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Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Modalités de l’ancestralité, distinctions sociales, reconduction de la société et du cosmos1

Modalities of Ancestrality, Social Distinctions, Renewing the Society and its Cosmos

先祖性的形态, 社会区隔,社会与宇宙的延续

Sophie Chave-Dartoen

Résumé

Le propos du premier chapitre vise à dégager deux modalités opposées et complémentaires de l’ancestralité, à partir d’une approche centrée sur la pertinence des relations en contexte et sur les principes organisateurs de ces relations. Deux grands principes de distinction entre vivants et défunts apparaissent à l’analyse. Dans un cas, les ancêtres sont conçus comme lointains, identifiés et personnellement puissants. Le principe qui joue ici le fait de façon relative : il établit une continuité entre ancêtres et descendants, les vivants étant ainsi distingués entre eux selon les ancêtres avec lesquels ils peuvent faire valoir une relation. Dans l’autre cas, les ancêtres forment un collectif indistinct et anomique mais générateur de fertilité et de vie. Ce second principe joue de façon absolue, les ancêtres étant radicalement différents de leurs descendants vivants, mais formant une instance nécessaire à la relance de la vie et la fertilité du groupe social.

The first chapter identifies two opposed though complementary modalities of ancestorship. The approach is mainly based on the relevance of context-based relationships and on the identification of the organizing principles of these relationships. The analysis draws two main principles of distinction between living and dead people. In one case, ancestors are conceived as distant, identified and personally powerful. Here the underlying principle is relative: it builds a continuity between ancestors and their descendants, distinguishing living people according to the ancestral references they are able to claim. In the other case, ancestors form an indistinct and anomic ensemble which generates life and fertility. This second underlying principle is absolute: ancestors, as a group, differ absolutely from their living descendants, but act collectively as a necessary agent for the renewal of life and the fertility of the human community.

通过研究特定背景之下恰如其分的关系以及这些关系得以运作的原则,本章旨在点明先祖性的两种既对立又互补的形态。生者与死者的区隔在本文中主要体现在两个原则之上。一方面,祖先被看作是遥远的,可识别的和强大的存在。在这种情况下,生者与死者的关系得以建立和维系的原则具有相对性的特点: 后代与祖先之间具有连续性,因此,根据祖先的不同,生者之间也互为区分。另一方面,祖先们形成了一个混沌和失范的集体,但同时他们又是后世得以繁衍的源泉。在这种情况下,生者与死者的关系具有绝对性的特点:祖先们与其后代彻底分离,但是他们却也是后世族群繁衍必不可少的一环。

Texte intégral

  • 1 Les versions préparatoires de ce texte ont fait l’objet de deux présentations orales : le 25 janvi (...)
  • 2 « Fantôme » est ici la traduction de ghost qui n’a pas tout à fait la même connotation en anglais, (...)
  • 3 Voir par exemple Annette Weiner (1983) sur le lien entre relation aux ancêtres et efficacité de la (...)
  • 4 “[…] kinfolk are members of one another, intrinsic to each other’s identity and existence. Coming (...)
  • 5 “[…] a continually ravelling and unravelling relational manifold” (Ingold, 2000, p. 140) en accord (...)

1L’analyse comparative des travaux ethnographiques montre la surprenante disparité des réalités que le mot français « ancêtre » recouvre. Les langues vernaculaires rendent d’ailleurs souvent compte de la variété de ces réalités à travers les riches lexiques détaillant les entités correspondant peu ou prou à cette catégorie générale d’« ancêtres » que recoupent, sans y apporter plus de précision ou de clarté, celles de « défunts », « aïeux », « esprits », « génies », « fantômes2 »… À ces entités (défunts plus ou moins anciens et hiérarchisés en statut, référents héroïques et/ou prestigieux, totems, forces créatrices de l’univers, instances régulatrices du monde social, sources d’autorité, d’efficacité3, de vérité…) correspondent plusieurs sortes de relations : descendance par la filiation directe ou indirecte, descendance spirituelle ou mystique, filiation classificatoire ou métaphorique, relation de nom, partage de qualités, de principes ou d’attributs communs, « existence mutuelle » (mutuality of being) comme le propose Marshall Sahlins4 (2013), ou encore « progénération » comme la définit Tim Ingold5 (2000). Toutes renvoient à différents agencements spatio-temporels qui peuvent être complexes : succession immédiate ou différée, stratification et sédimentation ou renouvellement permanent, projection du présent dans le passé ou présence du passé dans le présent. Enfin, pour donner un dernier exemple correspondant à des configurations particulières à la Polynésie occidentale, on peut relever des phénomènes d’agentivité ancestrale partagée ou « distribuée » (Chave‑Dartoen, 2012b et 2012c).

