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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Penser l’ancestralité, l’ethnique et le national en anthropologie sociale

Thinking of Ancestry, Ethnicity and Nationalism in Social Anthropology

Razmišljanje o porijeklu, etnicitetu i nacionalnosti u socijalnoj antropologiji

Stéphanie Rolland-Traina

Résumé

Ce chapitre interroge l’ancestralité dans une perspective plus politique, sous l’angle de l’ethnique et du national. Ainsi envisagée, l’ancestralité nous projette à la fois dans le temps, celui des origines du groupe « ethnique » ou de la nation, et dans l’espace, le territoire revendiqué/approprié par le groupe en question. Il propose une synthèse des différentes manières dont l’ethnique et le national ont été analysés par les ethnologues, en établissant deux catégories : d’une part, celle regroupant les approches théoriques de l’ethnicité et du nationalisme dans une perspective historique et interactionnelle, de l’autre, celle regroupant les analyses de l’identité sous l’angle des représentations symboliques associées aux fluides corporels (sang, sperme, lait). Il évoque enfin les formes de violence qui puisent dans le champ sémantique de l’identitaire.

Texte intégral

Je tiens à remercier particulièrement les relecteurs anonymes et Sophie Chave‑Dartoen pour leurs remarques et pour leurs conseils ainsi que Vera et Vesna pour la traduction du résumé en serbo-croate.

  • 1 J’ai préféré substantiver ici les adjectifs « ethnique » et « national » plutôt que d’utiliser les (...)
  • 2 Les fouilles archéologiques peuvent ainsi privilégier certaines périodes de l’histoire qui font se (...)

1L’« ethnique » et le « national », ou plutôt les phénomènes réifiés sous ces dénominations1, ont un rapport avec l’espace, à la fois matériel – la terre des ancêtres en tant que lieu géographique où les ancêtres ont vécu ou sont enterrés – et surtout idéel – les représentations associées à ces lieux et aux relations qui s’y fondent. En effet, les représentations des ancêtres et leur ancrage dans un lieu ou un territoire spécifique, national dans certains cas, soulèvent la question de l’utilisation des mémoires, de l’histoire – voire de l’archéologie2 – et de leur relation. Ces phénomènes se placent également à l’articulation de trois temporalités : le temps passé des ancêtres, le temps présent des vivants et le futur, notamment lorsqu’un groupe élabore une histoire particulière ou reconstruit une histoire-mémoire dans une visée politique pour légitimer des droits ou pour revendiquer un territoire et la souveraineté en arguant de son autochtonie. Les représentations qui sous-tendent l’ethnique et le national puisent en effet dans deux registres à la fois : le politique (idée de la nation ou du groupe ethnique, de son histoire et d’un territoire associé) et le religieux (idée d’une nature particulière, comme c’est le cas pour les peuples « élus », en lien avec des formes spécifiques de transmission où ancêtres et rituels commémoratifs trouvent une place centrale).

  • 3 Ceux qui, en invoquant les groupes ethniques, participent à leur création : “By invoking groups, t (...)
  • 4 http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_fr.pdf.

2Les usages de l’ancestralité, interrogés dans leurs connexions avec ce qui relève de l’ethnique et du national, nous projettent donc à la fois dans le temps, le « temps des origines » du groupe ethnique, de la nation, et dans l’espace, le territoire auquel il/elle se rapporte. Cela implique de penser d’autres objets aussi divers que les relations dites « interethniques », les conflits « ethniques », les migrations, l’autochtonie, les récits des origines, la mémoire et la construction des évènements au fondement de l’identité d’un groupe, l’écriture et la transmission de l’histoire, son utilisation par les gouvernements ou les entrepreneurs ethniques3 (entre autres), les rapports entre histoire « officielle » et mémoires individuelles et collectives, les modifications de frontières territoriales, les transitions de régime politique par exemple. Cela implique aussi de considérer l’ethnicisation des enfants dans la phase d’acquisition de la culture et la conception de la patrie comme un vaste espace de consanguinité. La catégorie d’ancêtres et la façon dont elle est convoquée à l’appui des revendications identitaires nous renseignent aussi sur les rapports entre des sociétés voisines à un moment donné. À une échelle plus macroscopique, l’universalisation du modèle d’organisation politique qu’est l’État-nation et la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (2007)4 contribuent à la politisation des problématiques ethniques et nationales qui deviennent parfois une affaire « globale ».

  • 5 Par ailleurs, une grande part des exemples exposés dans la suite du texte est issue de sociétés or (...)

3Dans ce chapitre, l’ancestralité sera envisagée principalement dans son façonnement politique et son éventuelle instrumentalisation. Je soulignerai les représentations symboliques qui la sous-tendent, lorsqu’elle est mobilisée dans des processus d’identification et de différenciation ethnique et nationale : comment est-elle conçue ? Quand et comment est-elle invoquée ? Quels sont les enjeux identitaires et politiques sous-jacents ? Tout d’abord, je reviendrai sur l’étymologie des concepts et des notions en lien avec les phénomènes ethniques et nationaux (race, ethnie, nation, patrie, ancêtre) dans une perspective comparative d’après quelques langues européennes (des trois principaux groupes de la famille indoeuropéenne : roman, germanique, slave) car elle révèle en partie l’importance de certains ancêtres. Ensuite, je montrerai quel déterminisme les représentations symboliques associées aux fluides corporels (sang, sperme et lait) exercent sur les processus d’identification et de différenciation, en termes d’ethnie en particulier, et de nation, dans la mesure où le nationalisme puise dans le registre de l’ethnicité. Puis, en rappelant les principales théories de l’ethnicité et du nationalisme, je soulignerai la façon dont la rhétorique nationaliste use de la métaphore de l’ancestralité. Dans ce qui suit, j’approfondirai la relation entre les ancêtres, le territoire et la nation en m’appuyant en particulier sur des exemples ethnographiques provenant de terrains ex-yougoslaves5. Je poursuivrai par l’évocation des personnages emblématiques, héros, martyres, personnages historiques, considérés comme ancêtres de la nation. Enfin, j’évoquerai les modalités de transmission des caractères ethniques et nationaux aux individus en tant que membres de groupes ethno-nationaux, avant de terminer par les formes de violence qui puisent dans le champ sémantique de l’identitaire, quand elles se justifient par la construction d’une différence insurmontable de substances en faisant référence à l’ancestralité.

L’étymologie comparée des vocables relatifs à l’ancestralité dans quelques langues indo-européennes

  • 6 Toutes les définitions, les synonymes et l’étymologie des termes en langue française cités dans ce (...)

4L’étymologie, en nous aidant à retrouver le sens originel des termes, apporte de précieuses indications tant sur les catégories vernaculaires que sur la construction et l’évolution des savoirs scientifiques. Les termes race, ethnie, nation, patrie, ancêtre seront ici l’objet d’une analyse étymologique6 comparée (principalement entre le français, l’anglais, l’allemand et le serbo-croate) car ils participent du processus de différenciation symbolique entre les groupes en faisant référence à la filiation – donc à l’ancestralité – (réelle ou imaginée) ou au territoire historique.

  • 7 « La France est une République invisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité d (...)
  • 8 http://www.cnrtl.fr/definition/race.
  • 9 http://www.cnrtl.fr/etymologie/race.
  • 10 http://www.cnrtl.fr/synonymie/race.

5Je commencerai par le terme « race », non seulement parce qu’il a été utilisé au début du développement de l’ethnologie avant d’être remplacé par « tribu » et « ethnie », mais aussi parce qu’il n’a pas totalement disparu du langage courant et surtout des représentations collectives, contrairement à ce que l’on pourrait penser, y compris en France où il apparaît toujours dans l’article premier de la Constitution7. À l’origine (en français ancien, premières traces du terme à la fin du xve siècle), « race », écrit « rasse », désignait « l’ensemble des ascendants et descendants d’une même famille, d’un même peuple8 ». Le terme provient du latin generatio, qui a donné d’abord naraccia puis razza, correspondant à l’acception latine biblique « famille, descendance, engeance ; espèce, race9 ». Ce terme est encore d’usage dans la plupart des dialectes de l’italien pour désigner la famille, parfois dans un sens péjoratif. L’idée d’une même origine ancestrale est donc omniprésente. D’ailleurs en français, les cinq premiers synonymes de race, « famille, lignée, descendance, filiation, origine10 », suggèrent un lien de consanguinité alors que les synonymes qui désignent un groupement humain arrivent plus loin, « tribu » à la dix-huitième place, « peuplade » à la vingt-deuxième, « peuple » à la trentième, « nation » à la trente-deuxième et « ethnie » à la quarante-cinquième.

  • 11 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des comm (...)

6La notion de race, les distinctions essentialistes qu’elle présuppose et la hiérarchisation des groupes humains sur l’échelle de l’évolution, héritage de la modernité, ont pris leur essor au cours du xixe siècle (Lévi‑Strauss, 1952 ; Olender11, 2009), en particulier avec la publication de l’Essai sur l’inégalité des races humaines de Gobineau en 1853. Son usage enferme les hommes dans des catégories rigides, postulant le déterminisme du biologique sur le social et le culturel. Contrairement aux États‑Unis, à l’Afrique du Sud ou à la Grande‑Bretagne, la race ne constitue pas dans la plupart des sociétés européennes une forme de catégorisation sociale officiellement reconnue et opératoire. Toutefois, dans les sociétés qui l’ont bannie de leur vocabulaire, l’idée de distinction sur la base raciale demeure ancrée dans la pensée commune (Balibar & Wallerstein, 1990). À peine revêtue du voile de l’ethnique, elle émerge parfois dans certaines déclarations politiques, relayées sans critique par les médias et s’exprime, dans les pratiques, par des formes de discrimination dans différents domaines de la vie publique (Fassin & Fassin, 2006).

  • 12 La catégorie « rom » est employée par de nombreuses institutions (locales comme transnationales –  (...)
  • 13 Tous les quotidiens et hebdomadaires ont publié plusieurs articles sur cette affaire (par exemple (...)
  • 14 Catégorie par ailleurs ambigüe (voir infra).
  • 15 L’anthropologue Carole Lemée, commissaire de l’exposition « Survivre » (Centre Jean Moulin de Bord (...)

7L’exemple récent des « Roms12 » montre que les discours politiques et médiatiques s’appuient sur des catégorisations ambiguës. Ainsi, en octobre 2013, une fillette d’environ cinq ans, surnommée « l’ange blond » par les médias13, a défrayé la chronique de nombreux quotidiens européens et mobilisé Interpol. Remarquée dans un campement en Grèce et jugée trop blonde pour être la fille biologique de parents roms, elle fit l’objet d’une enquête et des analyses d’ADN furent réalisées pour vérifier la paternité et la maternité de ceux qui s’en revendiquaient les géniteurs. L’enquête révéla que le couple n’était effectivement pas ses parents biologiques, mais que ces derniers – qui l’avaient confiée – étaient roms eux aussi. Or ceux-ci, de teint mat en accord avec les stéréotypes phénotypiques associés à cette catégorie ethnoculturelle14, avaient en fait transmis à tous leurs enfants une forme d’albinisme expliquant leur blondeur. Cet exemple conduit aussi à interroger l’utilisation d’une imagerie chrétienne, ici l’idée d’« ange » associée à celle de pureté et liée à la couleur des cheveux, par contraste avec les représentations communes sur les Roms, généralement stigmatisés pour leur « saleté » en raison de leurs conditions de vie et de leurs activités. Quoiqu’il en soit, le fait d’imposer à des gens un test d’ADN pour vérifier le lien de parenté biologique avec un enfant, du simple fait qu’il ne corresponde pas au phénotype sensé caractériser un groupe, donne matière à réfléchir, non seulement sur la construction des catégories, mais aussi sur l’impact qu’elles ont, tant sur les actions politiques et juridiques que sur les pratiques des gens ordinaires. Dans cette affaire, provoquée par la considération de caractéristiques physiques sans correspondance avec le phénotype associé à la catégorie, s’est clairement opéré un glissement de l’ethnique au racial. La « race » a précisément été fondée sur des attributs présupposés singuliers, visibles, communs et héréditaires qui, spécifiques à la catégorie qui lui correspond, permettraient de déterminer l’appartenance de ses membres. À ces catégorisations se rapporte généralement une distinction en valeur de telle sorte que, selon un processus inverse, est parfois classé à part, comme faisant partie d’une autre race15, l’ennemi désigné, considéré comme nuisible et détestable. Or, il arrive très souvent que, en dépit des efforts de naturalisation de la différence, les critères phénotypiques ne suffisent pas, et que la stigmatisation repose sur des considérations culturelles ou sur l’imposition de signes distinctifs : tel fut le cas des Juifs d’Europe, obligés de porter l’étoile jaune pour être identifiés et persécutés comme tels.

  • 16 En Grec démotique (forme standard du grec moderne), ethnos signifie, en revanche, « nation ».
  • 17 Elle est appelée anthropologie sociale et culturelle dans les pays anglo-saxons, appellation intro (...)

8Bien avant l’invention de la « race », dans la Grèce ancienne, le terme ethnos désignait tous les non-Grecs, considérés comme des êtres inférieurs16, c’est-à-dire les différents peuples qui parlaient des langues incompréhensibles et qui vivaient sans organisation politique au regard de la Cité grecque antique (polis). Dès l’origine le concept d’ethnie eut donc une connotation péjorative et impliqua une infériorité. Il posa d’emblée la question de l’altérité de façon biaisée, survalorisant ce qui apparaît comme son corollaire conceptuel : l’identité (Rivera, 1999). Ainsi, la discipline dénommée « ethnologie »17, qui s’est donnée comme objet l’étude des « ethnies », se trouve-t-elle héritière de ces représentations sans pleinement les reconnaître et les assumer. Le concept central d’« ethnie » n’a été soumis à la réflexion épistémologique et à l’analyse critique que dans les années 1980. J.‑L. Amselle a attribué cet « oubli » au rejet radical de l’histoire, en anthropologie, après une première période marquée par la théorie évolutionniste qui, développée au xixe siècle, a entaché la discipline en cours de constitution à la même époque (Amselle & M’Bokolo, 1985).

