyse montre qu’elle est non seulement le dénouement d’obsèques particulières, mais qu’elle participe de la conclusion globale de toutes les funérailles, donnant ainsi rétrospectivement sens aux célébrations qui la précèdent. Après avoir été dissoute dans les relations sociales et cosmiques au cours des funérailles, la personne du défunt est finalement recyclée dans le même mouvement que celui de la nouvelle année culturale.

51Ainsi, l’établissement de la figure de l’ancêtre est concomitant du rétablissement de l’ordre social et de la relance d’un nouveau cycle de l’igname. Ce cycle est le fruit d’une étroite coopération entre les hommes, les invisibles, les arbres et les ignames : pour que la répartition des tâches dans les jardins ait un sens, les hommes doivent façonner leur représentation des ancêtres avant d’en être les bénéficiaires. À la fin du travail rituel des funérailles, la mise en ordre consiste à répartir les rôles. Comme l’atteste la période de sa célébration, située entre la fête des prémices du 15 mars et l’ouverture de la nouvelle saison horticole trois mois plus tard, la levée de deuil relève des fêtes funéraires, et de la culture de l’igname, en se situant à la confluence de la fin des funérailles et de l’amorce du cycle horticole.

52En dernière analyse, pourquoi est-il nécessaire de transformer les morts en ancêtres ? Il existe deux catégories d’ancêtres, les récents et les anciens, toutes deux respectivement nommées mama et hua-raa. Les mama forment cette catégorie d’ancêtres récents et réputés aider les vivants, notamment pour la culture des ignames. Ce contraste est en résonnance avec le vocabulaire de parenté : si le terme hua désigne les hommes de la deuxième génération ascendante, hua-ma signifie plus généralement « les anciens », « les sages ». Il peut s’agir de vivants autant que de morts, mais toujours avec la même connotation de respect. Le redoublement de la seconde syllabe fait reculer d’une génération : hua-mama désigne d’abord les hommes à la génération des arrière-grands-parents (G-3), mais ces derniers étant rarement rencontrés de leur vivant, le terme désigne surtout des ancêtres récents. Il contraste avec hua-raa, terme qui se rapporte non seulement aux arrière-arrière-grands-parents (G‑4), mais encore à la masse confuse de toutes les générations antérieures. Ainsi, les hua-mama sont des ancêtres relativement proches qui, bien que craints, sont propices aux cultures d’ignames, tandis que les hua-raa ne sont associés à rien de positif : il s’agit d’ancêtres éloignés, inconnus et redoutés comme le montre l’interprétation locale du terme raa signifiant « mauvais, néfaste ». En somme, les hommes devenus ancêtres aident encore dans leurs cultures ceux qu’ils ont quittés, avant de rejoindre les hua-raa, ancêtres anonymes dont on se défie.

53Les ancêtres sont tout aussi nécessaires à la croissance des ignames que les hommes le sont aux défunts pour les faire accéder au statut d’ancêtre. Il s’agit d’un ordre relancé entre les hommes et ce que Robert Hertz appelait la « société mythique des âmes que chaque société se construit à l’image d’elle-même. » (Hertz, 1907, p. 126). En conduisant rituellement les morts dans la « forêt-cimetière » , d’où sont rapportés les rameaux feuillés porteurs de la sève nécessaire à un renouveau végétal, les hommes fabriquent les ancêtres, tandis que ces derniers veillent à la croissance des ignames récoltées dans les jardins.

Conclusion

  • 27 La prise de possession de l’archipel par la France date de 1853, mais les premiers contacts avec l (...)

54En introduction, nous nous interrogions de savoir lequel du cycle rituel ou du cycle des saisons impulse l’horticulture ? Nous avons vu que les Paimboa ne se contentent pas de suivre le rythme des saisons et que les rituels ici étudiés concourent à une interdépendance entre la finalisation des cérémonies funéraires et la relance de la saison des ignames. On pourrait cependant objecter qu’avec l’ancienneté de la colonisation27, l’influence d’une conception occidentale du temps ne saurait être négligée. Certes, aujourd’hui, nombreux sont les Kanak qui, dans le monde moderne, se réfèrent à une temporalité autre que rituelle. Mais ces choix individuels ne suppriment pas pour autant la complémentarité toujours vécue des funérailles et du cycle de l’igname. Il est d’ailleurs devenu banal de voir des particuliers suivre les deux temporalités, l’une occidentale et l’autre animée par des valeurs kanak porteuses de sens.