2Certains de ces agencements sont communs ; d’autres sont très singuliers. Partant de quelques exemples, ce chapitre aborde la question de façon comparative en usant d’une approche à la fois relationnelle et structurale. Robert Hertz (1907) a bien vu que les rites funéraires marquent le passage progressif des vivants dans le statut d’ancêtre. Comme le montrent plusieurs chapitres de cet ouvrage, les funérailles sont des rites du cycle de vie qui s’intègrent dans le plus vaste système rituel assurant le renouvellement de nombreuses sociétés humaines, de leur ordre et de leur cosmos. Il s’agira de comprendre, à partir des relations qu’elles manifestent et qui les définissent, comment sont conçues deux modalités opposées et complémentaires de l’ancestralité et donc les entités ancestrales telles qu’elles sont catégorisées en contexte. Je proposerai dans un premier temps de réfléchir à ce que sont les ancêtres avant de m’attacher à leur façonnement, c’est-à-dire à leur institution rituelle, mémorielle, catégorielle.

3Pour ce faire, il conviendra de dégager les principes présidant aux conceptions de l’ancestralité ainsi qu’aux distinctions, sociales et politiques, qui peuvent y trouver leur origine. Les différentes sections de ce chapitre explorent les catégories d’ancêtres selon les critères que les exemples ethnographiques permettent de dégager :

  • la relation à l’ordre et au désordre ;
  • le jeu de la différence de sexe ;
  • la nomination ou l’anonymat ;
  • la naissance et la localité ;
  • le proche et le lointain.
  • 6 Sur le jeu de critères relatifs ou absolus, voir Cécile Barraud (2001, p. 43-53) qui analyse son i (...)

4Les exemples sont pris parmi les contributions du présent livre et ailleurs, notamment pour ce qui concerne Wallis (Polynésie occidentale) dont l’étude m’a conduite à considérer la nomination comme un critère capital dans la définition des modalités de l’ancestralité proposées ici. L’importance argumentative de l’exemple wallisien ne doit toutefois pas occulter la dimension comparative de ce chapitre et son ouverture sur des propositions à valeur générale. Je dégage, en conclusion, deux grands principes de distinction – opposés et généralement articulés – suivant lesquels sont pensées les relations entre les vivants et les ancêtres, en particulier les défunts reconnus comme tels. Suivant le premier de ces principes, les ancêtres apparaissent comme nommés (identifiés et personnalisés), lointains, puissants. Suivant le second, ils forment un collectif parfois indistinct, anonyme et anomique, mais générateur de fertilité et de vie. Le premier principe joue de façon relative6. Tout en distinguant, il établit une continuité qui donne à chacun sa place dans une gradation : il classe les vivants selon les ancêtres dont ils se réclament et imprime sur le social un ordre statutaire et politique ainsi réactualisé, toujours redéfini. Le second principe joue de façon absolue. Il rend le collectif des ancêtres radicalement différent de celui des descendants vivants, mais nécessaire et complémentaire dans les dynamiques (successions des générations, mise en tension rituelle entre le monde des vivants et les autres domaines du cosmos…) dont résulte le renouvellement de la vie à l’échelle du monde socio-cosmique.

Qu’est-ce qu’un ancêtre ?

  • 7 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre. Noter que dans le dictionnaire de Furetière, le terme ne s (...)
  • 8 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre.

5En français, le mot « ancêtre7 » remonte à anceisor (xie siècle) et à ancestre (xiie siècle) à partir du latin antecesor dans le sens d’« éclaireur » et de « prédécesseur » puis, durant le premier Moyen Âge, de « ceux qui ont vécu avant les contemporains ». On retrouve ainsi, dans l’étymologie et l’histoire du mot, la combinaison d’une antériorité dans l’espace (éclaireur) et dans le temps (prédécesseur) qui lui correspond encore – avec plus ou moins d’accentuation – dans ses usages actuels. Le français contemporain8 distingue, sous ce terme, un parent dont « on descend par le sang et qui est plus éloigné que le grand-père » (emploi au singulier) et les « ascendants lointains », les « générations antérieures » (emploi au pluriel, qui est le plus fréquent).