  • 18 Au xixe siècle, « nation » désignait aussi bien les sociétés dites traditionnelles, « sans État » (...)

9Au début du xxe siècle, le terme « ethnie » avait en effet progressivement remplacé celui de « tribu » pour désigner les sociétés qui avaient été qualifiées de « primitives » dans la première phase du développement d’une anthropologie fortement teintée d’évolutionnisme, le terme « nation » étant alors réservé aux États dits « civilisés18 ». Par ailleurs, laissant l’étude du monde rural occidental aux folkloristes, les ethnologues eurent tendance, dès le début du xxe siècle, à circonscrire les terrains lointains ou « exotiques » aux limites de l’ethnie pour les besoins de l’enquête ethnographique. De ce fait, ils reprenaient souvent les classifications établies arbitrairement par le système colonial, sans égard pour la façon dont les groupes eux-mêmes se définissaient. L’« ethnie » était alors définie à partir de critères communs : « une langue, un espace, des coutumes/des traditions, un nom, une même descendance et la conscience d’appartenir à un même groupe » (Poutignat & Streiff‑Fenart, 1995, p. 60). Les ethnies apparaissaient alors comme des entités refermées sur elles-mêmes qui, même si elles avaient des relations entre elles, n’en constituaient pas moins des groupes stables, voire immuables, anhistoriques. Cette perspective a emprisonné les populations ainsi caractérisées dans une essence éternelle, suivant des caractères atemporels correspondant en réalité au temps de l’enquête et faisant abstraction de toute dynamique. Ainsi s’est opéré le « grand partage » entre, d’une part, les sociétés dites primitives, « sans État », « sans écriture », « sans histoire », considérées comme « traditionnelles », objets d’étude de l’ethnologie et, d’autre part, les sociétés dites « modernes », industrielles et historiques, dont l’étude est réservée à la sociologie et à l’historiographie.

  • 19 Au sens de mise en réseau à plus grande échelle des sociétés, et surtout d’accélération des temps (...)
  • 20 Un bon moyen de remédier à ce problème consiste à se demander dans quel contexte le terme est util (...)

10L’accélération des transformations des sociétés « traditionnelles » et leur importance, notamment dans le cadre du processus de décolonisation et de la globalisation19, ont provoqué une crise de la discipline, aux outils théoriques et conceptuels peu adaptés pour rendre compte de ces changements. L’approche essentialiste de l’ethnie, remise en cause à la fin des années 1960, a laissé place à une approche interactionniste et dynamique (point développé plus loin). Malgré le renversement de perspective opéré par les ethnologues sur leur objet s’élargissant, dans le même temps, à l’étude des faits traditionnels des sociétés européennes, le qualificatif « ethnique » a généralement continué à désigner dans le sens commun un autre groupe – jamais le sien-propre, notamment lorsqu’il s’agit d’une mode exotique, tels que la musique, la cuisine ou les vêtements ethniques. Hormis lorsque les traditions sont mises en avant et valorisées par un groupe, pour se distinguer ou pour souligner sa pérennité, le plus souvent, les pratiques désignées comme « ethniques » par d’autres, sous-entendu relevant de la tradition (souvent avec la connotation d’archaïsme), sont-elles jugées comme d’un autre temps, inférieures en niveau et en qualité. Citons, en particulier, les « conflits ethniques » qui, du point de vue de la diplomatie et des média occidentaux, manifesteraient par leur violence et leur « barbarie » la régression des peuples anciennement colonisés, incapables de s’entendre au sein des grands ensembles politiques que sont les États-nations modernes. Aussi peut-on constater que le qualificatif « ethnique » n’est pas employé, au sein de l’ensemble national français, pour les Basques, les Bretons, ou les Corses. Les ethnologues français eux-mêmes ont de toute évidence encore du mal à s’affranchir de la dichotomie hiérarchisée ethnique/non ethnique20, comme si l’ethnicité n’avait pas sa place dans le modèle républicain (Cuisenier, 2003) et comme si éluder le terme permettait d’escamoter la chose. Seul, et sans doute n’est-ce pas un hasard, un spécialiste des processus identitaires dans les Balkans (pour lesquels la pertinence du vocable « ethnique » semble aller de soi) a osé analyser en termes d’ethnicité la valorisation de la tradition dans la faïencerie quimpéroise pour lui redonner un essor économique (Gossiaux, 1995).

  • 21 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.
  • 22 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.
  • 23 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.

11Le terme « nation », du latin nascere (« naître »), désigne un « groupe d’hommes dont les membres sont unis par une origine réelle ou supposée commune et qui sont organisés primitivement sur un territoire21 ». Il suggère l’idée d’une appartenance commune fondée sur les liens de filiation. Employé comme synonyme de « gent » ou de « tribu », il prend le sens de « groupe humain, généralement assez vaste, dont les membres sont liés par des affinités tenant à un ensemble d’éléments communs ethniques, sociaux (langue, religion, etc.) et subjectifs (traditions historiques, culturelles, etc.) dont la cohérence repose sur une aspiration à former ou à maintenir une communauté22 ». D’usage antérieur au terme « ethnie », sa définition initiale l’en rapproche. La dimension politique qui lui est ajoutée dans le sillage des Lumières et de la Révolution française lui a conféré une valeur supérieure dans une conception euro-centrée qui, opposant nation (groupe aspirant à se doter d’une organisation étatique) et ethnie (groupe doté d’une organisation politique « primitive »), rejoint l’opposition originelle entre ethnos et polis. En droit constitutionnel, la nation est l’« élément de l’État constitué par le groupement des individus fixé sur un territoire déterminé et soumis à l’autorité d’un même gouvernement. La nation est la substance humaine de l’État23 ». Cette définition explicite la nuance entre l’organisation politique d’un territoire délimité par des frontières, l’État, et la population qui y réside, la nation, ces deux entités étant associées sous le terme État-nation.

  • 24 http://www.cnrtl.fr/synonymie/nation.
  • 25 http://www.cnrtl.fr/synonymie/patrie.
  • 26 Le serbo-croate a été choisi, d’une part, en raison de ma connaissance de cette langue parlée sur (...)
  • 27 « Nation » se dit également nacija, dénotant l’influence latine dans cette langue slave.
  • 28 http://www.cnrtl.fr/definition/patrie.
  • 29 http://www.cnrtl.fr/definition/patrie.

12L’ouverture de l’analyse sémantique à celle des synonymes apporte de nouveaux éclairages sur les représentations de la nation. En français, le seul synonyme de « nation » est « pays24 ». Si l’on procède par association d’idées, « pays, foyer, nation » apparaissent comme les trois premiers synonymes de « patrie25 ». Comme le suggère l’étymologie de nation, de nascere en latin (« naître »), la racine du terme « patrie » implique également un lien de consanguinité, mais en ligne paternelle (patria en latin vient de pater, « le père »). Notons la même référence à la naissance et à la filiation dans d’autres langues européennes, germaniques et slaves, d’origine indoeuropéennes : en serbo-croate par exemple26, la nation se dit narod27, de roditi se, « naître » ; par extension rodbina signifie « les parents » – au sens large de « parenté » – et porodica, « la famille ». Deux définitions de la patrie ont retenu mon attention : d’abord comme « terre des ancêtres, pays natal28 » ; ensuite comme « pays de la communauté politique à laquelle on appartient (par la naissance ou par un attachement particulier) et dont l’histoire, la langue, la culture, les traditions, les habitudes de vie nous sont chères29 ». La même source précise : « le mot patrie chez les anciens signifiait la terre des pères, terra patria, gé patris. La patrie de chaque homme était la part de sol que sa religion domestique ou nationale avait sanctifiée, la terre où étaient déposés les ossements de ses ancêtres et que leurs âmes occupaient [voir chapitre 1]. La petite patrie était l’enclos de la famille, avec son tombeau et son foyer. La grande patrie était la cité, avec son prytanée et ses héros… ». Il est intéressant de souligner la dimension religieuse présente dans le rapport sacré à la terre où sont enterrés les ancêtres humains, et qui est protégée par les dieux.

13Dans la langue croate, « patrie » se dit domovina, terme dérivé du latin domus, « la maison/le chez soi » (dom en croate) ; c’est celle du père, selon la tradition patriarcale et patrilocale. On retrouve la même connotation de l’appartenance au territoire des ancêtres paternels en anglais, avec le terme fatherland, littéralement « terre du père », et la métaphore de la maison avec son synonyme homeland. Dans le même esprit, l’allemand rapproche en nuançant das Vaterland (de der Vater, « le père ») et die Heimat (de das Heim, « la maison/le foyer »). La métaphore de la maison paternelle comme territoire ancestral évoque un espace communautaire à l’intérieur duquel on est en sécurité entre soi.

  • 30 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre.

14Si l’on se penche maintenant sur l’étymologie du terme « ancêtre », nous obtenons d’autres indications intéressantes : dérivé du latin antecessor, le terme a d’abord eu le sens militaire d’« éclaireur » puis, par extension, d’« aïeul, celui de qui on descend par le sang et qui est plus éloigné que le grand-père (généralement avec une nuance de respect et de vénération)30 ». L’étymologie latine suggère donc que les ancêtres sont ceux qui sont venus en éclaireurs sur le territoire, les premiers à s’y être installés. Dans son ethnographie wallisienne (voir chapitre 5), S. Chave‑Dartoen montre le rapport entre ancestralité et possession des parcelles à Wallis : seuls y ont des droits les descendants des premiers défricheurs. S. Prigent (chapitre 4) souligne également l’importance des « ancêtres du sol » au Cambodge, les premiers à s’être établis sur un territoire et à l’avoir défriché, les ancêtres fondateurs des communautés villageoises qui continuent de les honorer. Ainsi, le concept d’ancestralité fonde-t-il une relation de nécessité entre l’homme et le sol d’où il tire sa vie. Sa signification repose sur le besoin des hommes de trouver dans une terre les conditions de leur subsistance et de transmettre la relation ainsi créée, via les droits sur cette terre, les obligations rituelles, aux descendants de ceux qui ont institué cette relation.

  • 31 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des comm (...)
  • 32 En serbo-croate, par exemple, la citoyenneté se dit državljanstvo (de država, « État ») alors que (...)
  • 33 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des comm (...)
  • 34 Expression qu’elle discute par ailleurs (Čapo, 2010).

15En Europe, la prééminence de l’appartenance à la lignée paternelle se reflète dans les langues d’origine latine et les termes dérivés du latin mais aussi dans les langues germaniques et slaves. En serbo-croate, « ancêtre » se dit praotac (praoci/preci au pluriel) du suffixe pra = « avant » et otac = « père ». Le terme désigne donc littéralement celui ou ceux qui viennent avant le père. La patri-filiation établit une relation au groupe et l’inscrit dans un territoire historique, celui où sont enterrés les ancêtres paternels, d’où certains toponymes dérivés de patronymes, vice versa. À ce sujet, Ch. Pons (2002) a montré pour l’Islande que, d’une part, la construction des patronymes accolant le suffixe -son (« fils ») au prénom du père indique la prééminence de la filiation paternelle, et que, d’autre part, les Islandais se pensent comme un vaste groupe de consanguinité, jusqu’à l’échelle de la nation31. Dans les sociétés balkaniques et ex-soviétiques qui établissent une distinction entre citoyenneté – en référence à un État, basée sur le droit du sol – et nationalité32 – en référence à un groupe ethnique, basée sur la filiation – (Cuisenier, 2003), le sentiment d’appartenance ethno-nationale au groupe des paternels a perduré indépendamment des transitions étatiques et politiques. Ainsi, comme le montre ici K. Kaurinkoski (voir chapitre 9), des Grecs soviétiques hellénophones et turcophones sont « retournés » vivre en Grèce à partir de la fin des années 1980 après avoir prouvé leur hellénité à l’État grec. C’est aussi le cas des Saxons de Roumanie immédiatement après la chute du communisme (Michalon, 2006), ou des Croates de Serbie « rapatriés » en Croatie pendant la guerre des années 1990 (Čapo-Žmegač, 2007). Les études portant sur la migration des jeunes dans le pays de leurs parents, de leurs grands-parents, voire d’aïeux plus lointains, ont souvent interprété le « retour » comme relevant d’une logique d’appartenance ethnique – dans un registre d’affiliation identitaire – à la terre de leurs ancêtres. Mais J. Čapo, qui a étudié l’immigration de jeunes gens d’origine croate en Croatie33, montre que les anthropologues ont souvent surestimé l’importance des motivations d’ordre ethnique au détriment d’autres motivations, telles la soif d’aventure, la mobilité per se dans le contexte des mobilités globales, le désir d’échapper au contrôle familial, entre autres. Dans ces cas, donc, l’appartenance ethnique ancestrale constituerait davantage un élément facilitant la migration de retour34 et son éventuelle justification qu’un motif au fondement de celle-ci (Čapo, 2012). Pour ce qui est des Grecs d’ex-Union soviétique (pontiques et mariupolites) dont les relations à la Grèce remontent à plusieurs siècles, le choix même du terme palinnostisi, qui signifie « retour » ou « rapatriement », a fait l’objet de fortes critiques, tant de la part des migrants et de leurs associations que des politiciens. Pour beaucoup de Grecs, mais aussi d’autres migrants d’ex-Union soviétique, ce terme, comme celui d’« émigration » (èmigraciâ), avait gardé, des temps soviétiques, le stigmate d’une « trahison de la patrie » (Kaurinkoski, 2006).