55Pour contraster la spécificité de la temporalité rituelle, terminons en relisant un fait historique à la lumière de l’étude du cycle rituel paimboa. Aux premiers jours d’octobre 1867, soit quatorze ans après la prise de possession de la Nouvelle-Calédonie par la France, le village de Pouébo, situé à plusieurs heures de marche de Paimboa, fut le théâtre de violences opposant Européens et Kanak (Saussol, 1979, p. 130‑153). Inéluctablement, l’ethnocentrisme et l’incompréhension propres à chaque camp, faisaient écran aux représentations de l’autre. Pour les premiers, le déploiement de la domination coloniale s’inscrivait dans une conception du temps aussi linéaire qu’incontestable ; pour les seconds, le cycle rituel dont ils étaient responsables en faisait les gardiens d’un ordre socio-cosmique.

56Aux premiers meurtres d’Européens, l’administration coloniale répondit en guillotinant dix Kanak et en réquisitionnant de la main-d’œuvre dans les « chefferies » voisines – dont Paimboa – afin de construire un fortin. L’hébergement et la nourriture furent alors gérés par l’armée, inapte à distinguer les groupes d’appartenance et leurs droits respectifs sur les jardins. Rapidement, ces questions posèrent des problèmes que l’administration coloniale fut incapable de comprendre. Comme le montre Alain Saussol, d’autres inconséquences suivirent :

À partir de la mi-juin le commandant du poste […] voulut activer les travaux pour les terminer avant septembre ou octobre, époque où les plantations d’ignames accapareraient la main-d’œuvre mélanésienne. Il fut ainsi amené à prolonger les journées de travail de 8 à 10 heures, au point écrit [un missionnaire], « que ces pauvres diables n’avaient même pas le temps de préparer leur nourriture ». […] En juillet-août, le mécontentement est général, avivé par les premiers travaux de préparation des champs qui marquent le début de la campagne agricole. (Saussol, 1979, p. 145)

57Dans ces conditions, la main-d’œuvre s’esquiva, avant d’être contrainte par la force. L’engrenage devint fatal : venus chercher des travailleurs chez les Ouébia, voisins des Paimboa, les soldats d’un détachement militaire furent massacrés le 7 octobre 1868, un an exactement après les premiers meurtres sanctionnés par la guillotine.

  • 28 « Notre art de vivre comporte la production d’ignames à la fois pour faire la coutume et pour notr (...)

58Quel éclairage apporte l’étude du cycle rituel sur ce drame ? Si les Européens connaissaient le calendrier de l’horticulture (Bretteville, 2002, p. 358‑359), ils n’étaient pas en mesure de concevoir le rôle et la place des ignames dans le cycle rituel. Les deux massacres espacés d’une année survinrent précisément à la même période de mise en terre des tubercules. Le calendrier de l’igname relève d’un écosystème en phase avec le climat : la sécheresse des mois de septembre-octobre, suivie des pluies qui progressivement reprennent vers novembre, sont vitales pour le tubercule. Aussi, la mise en terre des ignames ne pouvait être différée car y renoncer exposait la société à une pénurie, non seulement en ressources alimentaires, mais aussi et surtout en moyens indispensables d’une part aux fêtes funéraires (qui constituent les défunts récents en ancêtres), d’autre part à la cérémonie des prémices (qui autorise la relance du cycle pour l’année suivante) 28.

59On a vu que le temps rituel kanak harmonise en un tout le cycle de l’igname et la transformation des morts en ancêtres – y compris la distinction entre catégories d’espace. Au contraire, le temps occidental, ainsi que l’espace – ordinairement aliénable –, s’avèrent indépendants de la société. En Nouvelle-Calédonie, la colonisation a illustré ces conceptions : les terres des groupes kanak furent accaparées, les relations qu’ils entretenaient aussi bien entre eux, qu’avec leurs jardins ou leurs sépultures, furent bafouées, et une temporalité rythmée par le travail forcé fut imposée. La vie autochtone dans toute sa dimension socio-cosmique fut niée et agressée. Si l’exaspération des Kanak suffirait à expliquer le drame, notons que le second massacre n’eut lieu que lorsqu’ils se trouvèrent acculés. L’incapacité de l’armée à gérer l’approvisionnement en nourriture des travailleurs est révélatrice des contradictions du système colonial. Le drame survint lorsque les soldats vinrent chercher des hommes en vue des corvées, autrement dit lorsque ces contradictions non seulement mirent en péril des individus mais, avec le risque de manquer de main d’œuvre pour les ignames, la reconduction de l’ordre socio-cosmique.