16L’étymologie comparée des termes relatifs aux concepts de nation et de patrie dans les langues européennes a révélé l’omniprésence de la métaphore de la maison (généralement transmise en ligne paternelle) et l’idée de groupes fondés sur des liens de consanguinité à partir d’ancêtres communs. S’y perçoit également l’importance du territoire des ancêtres, comme si ces derniers, en s’installant, avaient fondé des droits incontestables et inaliénables. Qu’il s’agisse de la nation ou de la race, la notion d’ancestralité est donc à la base de la constitution des groupes sur le modèle de la parenté. Ce faisant, elle implique l’idée d’une identité essentielle de sang, et donc de différences entre groupes fondées en nature, ce que reprend le concept d’ethnie. On décèle ici la dimension symbolique des constructions souvent peu conscientes ainsi associées à un vocabulaire pourtant très commun.

La transmission de l’ancestralité par les fluides corporels et par les aliments

17Certains travaux, en anthropologie de la parenté, analysent les modes d’alliance et de filiation à partir des représentations symboliques associées aux fluides corporels (sang, sperme et lait), révélatrices d’un idéal identitaire. L’alliance et la filiation exercent à leur tour un déterminisme réciproque, dans la mesure où la conception d’une ascendance commune (d’ancêtres communs réels ou supposés, parfois mythiques) peut perdurer, même si la mémoire des vivants n’est plus capable de reconstituer précisément les liens généalogiques qui les unissent (Héritier, 1999).

18Chez les Kanaks par exemple, société lignagère organisée en moitiés exogames, des lignages appartenant à des moitiés différentes, qui devraient pouvoir contracter des alliances matrimoniales, peuvent être frappés d’un interdit à la suite d’événements fortuits ayant provoqué la rencontre, le mélange des sangs, les rendant ainsi consanguins pour plusieurs générations (Leblic, 2000). Ailleurs, dans la campagne française du Châtillonnais, les pratiques matrimoniales contribuaient autrefois à distinguer nettement deux groupes sociaux d’après leur activité, les gens du finage et les gens du bois (Jolas et Zonabend, 1973). D’une part, ils se mariaient différemment : les premiers exprimaient une préférence pour les consanguins (cousins éloignés mais pas trop, afin d’éviter le morcellement de la terre) ; les seconds étaient caractérisés par une aire matrimoniale plus disparate, tant du point de vue de la localité que de la consanguinité, avec de nombreux apports extérieurs. D’autre part, ces pratiques tendaient à renforcer les conceptions du Soi et de l’Autre (même si à chaque génération se nouaient bien quelques alliances – réprouvées – entre les deux groupes), ce que les ethnologues avaient relevé dans les dires des gens du finage eux-mêmes : « On mariait les mêmes. Autrefois, on se mariait entre soi » (ibid., p. 291). Il existait également une distinction à l’intérieur de la catégorie des consanguins, entre ceux appartenant au groupe des « chez », ceux au groupe des « propres », les cousins à la mode de Bourgogne, et ceux qui sont « un peu cousin » ou « en parenté » (Verdier, Jolas & Zonabend, 1970, p. 11). Selon leur position généalogique, les individus étaient soumis à des injonctions particulières en matière d’alliance matrimoniale, comme l’interdiction de mariage entre consanguins des trois premiers groupes ou, au contraire, la valorisation du mariage entre ceux du dernier groupe (le « renchaînement d’alliance »). Ce système de parenté était sous-tendu par des représentations symboliques, en particulier associées au sang :

La famille restreinte – le groupe du « chez » – est conçue littéralement comme faite d’un même sang, d’où l’extrême gravité de l’inceste entre ce type de parents. Au sujet de l’enfant incestueux de sa jeune servante de 19 ans, engrossée à 16 ans par son propre père, une femme dira : « le petit est du même sang que la maman, alors forcément, on le garde à l’hôpital pour lui changer le sang ». À travers une notion confuse de la transfusion sanguine, il y a là, fortement exprimée, l’idée qu’un enfant n’est viable, physiologiquement et socialement, que si se mêlent en lui deux sangs – une alliance – car à la limite l’identité du sang, c’est la mort. La même idée est invoquée pour stigmatiser les mariages entre cousins germains : « j’aimerais pas ça, c’est une question de santé. » (ibid., p. 11)

19Au contraire, de prime abord, le mariage dit « arabe », celui d’un homme avec sa cousine parallèle patrilatérale, semble obéir à une toute autre logique, privilégiant l’identique. Mais selon F. Héritier (1994), dans les sociétés arabo-musulmanes où il est pratiqué, ce mariage représenterait plutôt un idéal du point de vue de la transmission de l’identité masculine (du père et plus largement des ancêtres en ligne agnatique), valorisée au détriment de l’identité féminine. Cette alliance endogame permet, d’une part, de limiter l’introduction de substances masculines étrangères au lignage et, d’autre part, de limiter les apports identitaires féminins qui sont transmis. Les apports maternels et féminins sont de toute façon minimes en proportion des apports paternels et masculins, le lait des femmes venant de leur mari puisque c’est du sperme transformé symboliquement. Ainsi, défend F. Héritier, la cousine parallèle patrilatérale d’un homme est-elle « la plus masculine des femmes » du point de vue de ses substances, dans un système patrilinéaire favorisant le maintien de l’intégrité des substances définissant la spécificité, donc l’identité du patrilignage. Ailleurs, dans la société villageoise du Jiangxi en Chine, C. Capdeville‑Zeng montre comment les apports féminins occultés par l’idéologie d’une ancestralité patrilinéaire sont révélés dans le théâtre nuo (voir chapitre 6).

20Dans d’autres sociétés traditionnelles, on retrouve la tension récurrente entre les pôles masculin et féminin dans la transmission des substances qui déterminent l’identité de l’enfant, cette tension étant partiellement résolue par les rituels d’initiation (Rospabé, 1999). Chez les Baruya (Godelier, 2003), le paradoxe de l’engendrement des hommes par les femmes est contrecarré par une longue période rituelle d’initiation masculine (dix ans environ contre quelques semaines seulement pour les jeunes filles), pendant laquelle les garçons sont totalement isolés du monde féminin. Après avoir été arrachés brutalement à leur mère vers l’âge de neuf ans, ils sont longuement refaçonnés par les hommes initiés qui les fortifient par des apports réguliers de sperme visant à effacer toute trace de substances féminines.

21Les exemples sont nombreux dans des sociétés très différentes, aussi, selon F. Héritier (1981), les sociétés ont opéré des choix qui oscillent entre deux pôles, en matière d’alliance matrimoniale, allant du plus grand attrait à la plus grande répulsion pour l’identique. Elle propose une théorie structuraliste du déterminisme des représentations symboliques sur l’alliance matrimoniale, qui fait référence à la fois au genre (la part de masculin et de féminin) et à la dialectique de l’identité et de l’altérité :

  • 35 Passages entre crochets ajoutés par l’auteur de ce chapitre.

Tous les groupements humains hésitent entre ce que l’on peut appeler les deux pôles du refus : l’inceste [trop d’identique] et l’étranger [trop de différent35], le trop proche et le trop lointain, et décident par des règles culturelles de ce qui entre dans l’une ou l’autre catégorie. (1981, p. 63)

22Certaines sociétés préfèrent ainsi « le cumul d’identique » alors que d’autres, au contraire, l’abhorrent ; d’autres encore cherchent l’équilibre entre « ni trop d’identique, ni trop de différent ». La juste proportion d’identique et de différent est donc culturellement déterminée par les représentations relatives à la transmission de l’identité du groupe par le sang, le sperme et le lait, fluides véhiculant une part d’identité des ancêtres féminins et une part d’identité des ancêtres masculins.

23L’alliance, comme l’alimentation, assure la reproduction biologique du groupe et sa pérennité symbolique, et ces deux domaines de la vie sociale sont particulièrement réglementés. L’alimentation propre à chaque société n’est pas entièrement déterminée par l’environnement naturel, mais relève aussi de choix fondés sur des représentations symboliques opposant le pur et l’impur. L’infraction des tabous alimentaires, comme des interdits matrimoniaux, est associée à l’idée de souillure, d’impureté, et les comportements non conformes à la règle sont responsables de désordres et de catastrophes dans le monde des vivants (Douglas, 2005).

  • 36 J’ai aussi remarqué sur le terrain en Bosnie‑Herzégovine à quel point, à la campagne, les hôtes in (...)

24Il existe généralement une relation particulière entre identité, terroir et alimentation, notamment à partir de la métaphore des racines, souvent présente dans les expressions relatives à l’ancestralité (Ingold, 2011 ; Rospabé, 1999). En effet, l’ancestralité pose la question du rapport matériel et symbolique à la terre où sont enterrés les ancêtres. Avec l’ensevelissement, le corps des défunts et leurs fluides sont absorbés par la terre et les végétaux. De là, peut-être, l’importance de la commensalité dans l’hospitalité : le partage, avec les étrangers, d’aliments du terroir devient un moyen de les agréger au groupe en leur faisant ingérer quelque chose des substances identitaires par des aliments cultivés sur la terre des ancêtres. Dans les sociétés méditerranéennes et balkaniques, la commensalité est centrale dans l’hospitalité, si bien que l’hôte ne peut s’y soustraire sans offenser celui qui la lui offre. Offrir à manger à un Autre, étranger de passage ou voisin d’un autre groupe, permet de neutraliser le danger potentiel, en créant une dette qui oblige le récipiendaire, et de fonder le lien social. Il se pourrait aussi que la commensalité réduise la différence substantielle en imposant à l’Autre une part de l’identité du groupe propre via les aliments issus du terroir36. L’imbrication et la cohabitation des populations propres à ces régions, où la présence d’un voisin différent (par son appartenance religieuse, linguistique, ethnique) est la condition sine qua non de la construction des identités symboliques, fait du partage de nourriture un enjeu capital.

  • 37 Pour approfondir dans une approche pluridisciplinaire, entre autres ouvrages sur la question de l’ (...)
  • 38 Ces pratiques, selon l’expérience individuelle de la guerre et selon les localités, ont repris leu (...)

25L’ambigüité de la relation d’hospitalité est d’ailleurs accentuée par le double sens du terme « hôte » (du latin hospes/hospitis) qui, en français, désigne à la fois celui qui offre l’hospitalité et celui qui la reçoit, et dont la racine latine, hostis, désignait à la fois l’ennemi et l’étranger (Benveniste, 1969, p. 87‑93)37. En revanche, en serbo-croate, la distinction est plus nette entre l’hôte recevant et l’hôte reçu : le premier, domaćin, signifie littéralement « le maître de la maison » (dérivé de dom, « la maison »), le second, gost, désigne « l’hôte/l’invité/le visiteur » (dérivé du terme indo-européen ghótis, « étranger/invité », à l’origine du latin hostis). La commensalité permet également, parfois, de dépasser l’enfermement identitaire de groupes dont la religion et les pratiques rituelles interdisent, en principe, échanges et cohabitation. L’exemple d’un petit village libanais étudié par A. Kanafani‑Zahar (2001) montre là encore comment musulmans et chrétiens ont choisi de neutraliser les limites communautaires au moyen d’une commensalité adaptant leurs pratiques aux obligations rituelles de l’Autre, même si les limites demeurent infranchissables au niveau de l’alliance matrimoniale. De même, autrefois en Bosnie‑Herzégovine, chrétiens et musulmans du monde rural observaient une endogamie religieuse tout en échangeant des repas à l’occasion des rituels les plus importants du cycle de vie. Ils partageaient ainsi, avec l’entraide indispensable aux groupes locaux d’autosubsistance, certains temps forts de la vie du groupe et les produits de la terre, mangés en commun38 (Bringa, 1995). Ces équilibres, pour être centenaires, sont souvent fragiles et, dans des situations de crise, le fait ethnique peut aussi amener à l’élimination physique totale des étrangers et de ces voisins, qui ne partagent pas le même sang, qui sont considérés comme irrémédiablement différents.

La place des ancêtres dans les théories de l’ethnicité et du nationalisme

26Les analyses de l’ethnicité se placent désormais dans une perspective constructiviste et interactionniste telle qu’elle fut développée par F. Barth (1969). D’un point de vue théorique, il a écarté la définition de l’« ethnie » et de l’« identité » à partir de contenus ou d’attributs culturels (définition en termes de langue, de culture, de traditions, etc.) au profit d’une approche centrée sur les relations et les interactions : l’ethnicité comme mécanisme d’identification émergeant du contact entre groupes. D’un point de vue méthodologique, F. Barth a étendu l’étude au-delà des limites du groupe et déplacé le regard sur la zone de contact entre les groupes, la « frontière » (en anglais « la limite », boundary, suggère en même temps le lien, bound). Pour F. Barth l’ethnicité est un mode d’organisation sociale déterminé par l’état des relations entre les groupes, c’est-à-dire sujet à variation. L’ethnicité relève donc d’un processus de différenciation symbolique entre des groupes en contact ; cela suppose que, d’une part, l’identité ethnique ne soit pas immuable mais dynamique (elle résulte d’un processus socio-historique) et, d’autre part, qu’elle révèle un univers de valeurs et donne accès aux représentations symboliques des groupes. Par conséquent, les processus d’identification et d’ethnicisation se construisent dans l’interaction, tout au moins la conscience que l’on en a. Ils nécessitent une certaine proximité entre des groupes qui entendent ainsi se distinguer les uns des autres en fonction de marqueurs susceptibles de changer au cours du temps, selon l’état de leurs interrelations. Si F. Barth faisait référence, à l’époque, à des groupes ayant des relations directes, dans le contexte global contemporain, nous pouvons étendre ses propositions aux groupes liés par des relations indirectes, par le biais de rapports économiques et politiques, et de plus en plus intensément par les techniques de communication via l’Internet et les réseaux sociaux qui créent des contacts virtuels et facilitent les échanges d’idées et de connaissances. Ainsi, modalités de contact et frontières entre les groupes peuvent être redéfinies : au plan tactique, les hostilités peuvent se passer d’un engagement physique ; la violence peut aussi être minimisée (cas des « attaques chirurgicales »), médiatisée (« embargo », « blocus ») ou virtualisée (confrontations sur le net). À l’échelle globale, les résurgences identitaires relèvent en grande partie d’un choix d’affiliation tout autant que d’une « fatalité » inhérente à la naissance d’une personne.

  • 39 Traduction personnelle de la version originale : “Ethnicity, race and nationhood exist only throug (...)

27Pour les besoins de l’analyse, et afin de ne pas sur-dimensionner la part de l’ethnicité, R. Brubaker propose de s’intéresser à la « groupalité », au sens des facteurs qui président à la formation d’un groupe. Dans une approche plus cognitiviste, il considère que l’ethnicité n’existe pas en tant que telle comme réalité, mais constitue une perspective sur le monde et fonctionne tel un filtre interprétatif : « Ethnicité, race et nationalité n’existent que dans et par nos perceptions, interprétations, représentations, catégorisations et identifications39 » (2002, p. 174).

28Le nationalisme, en tant que « théorie de la légitimité politique qui exige que les limites ethniques coïncident avec les limites politiques » (Gellner, 1999, p. 12), repose sur un lien intrinsèque entre ethnie, culture, frontières et nation. Mais les nations constituent des « communautés imaginaires » et « imaginées », c’est-à-dire inventées et idéalement représentées comme homogènes (Anderson, 2002, p. 19). Le rapport du nationalisme à l’espace et au temps fait l’objet de la suite du développement, dans la mesure où les bâtisseurs de la nation font appel à l’histoire et au territoire pour délimiter les limites du groupe national. Ils l’inscrivent dans un territoire anhistorique et la dotent d’une histoire réécrite comme une continuité, d’après la sélection des événements et des périodes qui légitiment les revendications de reconnaissance, d’autonomie, d’indépendance. Il s’agit ici de souligner la référence à l’ancestralité dans les phénomènes liés au nationalisme, à l’appui d’approches théoriques sélectionnées pour leur complémentarité et d’exemples ethnographiques issus de lectures et de mes propres analyses.

29Historiens, anthropologues, et politologues, situent l’émergence du nationalisme à la fin du xviiie siècle. Le xixe siècle marque l’avènement de l’« ère des nations », en particulier en Europe centrale et orientale, dans le mouvement d’émancipation de peuples longtemps dominés qui clament leur souveraineté face aux empires ottoman et austro-hongrois. Cette période s’achève à la fin de la Première Guerre mondiale par plusieurs traités marquant le démantèlement définitif des deux grands empires et la naissance du dernier État-nation européen, le Royaume des Serbes, des Croates et des Slovènes. La modernisation de l’État traditionnel, sous l’influence de l’idée de progrès promu par les Lumières, a contribué à l’émergence du sentiment d’appartenance nationale, remplaçant ou se superposant aux formes d’identification antérieures (Anderson, 2002 ; Gellner, 1999 ; Hobsbawm, 1992 ; Smith, 1989). Dans tous les cas, le nationalisme (ou plutôt l’« ethno-nationalisme » ; Gossiaux, 2002) n’a pu émerger qu’au sein d’ensembles politiques (État, Empire, République…) et se développer en réaction contre l’organisation de ceux-ci, comme revendication de reconnaissance (culturelle, politique) lorsqu’un groupe se sentait dominé et menacé dans son essence. Par conséquent, il s’agit d’un processus historique et structurel de nationalisation suscité par la volonté de vivre entre soi, dans une communauté de même culture, protégée par des frontières politiques et dont la souveraineté est garantie par un gouvernement autonome (Gellner, 1999). Cette nationalisation a suivi deux développements :

  • l’homogénéisation de peuples différents rassemblés à l’intérieur d’un État déjà constitué (la France) ;
  • l’établissement de frontières politiques, étatiques, sur la base de limites « nationales » antérieures à la création des États (les anciens royaumes en Europe centrale et orientale d’avant la domination des grands empires, russe, austro-hongrois et ottoman).

30Dans les deux cas, un sentiment d’appartenance nationale a été suscité chez des peuples parlant des dialectes locaux et ayant initialement conscience d’appartenir à leur seule communauté locale (village, microrégion, principauté) ou à un groupe dominé (confessionnel, social, etc.). Mais l’homogénéisation n’a jamais été que partielle, parfois même superficielle, les populations ayant souvent conservé des spécificités explicites ou dissimulées (pratiques linguistiques, matrimoniales, rituelles, croyances religieuses, etc.) propres à réactiver des sentiments d’appartenance ethnique et à alimenter des velléités séparatistes le moment venu. La conscience d’appartenir à un État-nation ou à une même communauté de destin émergea de différents facteurs, notamment la construction de langues nationales diffusées par le biais de l’instruction (Hobsbawm, 1992), et de l’imprimerie (Anderson, 2002). Toutefois, l’ethnicité offre au nationalisme un réservoir d’images de référence dans lequel il puise les éléments favorisant un glissement de l’allégeance traditionnelle au groupe ethnique à l’allégeance à la nation (Smith, 1989). L’essence quasi naturelle de la nation défendue par les nationalismes relève, en réalité, d’une fabrication à partir d’éléments resémantisés afin de susciter l’adhésion :

Les nationalismes tels qu’on peut les voir en Europe de l’Est utilisent explicitement les arguments de l’ethnicité ; ils en appellent à l’ethnogenèse, invoquant la langue, les traditions, l’ancestralité, naturalisent la culture. En réalité, cette ethnicité sur laquelle est fondée la nation est dans une large mesure une construction ad hoc. Le passé est trié, les traditions réinventées (voir inventées). La langue elle-même, élément constitutif par excellence des entités ethniques, apparaît comme un matériau identitaire d’une grande plasticité, propice à toutes les opérations d’unification ou de spécification. (Gossiaux, 1994, p. 179)

  • 40 Avec une majuscule signifiant l’appartenance nationale, afin d’établir une distinction avec l’appa (...)

31Les traditions en question peuvent renvoyer à des pratiques rituelles – comme la célébration de la slava chez les Serbes (Dimitrijević, 2000), d’Hanoukka chez les Juifs – qui rappellent au peuple son origine et son identité en référence aux ancêtres ou au divin. L’étude de l’ethnogenèse en tant qu’origine et fondement de l’authenticité de la nation, soulève directement la question de l’ancestralité telle que la posent les mythes d’origine. Ainsi, les Bochniaques (appelés Musulmans40 en ex-Yougoslavie), principalement d’anciens orthodoxes et catholiques convertis à l’islam sous l’occupation ottomane, exhumèrent une ancienne théorie autrichienne selon laquelle ils descendraient des Bogomiles. Ils fondent désormais la légitimité de leur droit sur le territoire sur cette référence à des ancêtres singuliers (voir chapitre 10). De leur côté, les Croates de Bosnie‑Herzégovine invoquent, pour justifier leur droit, la préservation du catholicisme face à l’occupation ottomane et à l’hégémonisme musulman. Ce faisant, ils revendiquent, avec un droit initial sur le sol, une foi inébranlable, et proclament la fierté d’avoir préservé la religion chrétienne de leurs ancêtres, alors que d’autres les ont en quelque sorte trahi en se convertissant à la religion des conquérants. Ainsi, dans les années 1990, en Croatie et en Bosnie‑Herzégovine, les intellectuels croates au service des nationalistes ont-ils reconstitué en un passé uniforme la succession des périodes d’oppression, ottomane, puis serbo-communiste. Les linguistes nationalistes croates, pour leur part, se sont attelés à réformer la langue de manière à ce qu’elle distingue nettement les Croates des voisins les plus proches linguistiquement, transformés en ennemis, les Serbes. L’accentuation des différences linguistiques impliquait le fait qu’ils ne puissent avoir les mêmes ancêtres, donc les mêmes origines et partant, aucun héritage commun. Tout le monde semblait alors avoir oublié l’histoire : d’une part, lors du grand mouvement de codification des langues dans l’espace ex-yougoslave au xixe siècle, les linguistes érigèrent certains dialectes régionaux au statut de langues nationales pour des raisons essentiellement idéologiques et politiques, alors que la réalité linguistique consistait, et consiste encore, en une grande variété dialectale sur un même territoire ; d’autre part, un intellectuel croate fondateur du mouvement panslave (connu aussi comme mouvement illyrien), Ljudevit Gaj, et un linguiste serbe, Vuk Karadžić, furent à l’origine de la codification du serbo-croate (ou croato-serbe) dans le mouvement d’émancipation des peuples slaves du sud (les futurs Yougoslaves) des dominations étrangères et d’unification sur le principe d’une communauté de langue et de culture.

32Par ailleurs, un fort sentiment d’appartenance nationale peut perdurer dans des situations post-migratoires, lorsque les personnes n’ont plus de lien direct avec le territoire national (voir chapitre 9 sur les Grecs d’Ukraine). De cette observation, Appadurai (2005) postule l’avènement d’une ère post-nationale, où des « diasporas de publics enfermés dans leur bulle » construisent un monde social imaginaire dans un contexte global déterritorialisé, dont les discours sont à la fois nourris et relayés par les média (électroniques tout particulièrement) et les mouvements de réfugiés, d’activistes, d’étudiants. Si Anderson (2002) envisage l’imagination au sens d’invention créative, pour Appadurai (2005) l’imagination relève de l’activité sociale permettant aux individus de se façonner un monde à soi, de se penser dans l’articulation du local et du global, et d’envisager une pluralité de vies possibles, grâce aux média et aux nouveaux supports de communication à l’origine de la constitution de réseaux globaux.

33Les analyses de l’ethnicité et du nationalisme en termes de processus historiques, structurels, sociaux, interactionnels étant rappelés, si la plupart des auteurs s’accordent sur leurs conditions d’émergence, leurs mécanismes de fonctionnement et leurs enjeux, ils expliquent plus rarement le caractère performatif de l’ethnicité et du nationalisme. Pourquoi la mobilisation de l’identification ethnique ou nationale est-elle apte à susciter des émotions si fortes ? Peut-être est-ce justement là qu’interviennent l’ancestralité et les représentations qui lui sont associées, le souvenir des êtres chers, ceux du groupe de parenté et, par extension, du groupe ethnique, le souvenir des lieux familiers, celui des ancêtres héroïques, teintées de nostalgie pour un passé perçu comme immémorial, que cette ancestralité relève d’un passé récent (dont la mémoire peut retracer des événements précis et datables) ou plus ancien (dimension mythique). Pour saisir l’origine de la performativité de l’ethnicité et du nationalisme, A. D. Smith propose d’interroger la relation au territoire des ancêtres.

La relation entre le territoire et les ancêtres

34A. D. Smith (2009) a remis en cause les théories euro-centrées qui accordent un rôle essentiel aux idéologies nationalistes et à des rapports de force proprement politiques, délaissant ce qui a pu susciter la mobilisation populaire en faveur de l’État-nation. De son côté, Hobsbawm (1992) a soulevé un problème d’analyse fondamental, à savoir qu’on ne peut pas attribuer à la masse des gens ordinaires, sur la base d’une extrapolation abusive, le patriotisme des élites qui ont contribué à la formation de l’État-nation. Or, regrettait-il, on ne peut résoudre ce problème faute d’éléments. Afin de relativiser l’importance de la modernisation de l’État, et donc du politique, dans les fondements de l’adhésion à la nation, A. D. Smith invite à porter une attention particulière à la relation au territoire des ancêtres :

La création des nations nécessite un lieu spécial où ces nations puissent habiter, leur propre territoire. Pas n’importe quel territoire, un territoire historique, « a homeland », un territoire ancestral. Seul un « homeland » ancestral peut fournir la sécurité émotionnelle aussi bien que la sécurité physique nécessaire pour les citoyens d’une nation. (ibid., p. 149)

35La question territoriale est plus centrale encore si elle est posée à partir du peuple qu’à partir des élites. La terre des ancêtres, ses paysages et les usages qui y sont rattachés forment un support à la mémoire collective sur laquelle se fonde l’identité du groupe de référence, d’où l’image des racines qui connote l’ancrage dans un territoire. Le territoire porte ainsi la trace des expériences du groupe qui sont travaillées et transmises par la mémoire : lieux de batailles, de massacres, sépultures ancestrales et autres lieux de fondation. Lorsque deux groupes se disputent un territoire, ils font appel à l’histoire, réécrite ou mythifiée au besoin, pour légitimer leur droit, voire pour justifier l’autochtonie la plus ancienne : références à la Bible et au récit de l’Exode pour les Juifs, au mythe des origines bogomiles pour les Bochniaques, etc., sacralisant le territoire des ancêtres. La référence au territoire est d’autant plus forte qu’il porte les traces matérielles de son occupation par les ancêtres, d’où, selon la même logique, la nécessité d’effacer toute trace de l’Autre indésirable sur un espace partagé ou conquis. Quelques exemples balkaniques des usages politiques de la référence à un territoire « ancestral » revendiqué comme national permettent d’éclairer la force performative de telles constructions.