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Notes

1 Il s’agit ici de se placer uniquement au niveau des représentations sociales exprimées par les sociétés évoquées et non d’aborder la question du temps et de l’espace à partir de travaux philosophiques.

2 Ainsi les grandes fêtes chrétiennes comme Noël ou Pâques se sont-elles généralement greffées sur des fêtes païennes correspondant à des repères astronomiques tels les équinoxes ou les solstices (cf. notamment Libanios, 1988).

3 Les Paimboa, établis dans l’extrême Nord de la Nouvelle-Calédonie, comptaient quelque six cents membres dans les années 1990 ; ils parlent un dialecte d’une des vingt-huit langues kanak. Plusieurs séjours totalisant plus de deux ans de terrain entre 1991 et 1997 y furent effectués. Ces missions furent financées par le projet Étude des sociétés kanak (ministères de la Culture et des DOM/TOM) ainsi que par l’équipe ERASME (CNRS).

4 Au sens que donne Louis Dumont au terme idéologie, à savoir « l’ensemble des idées et valeurs communes dans une société » (Dumont, 1983, p. 273).

5 Entendu au sens d’une partie d’igname remise en terre dans le but d’obtenir un nouveau tubercule, ce terme est emprunté aux travaux en ethnobotanique de Dominique Bourret (1973).

6 Toutefois la mise en terre des semenceaux d’ignames ne débute que deux mois plus tard.

7 M. Leenhardt écrit qu’au début du xxe siècle, on voyait « des banians, dont les branches portaient des cadavres » ; la conduite du mort dans la forêt est encore rapportée dans des « chants de deuil » (Leenhardt, 1937, p. 34 et 38 ; 1930, p. 85). Au xixe siècle, le Père Lambert signale également des sépultures dans des arbres (1900, p. 243).

8 Outre la société locale, kavegu désigne notamment l’aire coutumière dite Hoot ma Waap qui regroupe plusieurs sociétés dont celle des Paimboa. De même les indépendantistes kanak nomment kavegu la Nouvelle-Calédonie politiquement indépendante de la France, au sens de « notre pays ». Enfin, les protestants l’emploient pour traduire le « Royaume céleste ».

9 Sur la figure de l’opposition hiérarchique, voir Louis Dumont (notamment 1983, p. 214, 273).

10 Parler de premier dignitaire et non de « grand-chef », notion héritée de l’administration coloniale, vise à mettre l’accent sur la préséance à laquelle la société se réfère plutôt que de recourir à une expression suspecte de par ses approximations (Bensa, 1995, p. 35 ; Illouz, 2000, p. 34 ; Leblic, 2000, n. 33). Pour Denis Monnerie, l’expression « grand-chef » est « chargée de connotations de commandement qui ne sont pas les siennes » (Monnerie, 2005, p. 76).

11 Cette graminée (Imperata cylindrica), tantôt déterrée avec ses racines, tantôt coupée à sa base, atteint un mètre de hauteur. D’une grande résistance, elle est employée pour diverses ligatures et pour couvrir les maisons.

12 Kikui, littéralement « griller (les) ignames » ; de kini (« brûler », « griller ») et kui (« igname »).

13 Le cimetière-forêt et le fourré sont une même catégorie et leurs occupants sont semblables. À Houaïlou, à quelque 200 km de Paimboa, Leenhardt signale que « la forêt s’appelle le lieu des esprits » et précise que ces derniers « sont bienveillants pour les leurs » (1937, p. 78). Notons que ce fourré était jadis le site d’une demeure abandonnée à la mort de son occupant. Ce phénomène est fréquent en Nouvelle-Calédonie (Leenhardt, 1937, p. 43).

14 L’article cité de Hertz montre que la période séparant les première et dernière cérémonies funéraires est attestée dans de nombreuses sociétés, notamment mélanésiennes. « C’est parce qu’il n’a pas encore quitté ce monde que le mort ne peut pas encore pénétrer complètement dans l’autre » écrit-il (idem, p. 59). À propos de la place particulière faite aux parents d’un défunt, Hertz écrit que « Si l’impureté funèbre se prolonge pendant un temps défini, c’est parce que la mort elle-même se continue jusqu’à l’accomplissement des derniers rites et qu’une solidarité étroite et obligatoire unit à celui qui n’est plus certains des survivants » (ibid., p. 82).