36Lors du conflit yougoslave, Milošević avait proclamé le droit des Serbes sur tout territoire historiquement habité par des Serbes et abritant des sépultures de leurs ancêtres. Il revendiquait ainsi, avec l’unité de la nation (rassemblant les vivants et les morts), le contrôle d’une grande partie de l’ex-Yougoslavie. Que ces raisons aient été ou non inventées pour masquer des intérêts politiques et économiques, l’usage d’un discours faisant référence à l’ancestralité montre son caractère performatif du fait des émotions qu’elle suscite (ici en particulier la fierté). Ainsi, la proclamation d’indépendance politique du Kosovo fut-elle inacceptable : d’une part, le premier monastère orthodoxe serbe y a été érigé au début du xiie siècle, faisant du Kosovo le siège du patriarcat serbe autocéphale, à l’initiative de Saint‑Sava, fondateur de l’Église serbe et fils du fondateur de la puissante dynastie des Nemanjić (période d’extension territoriale maximale du Royaume serbe) ; d’autre part, c’est au Kosovo que les ancêtres glorieux sont morts héroïquement pour défendre la patrie des envahisseurs ottomans en 1389. Selon la légende, le prince Lazar, averti par un messager divin lui offrant le choix entre le règne terrestre et le règne céleste, aurait choisi le martyre et fut décapité avec ses nobles chevaliers après leur défaite. Le sang de ces héros serbes aurait ainsi marqué cette terre comme « le cœur de la Serbie » :

  • 41 Traduction personnelle de la version originale : “The individual people give breath and soul to th (...)

Les individus donnent le souffle et l’âme à la terre qui exige leur vie en échange d’une cause plus grande, supérieure et plus digne. C’est le fondement de la solidarité nationale : le sacrifice de soi doit être absolu. Comme elle prend une connotation sacrée, elle prévient de toute négociation sur le territoire, qui n’est pas conçu dans sa forme matérielle mais comme manifestation spirituelle de l’esprit du peuple et comme garant de la relation entre les ancêtres et les habitants actuels41. (Dutceac‑Segesten, 2011, p. 100)

37Cet évènement marque, du point de vue des Serbes, la fin de l’âge d’or de la Serbie médiévale, le début de plusieurs siècles d’occupation ottomane et de résistance de l’Église orthodoxe pour le maintien de la culture et de l’identité serbe.

38Les exemples d’attachement profond au territoire au fondement de l’identité ethno-nationale que signifie la référence aux ancêtres sont nombreux dans les Balkans, que ce soit sous la forme de cultes religieux, de dévotion populaire sensible dans le maintien des traditions ou du respect de certains lieux tels que les cimetières. Ainsi, pendant la guerre en Bosnie‑Herzégovine, si les habitations de ceux devenus indésirables sur des territoires ethnicisés ont été souvent dynamitées, de nombreux édifices religieux détruits, en revanche, les lieux de sépulture des autres confessions ont été épargnés. Ceci témoigne du respect pour les ancêtres, valeur commune aux trois groupes ethno-nationaux ; cela a aussi servi à prouver l’occupation ancienne du territoire et à revendiquer le droit au retour des déplacés à la sortie de la crise. Dans d’autres cas, la référence aux ancêtres peut prendre deux dimensions : d’une part, elle permet la constitution de groupes de descendance par les personnes revendiquant une connexion généalogique ; d’autre part, elle divise en groupes distincts les personnes de différentes origines ancestrales, contribuant à façonner des « étrangers », dont certains conçus comme ethniquement différents. Ainsi, sur le terrain dans un petit village à majorité croate d’Herzégovine, alors que j’accompagnais une interlocutrice sur la tombe de son mari, le recueillement fut suivi par une visite guidée du cimetière. Son discours évoquait les déplacés, croates comme elle, installés en contrebas du village sur des terres qui avaient autrefois appartenu à la famille, avant la nationalisation par le régime communiste. Ces déplacés avaient, selon elle, envahi l’espace villageois jusque dans le cimetière, devenu désormais trop petit pour les descendants d’anciens villageois. Ce type d’exemple montre bien que le sentiment d’appartenance et de droit sur un territoire sont fortement liés au lieu où sont enterrés les ancêtres, faisant de leurs sépultures des « lieux de mémoire » (Nora, 1984), d’autant plus que les catholiques de Bosnie‑Herzégovine sont particulièrement respectueux de la Toussaint, où la messe est célébrée dans les cimetières, les tombes abondamment fleuries et le groupe de parenté réuni autour de ses morts. K. Kaurinkoski (chapitre 9) a également observé l’importance du pèlerinage sur les lieux ancestraux (monastères, villages) chez les Grecs ukrainiens en visite en Grèce et en Turquie.

39En se penchant, pour finir, sur la dimension linguistique des relations au sol et aux ancêtres, S. Chave‑Dartoen montre au premier chapitre que, si l’on peut distinguer les ancêtres nommés et les ancêtres sans nom, ces derniers n’en sont pas moins importants pour autant. Les nations modernes possèdent elles aussi leurs lots d’ancêtres nommés qui, généralement, appartiennent au groupe des héros nationaux, réels ou mythiques : ce sont des figures emblématiques qui incarnent, avec des événements historiques fondateurs ou capitaux, les valeurs nationales ayant joué un rôle dans l’édification et la défense du pays. Mais ces nations ont également leurs ancêtres sans nom : les soldats inconnus, exemplaires pour avoir sacrifié leur vie afin de défendre le territoire, ils symbolisent la nation unie, faisant corps contre l’ennemi ; les victimes de massacre qui, telles qu’à Srebrenica (Bosnie‑Herzégovine, 1995), symbolisent le martyre collectif des Bochniaques en tant qu’ensemble ethnique, cela quand bien même chacune peut être identifiée par l’analyse de l’ADN. Les monuments érigés en l’honneur des ancêtres non nommés prennent souvent leur sens en référence au sacrifice incommensurable et impersonnel que peuvent exiger certains idéaux, notamment l’indépendance d’un peuple et d’une nation : l’Arc de triomphe parisien, les monuments à la gloire des partisans en ex-Yougoslavie, certains cimetières américains dans le Nord de la France, etc. Ces exemples montrent qu’il existe deux types d’ancêtres, ceux du groupe local, objet d’un culte privé et religieux, et ceux du groupe national, érigés en symbole de l’identité et de la pérennité du groupe, parfois objet d’un culte publique et politique.

Les ancêtres de la nation : héros, martyrs et personnages historiques

40Certains personnages emblématiques sont érigés en ancêtres nationaux, en raison d’un destin pensé comme étroitement lié à celui de la nation (cf. le prince Lazar, supra). Leur souvenir est entretenu par des dispositifs politiques pouvant être assimilés aux cultes religieux, qui, finalement, ne célèbrent pas tant ces personnages qu’ils ne glorifient la nation elle-même (Panthéon républicain français par exemple). L’existence et le destin de ces ancêtres particuliers, loin d’être des figures éternelles et incontestées, résultent et dépendent en partie des enjeux et des stratégies politiques qui préoccupent des groupes et des personnes, pour lesquels l’invocation de leur ascendance est un moyen de réifier et de naturaliser des distinctions avant tout sociales et politiques.

  • 42 Ce nouvel État balkanique a été inscrit en 1993 parmi les pays membres de l’ONU sous l’acronyme FY (...)
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  • 45 Selon certains historiens et linguistes bulgares, le macédonien n’est qu’un dialecte du bulgare.

41Il arrive parfois que des nations différentes se disputent un même ancêtre prestigieux, tels la Grèce et son voisin macédonien. En effet, depuis l’indépendance de la Macédoine ex-yougoslave en 1991, un différend les oppose au sujet du nom et des emblèmes de ce dernier pour deux raisons imbriquées : tout d’abord, le nom de « république de Macédoine » est inacceptable en ce que, faisant référence au nom d’une région grecque limitrophe (la Macédoine), il pourrait susciter des prétentions territoriales des Macédoniens sur le sol grec ; ensuite, le toponyme renvoie à Philippe de Macédoine, père d’Alexandre le Grand, qui fit rayonner la culture hellénistique sur une grande part du monde connu alors. Cette autre raison de refus relève donc des représentations que les Grecs ont de leur histoire et de ce qui fonde leur identité. À leurs yeux, les gouvernants macédoniens s’approprieraient le patronage et l’aura de leurs grands rois – et ancêtres –, ce d’autant plus que le soleil d’Alexandre a été choisi pour emblème national. Or, les citoyens de l’ex-République yougoslave de Macédoine42 sont en majorité des Slaves, non des Grecs, « des barbares » en somme43, arrivés tardivement dans la péninsule balkanique, autour du vie siècle après J. C., soit 800 à 900 ans après la mort de Philippe et Alexandre. Du coté macédonien, l’accès à l’indépendance de l’ancienne République yougoslave a posé problème : à quelle entité historique se référer et quels emblèmes choisir pour une nation composée de slavo-macédoniens (environ 67 %), d’Albanais (environ 23 %, présents sur le territoire avant même l’arrivée des Slaves) et d’autres minorités (Turcs, Roms, Serbes et Valaques) ? La question est d’autant plus sensible que le partage de cette région, au moment du retrait de l’Empire ottoman, est à l’origine des guerres balkaniques (1912‑1913) entre la Bulgarie, la Grèce et la Serbie. J. Cuisenier (1995) explique que ces référents symboliques furent choisis, pour doter le nouvel État d’une histoire et d’emblèmes susceptibles de rassembler les deux principales composantes ethno-nationales, slavo-macédonienne et albanaise, fût-ce au prix d’une inexactitude historique et d’un abus dans la revendication des figures ancestrales des rois Philippe et Alexandre44. Par ce moyen et l’instauration d’une langue propre (le macédonien, proche du bulgare45), ce nouveau petit État put mieux se distinguer des voisins immédiats (notamment la Bulgarie) et justifier son existence indépendante.

42Cependant, les ancêtres héroïques demeurent des emblèmes inscrits dans un temps particulier qui peuvent donc, selon le contexte, être remplacés par d’autres. Ainsi, dans les pays issus de l’ex-Yougoslavie, les héros antifascistes supranationaux de la période communiste, les partisans yougoslaves par exemple, ceux qui avaient lutté pour la libération du territoire des occupants allemands et italiens pendant la Seconde Guerre mondiale, ont été remplacés par d’autres héros, représentatifs des groupes ethno-nationaux. Pour les Bochniaques, le calendrier des commémorations inclut généraux bochniaques, corps d’armée et massacres, notamment celui de Srebrenica, dont le vingtième « anniversaire », en 2015, donna lieu à plusieurs expositions dans le monde, notamment à Sarajevo et au Musée de l’holocauste de Chicago. Dans des communes à majorité croate de Bosnie‑Herzégovine, des rues qui portaient le nom des partisans ont été rebaptisées, laissant place au souvenir des princes croates de l’époque médiévale et aux religieux catholiques croates (Rolland‑Traina, 2011b). Des monuments ont aussi été érigés, commémorant côte à côte morts et disparus croates de la Seconde Guerre mondiale et ceux du dernier conflit.

Figure 1. Monument commémoratif des victimes croates de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre de 1992‑1995, Bosnie‑Herzégovine

Figure 1. Monument commémoratif des victimes croates de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre de 1992‑1995, Bosnie‑Herzégovine

Photo : Stéphanie Rolland-Traina.

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43Les héros de la « nation » constituent des figures qui singularisent les groupes en présence dans l’espace ex-yougoslave même si certains, ne se reconnaissant ni dans les uns ni dans les autres, se revendiquent « antifascistes » et se rassemblent chaque année sur des lieux de batailles remportées par les partisans avec quelques survivants témoins de cette époque46. Certains personnages emblématiques du dernier conflit ont accédé au rang d’« ancêtres de la nation » du fait de leur sacrifice pour la cause nationale et, pour certains protagonistes encore vivants, on peut supposer qu’ils y accèderont, vu le traitement symbolique dont ils sont déjà l’objet. Une des particularités des conflits intercommunautaires et de toute guerre civile fondée sur des clivages politiques ou religieux, c’est que les héros des uns sont généralement les persécuteurs des autres (Čolović, 2002). En 2007, à l’aube du procès du Général de l’armée croate Ante Gotovina au Tribunal pénal international pour la Yougoslavie, de grandes affiches le représentaient, placardées des deux côtés de la frontière, en Croatie et en Herzégovine occidentale, région à majorité croate de Bosnie‑Herzégovine47. Il était représenté en habit militaire, soit sur fond tricolore (bleu, blanc, rouge du drapeau croate), soit à côté du drapeau croate, mais du côté herzégovinien de la frontière, figurait l’emblème de l’Herzeg-Bosnie, république croate de Bosnie‑Herzégovine autoproclamée en 199348. Les affiches réclamaient sa libération et l’érigeaient en même temps au rang de héros national (heroj a ne zločinac pouvait-on lire, « héros et non criminel », ou encore naš heroj, « notre héros »), pour ses actions militaires de défense et de reconquête des territoires croates49 ; elles préfiguraient aussi sa transformation future en ancêtre prestigieux de la nation croate indépendante.

  • 50 Depuis le dernier conflit, selon que les municipalités sont à majorité bochniaque, serbe ou croate (...)

44D’autres figures emblématiques ne font pas moins partie des ancêtres de la nation. On y repère, dans le monde balkanique, les hommes de lettres, poètes et écrivains qui manient et font vivre la langue nationale, symbole par excellence de la « nation » et de son « esprit » selon la conception herdérienne, en particulier dans les pays d’ex-Yougoslavie. Ainsi, après la guerre des années 1990, des poètes serbes ont-ils été érigés au rang de garants de la langue serbe et de sa spécificité, le tombeau de certains d’entre eux ayant servi à délimiter le territoire revendiqué comme serbe, y compris au-delà des frontières de la Serbie internationalement reconnue (Čolović, 2003). Inversement, certains auteurs peuvent être délibérément oubliés. Ainsi en est-il d’Aleksa Šantić, poète serbe de Mostar de la fin du xixe siècle. Fondateur de l’association culturelle serbe Gusla et rédacteur en chef de la revue Zora, son œuvre reflète à la fois la conscience ethno-nationale serbe en Bosnie‑Herzégovine et l’influence ottomane à Mostar. Une des rues principales de la partie orientale de Mostar (à majorité bochniaque) porte toutefois encore son nom et il figure sur les billets de 10 KM, la monnaie de Bosnie‑Herzégovine. Dans la décennie suivant la fin du conflit, son étude était toujours au programme des élèves bochniaques, mais il avait disparu des manuels scolaires à destination des élèves croates50.

45Ces exemples montrent ainsi diverses formes d’articulation entre espace, territoire et temps, dans la mise en place, le maintien et la défense des États-nations modernes, articulations où différentes figures de l’ancestralité établissent des liens entre le présent et le passé, plus ou moins habilement sélectionnés, parfois artificiellement reconstitués, pour donner du sens au présent. Mais, penser l’ethnique et le national nécessite de considérer aussi les processus par lesquels les individus apprennent à distinguer le groupe des « nous » de celui des « eux ».

Les procédés de transmission des caractères ethniques et nationaux

46Les sociétés fabriquent et façonnent leur lot d’ancêtres, opérant une sélection entre ceux qui occupent une place centrale, objet de commémorations collectives, et les autres (voir chapitre 1), délimitent leur territoire ancestral et sélectionnent des éléments culturels supports de leur différenciation avec les sociétés voisines. Ces caractères emblématiques de l’identité ethnique et nationale (langue, pratiques matrimoniales, rituels funéraires, pratiques et croyances religieuses, traditions culinaires, etc.) sont transmis par différents moyens, façonnant à leur tour les êtres depuis leur naissance. Des institutions assurent la transmission des identifications, en particulier le groupe de parenté, le religieux, le système éducatif, contribuant au modelage des sujets ethniques et/ou nationaux. Les historiens (ceux de l’École des Annales, et d’autres comme Hobsbawm, 1992), ont montré que l’institution scolaire, par la familiarisation précoce des enfants avec les emblèmes nationaux, participe à insuffler un sentiment d’attachement à la nation. Sont donc centraux les programmes d’histoire (en particulier celle des guerres), de géographie (les frontières « naturelles » de la nation véhiculant l’idée qu’elle constitue une entité anhistorique, délimitée par des éléments qui ne peuvent pas être modifiés), de littérature (écrivains, poètes donnant réalité au « génie de la langue ») et le calendrier des fêtes (civiles comme religieuses) qui rythment l’année scolaire.

47Fidèle à Durkheim, M. Douglas (2004) postule que les institutions modèlent la pensée humaine dans toutes les sociétés sans distinction. Elle démontre qu’elles sont à l’origine des catégories qui déterminent la pensée et l’action individuelle et collective et assurent un degré de sécurité à la vie en société. Mais, de même que les classifications ne sont pas statiques, les individus et les groupes sont capables de s’adapter à de nouvelles catégories et ainsi de redéfinir leur identité. Sans nier une certaine autonomie des classifications individuelles, M. Douglas affirme le déterminisme de la pensée institutionnelle sur la pensée individuelle :

Les institutions survivent en mobilisant tous les processus d’information dans leur processus d’autofondation. La communauté instituée freine la curiosité individuelle, organise la mémoire collective, et transforme bravement l’incertain en certain. En marquant ses propres frontières, elle influe sur tous les niveaux inférieurs de la pensée, de telle sorte que les gens aient conscience de leur propre identité et se classent mutuellement en fonction de leur affiliation à la communauté. (2004, p. 146)

  • 51 Voir Rolland‑Traina (2013) au sujet de la Bosnie‑Herzégovine.

48Alors qu’E. Hobsbawm (1992) préconise d’analyser le rôle de l’école, des médias et de certains événements tels les compétitions sportives comme vecteurs du sentiment d’appartenance nationale51, D. Juteau (1999) suggère de développer les recherches portant sur le rôle des femmes dans le processus d’enculturation (entendue comme acquisition d’éléments culturels). S’inspirant de F. Barth et de M. Weber, elle s’interroge sur « l’émergence des groupes ethniques, leur maintien et la fluctuation de leurs frontières ainsi que les rapports qui les constituent » (ibid., p. 33). D. Juteau propose toutefois d’affiner le concept de limite entre groupes en distinguant deux faces : interne et externe. La face interne de la limite correspond au processus de socialisation (ce qui se passe dans l’entre-soi), qui est en même temps une phase d’ethnicisation des enfants au sein du groupe primaire (d’acquisition de la culture du groupe). La face externe correspond à la prise de conscience des différences ethniques et de sa propre position, en tant que membre d’un groupe et dans le rapport à l’altérité, en particulier dans les situations de domination (ce qui se passe dans le rapport à l’Autre).

49Suivant une approche plus cognitiviste, M. Bloch (1995) donne des indications intéressantes sur l’acquisition des codes culturels à partir de son terrain malgache. Il montre de quelle manière le jeune enfant, souvent porté jusqu’à l’âge de trois ans, faisant corps avec celui/celle qui le porte, incorpore littéralement les codes comportementaux et apprend, sans transmission verbale, quelle attitude il doit avoir envers quels individus du village. C’est ainsi qu’il apprend à distinguer les membres de la communauté villageoise selon la moitié à laquelle ils appartiennent : d’une part, ceux avec lesquels il doit être plus familier, de l’autre, ceux avec lesquels il doit être plus distant ; ceux avec lesquels une union matrimoniale est possible, de ceux avec lesquels elle ne l’est pas. Avant lui, C. A. Robarchek (1979) avait déjà remarqué que, chez les Semai Senoi de Malaisie occidentale, le conditionnement émotionnel dès le plus jeune âge déterminait l’appréhension de l’altérité : en serrant fort leur bébé dans les bras en présence d’un étranger, en tournant son visage contre leur poitrine, en simulant la peur et en criant « j’ai peur ! j’ai peur ! » (“afraid! afraid!” est l’expression rapportée en anglais par l’auteur ; ibid., p. 559), les mères leur apprenaient très tôt à avoir peur de tout étranger au groupe. Cette peur des étrangers et le sentiment que la sécurité n’existe qu’au sein du groupe correspondait également aux représentations symboliques de l’humanité, divisée en deux groupes : hii’ et mai. Le terme hii’ désigne les consanguins et les membres de la communauté villageoise, donc les individus connus en lesquels on peut avoir confiance, alors que le terme mai désigne tous les autres, ceux dont on ne peut jamais être sûr qu’ils sont bien intentionnés, même s’il arrive que l’on y choisisse des époux.

  • 52 Les miliciens fascistes croates.
  • 53 Dans ce cas précis, les Croates : les persécuteurs oustachis et désormais les nouveaux voisins d’e (...)

50Dans les Balkans encore, la mixité ethno-nationale et les aléas de l’histoire contribuent à la prise de conscience des différences : aussi bien dans la sphère familiale, par exemple, lors des visites entre voisins de différentes confessions à l’occasion des fêtes religieuses des uns et des autres, qu’à l’école, lorsqu’un enfant se trouve en position de minorité, apprenant très tôt, par défaut, à quel groupe il n’appartient pas, que dans le cadre des célébrations religieuses. Ainsi, dans l’église d’un très ancien monastère serbe orthodoxe de Bosnie‑Herzégovine, à chaque liturgie dominicale, les enfants du chœur chantent à la mémoire des moines assassinés pendant la Seconde Guerre mondiale (dont les reliques sont conservées dans l’église), des « martyres serbes » des villages environnants (des civils massacrés par les oustachis52 et jetés dans une grotte pendant la Seconde Guerre mondiale) et de l’église détruite à plusieurs reprises (en 1941 puis à nouveau en 1992). De cette façon, ils rappellent, non seulement la présence multiséculaire et l’histoire des persécutions au fondement de la communauté serbe locale (en opposition à l’Autre, désigné mais non nommé53), mais aussi la force, la résistance et l’indestructibilité du peuple serbe puisque le monastère a été encore une fois reconstruit et qu’une partie des Serbes est rentrée après le conflit. Ce faisant, l’église participe à la prise de conscience des enfants de leur serbité ; elle assure aussi l’entretien et la transmission de la mémoire collective aux générations successives en transformant en ancêtres de la communauté locale ceux sacrifiés au nom de leur appartenance ethno-nationale.

51Dans les sociétés modernes et (hyper)connectées, d’autres jouent aussi un rôle dans le conditionnement émotionnel des personnes et des groupes. Ainsi, les discours politiques relayés par les médias exercent une influence importante sur les représentations, du Soi et de l’Autre, et il est plus que jamais aisé de susciter la peur et son corrélat, la haine, voire même de déclencher un conflit et le basculement dans la violence généralisée.

La part de l’identitaire dans les violences et l’ancestralisation des victimes

52Aborder en dernier point de ce chapitre les violences, en particulier les violences extrêmes entre les groupes voisins, vient en quelque sorte boucler le cercle. En effet, d’une part, les discours prononcés par les chefs de guerre ont fréquemment recours au registre du symbolique, au vocabulaire de l’ethnique et/ou du national, du religieux. Ils mobilisent les mythes fondateurs, les traditions (ré)inventées, la culture, les ancêtres, le territoire, le sacré, le pur et l’impur, etc. Ils revêtent un caractère performatif, d’autant qu’ils font appel aux émotions, en particulier à la peur et à la haine. D’autre part, lorsque la violence éclate entre des groupes, les morts qui en résultent et les lieux où se sont déroulés les événements tragiques s’inscrivent dans une mémoire individuelle et collective qui les modèle à son tour selon les enjeux du présent (voir supra). Sans approfondir sur la mémoire et sur les rapports histoire/mémoire (Bastide, 1970 ; Bloch, 1995 ; Candau, 1998 ; Halbwachs, 1997 ; Legoff, 1988 ; Nora, 1984 ; Ricœur, 2003 ; Todorov, 1995, pour n’en citer que quelques-uns), je m’intéresserai ici à la dimension identitaire de la violence.

Figure 2. Rappel des victimes de Srebrenica dans un ethno-éco-village de Bosnie‑Herzégovine

Figure 2. Rappel des victimes de Srebrenica dans un ethno-éco-village de Bosnie‑Herzégovine

L’« Allée des victimes de Srebrenica », au premier plan, et un panneau représentant la « fleur du souvenir » en arrière-plan indique le nombre de victimes identifiées avec la mention « n’oublie pas ».

Photo : Stéphanie Rolland‑Traina.

53De nombreux conflits qualifiés d’ethniques se parent de l’ethnique ou prennent une tournure ethnique, a fortiori lorsque l’ethnicité est mobilisée dans des situations de crise, lorsque les personnes se sentent menacées dans leur mode de vie ou dans leur être. Le recours à l’ethnicité pour justifier des luttes politiques ou économiques et susciter l’adhésion des gens ordinaires est efficace parce qu’il mobilise des éléments culturels fondamentaux à l’identification du groupe (langue, religion, mémoire, etc.) et véhicule l’illusion que tous ses membres ainsi définis bénéficieront des mêmes avantages à l’issu du combat. La métaphore des ancêtres, de la patrie, du pur et de l’impur ressurgit dans la variété des expressions vernaculaires, donnant lieu, depuis le conflit yougoslave des années 1990, à une nouvelle catégorie de violences dans le droit international : le « nettoyage » ou la « purification » ethniques, même si ces expressions apparaissent, semble-t-il, dès le xixe siècle, précisément dans le contexte de construction des États-nations d’Europe du Sud-Est (Grmek, Gjidara & Simac, 2002). Penser l’ethnique et le national amène parfois à interroger les formes de violence qui, comme la guerre, interviennent lorsque les relations sociales se dérèglent, que la diplomatie défaille, ou qui, dans des contextes très particuliers, mènent au génocide, voire à l’ethnocide, c’est-à-dire à l’élimination d’un groupe et de toute trace de son existence dans l’espace et dans le temps. Le recours à la violence est évoqué dans les discours politiques qui, parallèlement, encouragent l’enfermement dans l’entre-soi et prônent la défense des intérêts sur la base d’une appartenance commune essentialisée, nécessitant l’exclusion de l’autre. La violence subie ou la menace de la violence, corollairement, génèrent la peur, une émotion difficile à ethnographier, mais qui mérite l’attention des anthropologues (Jeudy‑Ballini & Voisenat, 2004).