15 « Moyen de/faire/billon [d’ignames] ».

16 Ce rythme quinaire est à rapprocher du système de numération zuanga qui repose sur une base cinq ; autrement dit cinq est une totalité puisque six revient à dire « cinq plus un ».

17 Cette formule – qui n’est pas la traduction d’une expression locale – vise à qualifier la mention récurrente, faite par la société, de sa division quinaire ainsi que de l’ordre de préséance figuré par les cinq perches. Cet ordre est affirmé à chaque rassemblement de la communauté, indépendamment du motif de la réunion.

18 Certaines paroles magiques consistent à appeler une araignée jibaale vivant sous terre. Le linguiste C. Corne traduit le terme par « pont », ce qui laisserait penser que l’araignée jibaale met en rapport l’espace de la forêt et des ancêtres avec celui des jardins et de la culture.

19 Les « têtes » d’ignames bwe-kui sont découpées pour être remises en terre afin d’obtenir, par clonage, un tubercule à la fois nouveau et identique, en termes génétiques, au précédent (Haudricourt, 1964).

20 Des monnaies de coquillage circulent encore, mais sont particulièrement rares.

21 Non loin des Paimboa, à Pouébo, le Père Gagnère écrivait au xixe siècle que « toute la famille pour un de ses membres, et toute la tribu pour son grand chef défunt, doit s’abstenir de vaquer aux travaux des champs de la campagne et aux constructions de maisons, jusqu’au jour fixé pour les cérémonies [funéraires] » (1905, p. 21).

22 Le mot est composé de ba-, préfixe désignant le moyen, voire l’instrument, et de neevu qui désigne un acte : baneevu est ce qui permet d’agir. Bien que ces prestations soient parfois formulées comme des demandes, la réponse des waniri est convenue et un refus est considéré impensable.

23 En l’absence de mort, il n’y aurait d’ailleurs pas besoin de levée de deuil, et un unique décès donnerait lieu à une seule cérémonie kikui, sans remise de bakikui.

24 Kaavo, le fruit de l’arbre jeù. Cette légende est comparable au mythe d’Orphée et Eurydice, à cette différence qu’ici c’est l’amant qui meurt. Ne pouvant se résigner à quitter son aimée Kaavo, il l’emmène avec lui, à son insu, dans le monde des morts. Kaavo, d’abord illusionnée par des fantômes, découvre qu’elle est dans un ossuaire. C’est alors que les os se déplacent d’eux-mêmes afin de reconstituer des squelettes. Après cet épisode central, l’amant défunt, sous les injonctions de sa mère elle-même défunte, se décide à ramener Kaavo dans le monde des vivants (Bretteville, 2002).

25 Lorsqu’un homme meurt et qu’il n’a plus de « souffle » canaa-n, il est dit a-deen, littéralement » celui qui est [devenu] vent » car son « souffle » s’est évanoui dans le vent deen.

26 À Houaïlou, la relation entre le développement des ignames et le vent est relevée par Leenhardt qui parle d’un « balassor [étoffe] pour appeler les alizés ». Décrivant une étoffe au sommet de perches, il précise que les hommes viennent à l’autel « en sifflant doucement pour appeler le vent ». Enfin, il signale qu’au moment du défrichage, les alizés sont appelés et que « le souffle agit » (Leenhardt, 1930, p. 114-115, 120 et 132).

27 La prise de possession de l’archipel par la France date de 1853, mais les premiers contacts avec les Européens remontent à 1774.

28 « Notre art de vivre comporte la production d’ignames à la fois pour faire la coutume et pour notre subsistance, mais le premier objectif compte autant que le second » (Tjibaou, 1996, p. 118).

Table des illustrations

Titre Figure 1. Convergence des funérailles et du cycle de l’igname
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Titre Figure 2. Les deux dernières parcelles du jardin propitiatoire
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Titre Tableau 2. Caractéristiques et contextes des monnaies feuillées baneevu et bakikui
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Titre Figure 3. Les quatre cérémonies constitutives du cycle rituel
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Titre Tableau 3. Recyclage des défunts entre la « forêt » et le jardin propitiatoire
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