54R. Girard (2010) a analysé la violence sous l’angle de son potentiel destructeur et de sa dimension fondatrice. En effet, la violence, exercée sans limites, s’oppose à la vie en société, d’où la constitution de règles fondamentales permettant, non pas de l’éradiquer, mais de la réguler, de la canaliser, voire de l’orienter. Le sacrifice rituel tire ainsi sa puissance du choix d’une « victime émissaire » (victime humaine ou sa métaphore animale), responsable des désordres, dont seule la mise à mort, codifiée, ritualisée permet de rétablir à nouveau l’ordre. Selon lui le sacrifice constitue une « violence de rechange » (ibid., p. 18), autrement dit il permet de détourner la violence inhérente aux tensions internes, aux rivalités, qui menacent les membres du groupe, vers une victime émissaire qui ne puisse être vengée afin d’éviter un cycle de violence généralisée. La violence sacrificielle assumerait donc une fonction préventive, régulatrice et purificatrice à la fois, en orientant les instincts violents des membres de la communauté vers une victime désignée, rétablissant la solidarité interne. « Ce ne sont pas les différences mais au contraire leur perte qui entraînent la rivalité démente, la lutte à outrance entre les hommes d’une même famille ou d’une même société » (ibid., p. 78), d’où la violence exercée sur les frères jumeaux ou entre les « frères ennemis » dans les sociétés traditionnelles. L’interprétation de R. Girard, basée sur quelques mythes européens antiques et sur des ethnographies des sociétés traditionnelles, a inspiré à son tour les ethnologues s’intéressant à la question de la violence et du sacrifice.

55F. Héritier (1999) montre la centralité de la notion de territoire, corporel ou géographique, et les allusions à son effraction, sa recomposition, dans les expressions de la violence. Passant en revue les termes formés à partir du radical « viol », elle souligne l’opposition sous-jacente entre sacré et profane, associée à l’usage de la force à l’encontre de la liberté ou de la volonté de quelqu’un (ibid., p. 339-340). Partant de là, F. Héritier s’interroge sur ce qu’elle nomme les « matrices » de l’intolérance et de la violence, au sens d’invariants de la pensée humaine permettant d’en saisir les significations cachées. Elle s’oriente du côté des règles : l’homme étant un être social, la vie en société n’est possible que s’il existe des règles canalisant les besoins et les affects élémentaires, afin de permettre la coexistence du Soi avec l’Autre, en fonction de la définition que chaque culture donne au Soi et à l’Autre. L’homme donne du sens aux évidences élémentaires sur lesquelles il n’a pas prise (la différence des sexes, l’alternance du jour et de la nuit, la succession des saisons, etc.) en élaborant des représentations symboliques sur un mode d’opposition binaire qui, à leur tour, déterminent des règles et caractérisent des cultures. Tel en est-il des processus d’identification si bien qu’« il n’est pas possible de penser le Soi sans poser simultanément l’existence d’un Autre » (ibid., p. 332). Ainsi, parmi les violences extrêmes commises pendant les guerres, le viol des femmes relève des représentations de l’identité associée aux fluides, y compris en Europe comme nous le rappelle le conflit yougoslave à la fin des années 1990 :

Le viol constitue le crime de souillure par excellence où l’humeur du corps du bourreau est enfoncée de force dans le corps de la victime dont l’identité est alors changée à ses propres yeux. (Nahoum‑Grappe, 2002, p. 607)

56De son côté, partant d’une interrogation sur l’intervention américaine en Irak, M. Kilani (2006) a analysé la guerre comme un phénomène symbolique et la violence guerrière comme une forme de sacrifice, sur le modèle du sacrifice rituel. Il a emprunté au modèle de l’échange pour considérer la guerre sous l’angle de la réciprocité négative. Sa proposition se fonde sur le modèle des trois cercles de réciprocité caractéristiques des sociétés primitives de Sahlins (1976). Le premier cercle délimite un espace d’identité, à l’intérieur duquel la réciprocité positive est généralisée et le recours à la violence prohibé ; le second cercle correspond au cercle de l’adversité, à l’intérieur duquel la guerre est mesurée et codifiée entre des entités symétriques partageant le même univers de valeurs ; enfin, le troisième cercle constitue l’espace de l’altérité radicale et laisse libre cours aux guerres de destruction totale. Ainsi, les représentations de l’identité et de l’altérité conditionnent les modalités de l’échange, positif comme négatif, avec une augmentation de l’intensité de la violence en suivant l’ordre croissant des cercles d’altérité. Alors que dans le second cercle la guerre vise à rétablir un équilibre entre deux adversaires et des échanges pacifiques par un recours mesuré et normalisé à la violence, dans le troisième cercle, la guerre est caractérisée par le recours à une violence illimitée visant l’extermination de l’ennemi rejeté hors de l’humanité : le sacrifice total, le génocide. Mais son analyse, pertinente dans le cas qu’il présente, ne permet pas d’expliquer le basculement dans la violence extrême entre des groupes culturellement proches (langue, pratiques religieuses, valeurs, coutumes alimentaires, etc.) ou liés par des relations d’échange, à moins de les construire au préalable comme fondamentalement différents, par exemple en invoquant une origine ancestrale distincte ou distinguée à dessein.

  • 54 Par exemple, si les linguistes insistent sur les éléments qui participent de l’unicité des langues (...)

57A. Blok (1998) s’interrogeant justement sur la raison pour laquelle les conflits les plus violents éclatent entre les peuples les plus proches culturellement, trouve quant à lui une explication plus convaincante chez Freud dans le paradigme des « petites différences » : le besoin de se distinguer en s’opposant à ce qui est le plus semblable, selon le contexte d’interaction, serait au fondement des différenciations « ethniques ». Recherchant lui aussi un modèle explicatif dans les grands mythes de l’humanité qui racontent les destins tragiques de frères ennemis, comme Abel et Caïn ou Romulus et Remus, A. Blok postule un déterminisme naturel lié à la survie de l’individu qui, dès la plus jeune enfance, conditionnerait les hommes à attirer l’attention des parents en se distinguant de leurs frères, sur le mode de l’opposition. Il rejoint finalement R. Girard en considérant que c’est au moment où les différences tendent à s’estomper que les conflits éclatent. Toutefois, l’auteur manque de préciser s’il s’agit de petites différences du point du vue du chercheur ou du point de vue des groupes concernés54.

  • 55 Bien que ses travaux aient été remis en question récemment quant à l’authenticité des sources util (...)

58Néanmoins, avant de conclure, il convient de rappeler qu’il est nécessaire de distinguer la rhétorique des objectifs pragmatiques de la guerre, lorsqu’il y a dérèglement des relations entre les groupes ou la volonté de renverser l’ordre des choses. Le recours à la violence peut servir à asseoir la domination sur un Autre, éventuellement pour l’asservir, conquérir son territoire et s’approprier des ressources, voire dans des cas extrêmes, pour l’éliminer totalement d’un territoire convoité. Enfin, l’expérience des violences vécues par les individus en tant que membres d’un groupe s’ancre dans la mémoire individuelle ou collective, comme le montre L. Garond à propos des violences de l’État australien commises à l’égard des populations aborigènes, déplacées et enfermées dans des réserves (voir chapitre 8). K. Kaurinkoski montre elle aussi (chapitre 9) comment l’expérience des discriminations et de la violence de l’Empire russe puis de l’État soviétique ont été transmises d’une génération à l’autre et ont participé au maintien de l’identité ethno-nationale des Grecs d’Ukraine. Ces expériences sont travaillées par la mémoire, puis sont transmises de différentes façons en fonction du contexte social et politique, venant (re)façonner l’identité d’un groupe. Cette mémoire peut être transmise au sein de groupes restreints (Bloch, 1995 pour Madagascar ; Bax55, 1996 et Claverie, 2002 pour la Bosnie‑Herzégovine ; Boidin, 2006 pour l’Amérique latine ; Chivallon, 2012 pour les Antilles). Elle peut aussi être instrumentalisée par les politiques au niveau national, comme c’est le cas en France autour de Vichy et de la Shoah depuis les années 1990 (Goncalves‑Lemée, 2009), dans les manuels d’histoire édités en Serbie après le conflit yougoslave (Stojanović, 2004) ou via la récurrence des commémorations d’évènements tragiques par les politiques bochniaques qui, en Bosnie‑Herzégovine, participent de la construction et du maintien d’une identité de victime pour le peuple bochniaque depuis le dernier conflit (Rolland‑Traina, 2011a). Sous le régime de Tito, les commémorations des disparus et des massacres de la Seconde Guerre mondiale pouvant menacer la « fraternité et l’unité » des peuples sud-slaves (selon la devise yougoslave bratstvo i jedinstvo) étaient interdites dans l’espace public, sans pour autant que les morts ne disparaissent du souvenir des familles, qui ont continué à les honorer selon la tradition. C’est pourquoi, il convient de distinguer les visées des politiques et les pratiques des gens ordinaires (rituelles, mémorielles, etc.) en saisissant les interactions entre ces deux niveaux de réalité pour éviter d’interpréter systématiquement en termes d’ethnonationalisme ce qui relève de pratiques traditionnelles au fondement du groupe de parenté et de l’identité communautaire.

Conclusion : au-delà des considérations ethniques et nationales

59La référence à l’ancestralité, loin d’avoir disparu, est donc omniprésente dans les sociétés modernes européennes où elle est souvent mobilisée (plus ou moins explicitement) dans les stratégies discursives politiques qui contribuent à (re)façonner les ancêtres, dans leur rapport à l’espace et au temps, selon les enjeux présents. L’importance des défunts et le respect qui leur est dû sont sensibles dans le maintien des traditions rituelles propres à chaque groupe et dans la transmission de la mémoire dans la sphère privée, parfois en dissonance avec la version officielle de l’histoire enseignée au sein de l’institution scolaire. Pratiques rituelles, mémoires familiale et collective sont autant de tactiques de résistance aux discours et aux représentations hégémoniques dont disposent les groupes, et qui participent au maintien, ou à la (re)construction des différences que ces derniers placent au fondement de leur singularité. Ceci dit, l’identité individuelle et collective ne peut en aucun cas être réduite à l’ethnique et au national seuls, aussi fondamentaux soient-ils, au risque de déformer la réalité et de tomber dans le piège des (ethno)nationalistes. Le risque serait grand, également, de minimiser, ce faisant, l’importance et la signification d’autres formes de différenciation et de catégorisation (régionale, locale, confessionnelle, professionnelle, de statut social, de classe d’âge, etc.) tout autant opératoires, et de façon simultanée, selon le contexte.

  • 56 Elle passe souvent inaperçue, pourtant elle est parfois décelable dans des expressions, des métaph (...)
  • 57 À titre d’exemple, voir les conditions d’obtention de la nationalité pour des pays comme l’Italie (...)

60Plusieurs théories qui permettent de questionner des phénomènes hétérogènes qualifiés généralement d’ethniques et de nationaux ont été ici passées en revue. Révélateurs de processus dynamiques de catégorisation, ces derniers sont déterminés par des contextes historiques, sociaux et politiques à différents niveaux. En retenant deux entrées, l’une plus politique et l’autre plus symbolique, j’ai voulu souligner l’imbrication des deux aspects dans la plupart des sociétés en tentant de m’affranchir de la séparation classique entre sociétés dites « traditionnelles » et sociétés dites « (post)modernes » ou « industrielles ». À l’ère de la globalisation, communautés et sociétés évoluent dans le cadre juridique international dominant de l’État-nation, inclus dans de grands ensembles politiques normalisés (États, communautés économiques, pactes de sécurité, systèmes monétaires, juridiction internationale, etc.) contraignant et modelant les expressions et les revendications de type ethnique et national. Pourtant l’influence des représentations associées au sang n’a pas disparu, quand bien même elle est moins explicite56. Les conditions d’obtention de la citoyenneté dans différents pays européens invitent à interroger la part du symbolisme du sang dans la conception de l’identité nationale dans ces États et son influence sur la pensée ordinaire. Elles rendent également manifestes l’importance prépondérante accordée à l’ancestralité57. L’engouement croissant des gens ordinaires pour les recherches généalogiques (Bromberger, 1998) et pour les tests d’ADN semble bien résulter de la préoccupation récurrente pour la question des origines, un besoin d’ancrage dans l’espace (un territoire ou un lieu d’origine) et dans le temps (des transmetteurs d’identité et une continuité idéalement représentés) qui donne du sens au présent, dans une période où l’Humanité est marquée par l’intensification des déplacements des individus. À un autre niveau, le développement exponentiel des études en génétique des populations est préoccupant. Sous couvert de la recherche pour l’amélioration des traitements pharmaceutiques, on y cherche souvent de fausses réponses à des préoccupations similaires pour les origines, puisque le choix du Temps zéro des origines d’un groupe ethnique – associé à l’idée de pureté du sang transmis depuis – est subjectif et tendancieux comme l’ont montré, par exemple, les sinistres conséquences des prétendues origines « aryennes » promues par l’idéologie du IIIe Reich. Tout au plus, la seule référence indiscutable est-elle, encore à ce jour, celle de la naissance de l’Humanité en Afrique de l’Est. Les résultats de telles recherches pourraient être utilisés à des fins politiques (Dheur & Rakoto Ramiarantsoa, 2015), comme cela fut le cas, au xixe et au début du xxe siècle, pour la cartographie ethnographique coloniale (en Afrique en particulier) et impériale (en Europe centrale et orientale). Au-delà des bénéfices en médecine, les recherches en génétique risquent surtout de fournir de nouveaux arguments aux extrémismes, facilitant ainsi la résurgence et la popularité de théories racialisantes, dont on ne peut ignorer les dommages qu’elles ont causés à de nombreuses populations au cours des derniers siècles.

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Notes

1 J’ai préféré substantiver ici les adjectifs « ethnique » et « national » plutôt que d’utiliser les substantifs « ethnicité » et « nationalité » pour mieux rendre compte de la plasticité et de la pluralité des phénomènes ainsi qualifiés.

2 Les fouilles archéologiques peuvent ainsi privilégier certaines périodes de l’histoire qui font sens par rapport à la construction d’une identité nationale et délaisser d’autres périodes, par exemple lorsqu’elles révèleraient la présence plus ancienne d’un autre groupe, minoritaire ou participant d’un lot d’ancêtres moins prestigieux.

3 Ceux qui, en invoquant les groupes ethniques, participent à leur création : “By invoking groups, they seek to evoke them, summon them, call them into being” (Brubaker, 2002, p. 163).

4 http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_fr.pdf.

5 Par ailleurs, une grande part des exemples exposés dans la suite du texte est issue de sociétés organisées sur la base politique, en particulier des sociétés sud-est européennes en raison de ma plus grande affinité avec ces dernières.

6 Toutes les définitions, les synonymes et l’étymologie des termes en langue française cités dans cette partie du chapitre sont issus du site www.cnrtl.fr.

7 « La France est une République invisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion », http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/la-constitution/la-constitution-du-4-octobre-1958/texte-integral-de-la-constitution-du-4-octobre-1958-en-vigueur.5074.html#preambule.

8 http://www.cnrtl.fr/definition/race.

9 http://www.cnrtl.fr/etymologie/race.

10 http://www.cnrtl.fr/synonymie/race.

11 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des communications sont rassemblées dans cet ouvrage.

12 La catégorie « rom » est employée par de nombreuses institutions (locales comme transnationales – telles l’UE) sans être discutée. Cela contribue à véhiculer une conception essentialiste des groupes sociaux ainsi désignés. Les anthropologues, forts de leur expérience de terrain, se sont employés à déconstruire cette catégorie et à montrer la complexité qu’elle dissimule (voir, entre autres, Olivera, 2009). En même temps, les populations ainsi désignées, qui auparavant ne s’y reconnaissaient pas nécessairement, se sont appropriées la catégorie, leur permettant, dans certains cas, de bénéficier d’aides et de faire valoir leurs droits, notamment auprès d’institutions internationales telles que la Cour de justice de l’Union européenne.

13 Tous les quotidiens et hebdomadaires ont publié plusieurs articles sur cette affaire (par exemple Le Monde : http://www.lemonde.fr/international/article/2013/10/23/en-grece-le-mystere-s-epaissit-autour-de-l-identite-de-l-ange-blond_3501356_3210.html, consulté le 05/12/2013), qui, sous cet intitulé, a même fait l’objet d’un article sur Wikipédia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Affaire_de_l%27Ange_blond, consulté le 05/02/18).

14 Catégorie par ailleurs ambigüe (voir infra).

15 L’anthropologue Carole Lemée, commissaire de l’exposition « Survivre » (Centre Jean Moulin de Bordeaux, 2012, http://lartdemuser.blogspot.fr/2012/03/survivre.html), a bien montré en cette occasion comment le régime de Vichy avait élaboré une catégorie raciale pour les Juifs de France, moyen de les distinguer du reste de la population française, pour faciliter les dénonciations et les arrestations de ceux ainsi catégorisés.

16 En Grec démotique (forme standard du grec moderne), ethnos signifie, en revanche, « nation ».

17 Elle est appelée anthropologie sociale et culturelle dans les pays anglo-saxons, appellation introduite en France par Lévi‑Strauss en 1951.

18 Au xixe siècle, « nation » désignait aussi bien les sociétés dites traditionnelles, « sans État » (les nations amérindiennes), que les sociétés européennes fondées sur une organisation politique étatique.

19 Au sens de mise en réseau à plus grande échelle des sociétés, et surtout d’accélération des temps de transport et de communication, d’augmentation des flux d’échanges, car la colonisation était déjà une forme de globalisation.

20 Un bon moyen de remédier à ce problème consiste à se demander dans quel contexte le terme est utilisé, par qui, pour désigner qui et pourquoi il est fait référence à l’ethnicité.

21 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.

22 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.

23 http://www.cnrtl.fr/definition/nation.

24 http://www.cnrtl.fr/synonymie/nation.

25 http://www.cnrtl.fr/synonymie/patrie.

26 Le serbo-croate a été choisi, d’une part, en raison de ma connaissance de cette langue parlée sur les terrains ethnographiques que j’ai réalisés en Bosnie‑Herzégovine et en Croatie ; d’autre part, parce qu’elle appartient au groupe slave des langues indo-européennes qui rassemble plus de 300 millions de locuteurs dans le monde, voir http://www.axl.cefan.ulaval.ca/monde/langues_slaves.htm, consulté le 15/02/2018. Depuis le conflit yougoslave des années 1990, la langue serbo-croate est tantôt appelée « langue serbe », « langue croate », « langue bosnienne/bosniaque » ou « langue monténégrine » selon les peuples qui s’en revendiquent les locuteurs, tantôt « langue serbe-croate-bosnienne/bosniaque-monténégrine » pour les étrangers soucieux de ne pas heurter les susceptibilités. Mais, les linguistes sérieux s’accordent sur le fait qu’il ne s’agit que de variations d’une même langue, n’entravant pas la parfaite intercompréhension entre les locuteurs des unes et des autres dans le cadre d’échanges complexes (Thomas, 2002). Pour ma part, en me basant sur l’emploi des termes sur le terrain en Bosnie‑Herzégovine par des locuteurs bochniaques, croates et serbes, j’emploierai serbo-croate lorsqu’il s’agit de termes communs aux deux variantes, autrement j’emploierai serbe ou croate. Je n’emploie pas non plus l’appellation « langue bosnienne », même si elle figure comme langue officielle aux côté du serbe et du croate dans la Constitution de la Bosnie‑Herzégovine, car il s’agit d’une création des années 1990, alors que le serbo-croate/croato-serbe est la langue littéraire commune des Slaves du sud qui a été codifiée au début du xixe siècle.

27 « Nation » se dit également nacija, dénotant l’influence latine dans cette langue slave.

28 http://www.cnrtl.fr/definition/patrie.

29 http://www.cnrtl.fr/definition/patrie.

30 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre.

31 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des communications sont rassemblées dans cet ouvrage.

32 En serbo-croate, par exemple, la citoyenneté se dit državljanstvo (de država, « État ») alors que la nationalité se dit narodnosti (de narod, « nation » ou « peuple »), voir Rolland‑Traina, 2013.

33 Travaux présentés dans une séance du séminaire Temps, Espaces et Sociétés dont une partie des communications sont rassemblées dans cet ouvrage.

34 Expression qu’elle discute par ailleurs (Čapo, 2010).

35 Passages entre crochets ajoutés par l’auteur de ce chapitre.

36 J’ai aussi remarqué sur le terrain en Bosnie‑Herzégovine à quel point, à la campagne, les hôtes insistent sur le fait que les produits servis aux invités sont « faits maison » (domaći), accordant une valeur supérieure à ces aliments issus de la production familiale plutôt qu’aux aliments industriels. Ces aliments ont été cultivés là où ont « toujours » vécu (de mémoire d’homme) les ancêtres en lignée paternelle (la tradition patrilocale étant encore largement respectée en milieu rural), ceux-là mêmes qui ont apposé l’identité au patrilignage par la transmission du patronyme et des biens immobiliers.

37 Pour approfondir dans une approche pluridisciplinaire, entre autres ouvrages sur la question de l’hospitalité, Ridel (2010).

38 Ces pratiques, selon l’expérience individuelle de la guerre et selon les localités, ont repris leur cours entre gens ordinaires, anciens voisins, lorsque chacun est rentré chez soi.

39 Traduction personnelle de la version originale : “Ethnicity, race and nationhood exist only through our perceptions, interpretations, representations, categorizations and identifications”.

40 Avec une majuscule signifiant l’appartenance nationale, afin d’établir une distinction avec l’appartenance religieuse sous le régime titiste. Quant au terme « Bochniaque », il s’agit de la transcription phonétique du terme vernaculaire Bošnjak ; il permet d’éviter la confusion, en français, entre « bosniaque » (bošnjački – adjectif dérivé de l’ethnonyme) et « bosnien » (bosanski – adjectif faisant référence à la Bosnie comme région) souvent, à tort, employés comme synonymes.

41 Traduction personnelle de la version originale : “The individual people give breath and soul to the land that claims their life in exchange for a bigger, greater and more worthy cause. This is the foundation of national solidarity: the sacrifice of one’s own blood cannot be compromised. As it takes on a sacred connotation, it prevents negotiation over territory, which is not seen in its material form but as a spiritual manifestation of the spirit of the people and a warrant of the link between ancestors and the present inhabitants.”

42 Ce nouvel État balkanique a été inscrit en 1993 parmi les pays membres de l’ONU sous l’acronyme FYROM (Former Yugoslavian Republic of Macedonia) en raison du différend avec la Grèce ; cette dénomination est toujours d’actualité.

43 Selon certaines étymologies, « Slaves » signifie « glorieux » (de slava, « la gloire »), ou « ceux qui parlent » (à partir de slovo, « mot/parole ») ; d’autres étymologies font référence au passé – plus récent – où ils étaient réduits en esclavage (slavus ou sclavus, « esclave » en latin) dans l’espace correspondant à la Tchéquie et à la Pologne actuelles. On retrouve donc ici l’opposition classique entre une probable autodénomination, valorisante, et une hétérodénomination, dépréciative, voire infériorisante.

44 Depuis l’indépendance, une statue colossale d’Alexandre le Grand a ainsi été érigée en plein centre de la capitale Skoplje et l’aéroport international porte son nom.

45 Selon certains historiens et linguistes bulgares, le macédonien n’est qu’un dialecte du bulgare.

46 Une marche antifasciste a lieu sur le mont Igman (près de Sarajevo) chaque année à la fin du mois de janvier. Dans le même ordre d’idée, la commémoration annuelle de la bataille de la Neretva à Jablanica (entre Mostar et Sarajevo) au mois de mai, entretient et transmet aux jeunes générations la mémoire des grandes batailles menées pendant la Seconde Guerre mondiale par les partisans yougoslaves contre les oustachis, les tchetniks et les nazis. Plusieurs milliers de manifestants de Bosnie‑Herzégovine et d’autres pays issus de l’ex-Yougoslavie qui se revendiquent antifascistes ainsi que des nostalgiques de la Yougoslavie (dits « yougo-nostalgiques ») se rassemblent chaque année à ces occasions.

47 Des combattants croates de Bosnie‑Herzégovine ont participé à l’« opération tempête » (Oluja) de l’armée croate, offensive de libération de la Croatie sud-orientale occupée par l’armée serbe.

48 Initialement fondée le 18 novembre 1991 comme « Communauté croate d’Herzeg-Bosnie » (Hrvatska zajednica Herceg-Bosne), avant l’éclatement du conflit yougoslave, elle a été longtemps revendiquée comme entité politique autonome par les Croates de Bosnie‑Herzégovine (sur le modèle de la république serbe de Bosnie‑Herzégovine), mais elle n’a jamais été officiellement reconnue par la communauté internationale. Son drapeau est régulièrement arboré dans les municipalités à majorité croate d’Herzégovine et dans le bureau du Représentant croate à la Présidence de la Bosnie‑Herzégovine en différentes occasions.

49 Inculpé pour crimes de guerre et crimes contre l’Humanité (au cours de l’« opération tempête »), il a été jugé par le TPIY, condamné dans un premier temps à 24 ans de prison, puis acquitté en appel en 2012.

50 Depuis le dernier conflit, selon que les municipalités sont à majorité bochniaque, serbe ou croate, les élèves n’étudient pas selon les mêmes programmes et n’utilisent pas les mêmes manuels scolaires.

51 Voir Rolland‑Traina (2013) au sujet de la Bosnie‑Herzégovine.

52 Les miliciens fascistes croates.

53 Dans ce cas précis, les Croates : les persécuteurs oustachis et désormais les nouveaux voisins d’en face, car des déplacés croates ont été installés de l’autre côté de la route pendant le conflit.

54 Par exemple, si les linguistes insistent sur les éléments qui participent de l’unicité des langues serbe et croate (l’intercompréhension entre locuteurs, le nombre plus grand de similarités que de différences, les disparités régionales aussi nombreuses que les différences souvent attribuées, à tort, à un caractère ethno-national ; Thomas, 2002), en revanche, dans les années 1990, les ethnonationalistes croates ont fait de la langue croate un marqueur identitaire au fondement de la distinction entre les Croates et les Serbes, à la base des revendications d’indépendance croate dès le début du conflit yougoslave.

55 Bien que ses travaux aient été remis en question récemment quant à l’authenticité des sources utilisées, ils invitent à réfléchir sur les antagonismes entre villages voisins et sur la mise en mémoire d’évènements dramatiques comme support d’une identité locale et ethnique.

56 Elle passe souvent inaperçue, pourtant elle est parfois décelable dans des expressions, des métaphores, des proverbes. En Sicile, par exemple, les parents interpellent leurs enfants en usant de l’apostrophe sangue mio, « mon sang ! ».

57 À titre d’exemple, voir les conditions d’obtention de la nationalité pour des pays comme l’Italie (http://www.esteri.it/mae/it/italiani_nel_mondo/serviziconsolari/cittadinanza.html), ou la Croatie (http://www.hrvatiizvanrh.hr/hr/hmiu/hrvatsko-drzavljanstvo/66), qui suggèrent la persistance du jus sanguinis.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Monument commémoratif des victimes croates de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre de 1992‑1995, Bosnie‑Herzégovine
Crédits Photo : Stéphanie Rolland-Traina.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20008/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 228k
Titre Figure 2. Rappel des victimes de Srebrenica dans un ethno-éco-village de Bosnie‑Herzégovine
Légende L’« Allée des victimes de Srebrenica », au premier plan, et un panneau représentant la « fleur du souvenir » en arrière-plan indique le nombre de victimes identifiées avec la mention « n’oublie pas ».
Crédits Photo : Stéphanie Rolland‑Traina.
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/20008/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 306k
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