6Dans ces définitions – comme dans celle de la parenté – l’ancestralité est nécessairement relative et il faut l’aborder de façon appropriée. Les « ancêtres » des uns sont étrangers aux autres. Leur perception et leur catégorisation suit ce principe relationnel de telle sorte que, pour l’essentiel, leur définition est contextuelle : à Wallis, par exemple, un défunt dont la référence est insignifiante, tout au plus reconnu comme appartenant à l’ensemble indistinct des morts associés à tel ou tel lieu, représente, en d’autres circonstances, l’élément clé d’une généalogie. Plus généralement (cf. infra dans le texte), les morts auxquels on est étranger (les ancêtres d’autres groupes) sont pensés comme de dangereux « démons » (temonio). Dans tous les cas cependant, le concept implique la relation à des entités associées à une antériorité temporelle. Cette relation se déploie sur une temporalité plus vaste que la référence au seul passé puisque l’interaction avec les entités ancestrales (y compris leur remémoration et leur commémoration) s’effectue généralement au présent : si la référence aux ancêtres est une référence au passé, elle en actualise l’existence sur le moment et leur confère un potentiel de légitimation, d’authentification, mais aussi d’actions bien réelles. C’est le cas, par exemple, des ancêtres des Aborigènes d’Australie qui occupent au présent un autre plan de l’existence ou des ancêtres wallisiens qui résident dans un domaine du monde socio-cosmique englobant celui des vivants avec qui ils interagissent constamment.

  • 9 Un exemple est donné dans ce volume par Steven Prigent (chapitre 4), mais on peut lire aussi, conc (...)
  • 10 Dans certaines sociétés africaines, les enfants à venir résident dans la partie invisible du monde (...)

7L’ancestralité étant, par ailleurs, un état et un statut auxquels les vivants peuvent (ou non) accéder dans l’avenir, elle relève du futur et s’y étend. Dans la plupart des sociétés, enfin, le futur provient des ancêtres en ce que leur bienveillance garantit la prospérité du groupe, la qualité de son existence, la fertilité de son environnement. Certains d’entre eux interagissent avec les vivants, d’autres sont reconnus dans la personne de nouveau-nés9, notamment lorsque ces derniers portent une marque de naissance – on peut alors leur donner le même nom10. Notons que le terme implique aussi une relation à l’espace physique et social, la référence aux ancêtres impliquant des inscriptions dans l’espace (rattachement à un/des lieu[x] de référence par exemple), des dispersions et des parcours, mais aussi la définition-même de l’espace (Condominas, 1980 ou Toren, 1995 par exemple). Sur cette relation se fondent les notions d’origine, d’appartenance, d’identité et, donc, la position, le statut social, l’autorité des anciens et des chefs ainsi que l’exercice du pouvoir, qu’il soit décisionnel et/ou exécutif.

  • 11 Ce terme a été défini par Daniel de Coppet (1990, 1995 et 1998). Il s’applique aux sociétés qui se (...)

8Notons enfin que la relation aux entités ancestrales – et son importance – implique bien souvent des formes de dépendance à leur égard, voire d’interdépendance, comme certains exemples de cet ouvrage le montrent bien (chapitres trois à sept). Une explication de ce phénomène peut se trouver dans la dimension relationnelle de leur définition, de leur existence, comme de celle des vivants qui s’en réclament. Une autre explication, souvent convergente, réside dans les conceptions du monde que développent les sociétés humaines, particulièrement celles à caractère « socio-cosmique »11. Dans de tels cas, l’ordre de la société dépend de l’ordre de son cosmos mais l’ordre du cosmos découle, en retour, des valeurs propres aux vivants et de la pratique des rituels. Réglant l’ordre de la société sur celui de son cosmos que, ce faisant, ils instituent et actualisent, les rituels tout à la fois créent et mobilisent l’étroite interdépendance des deux niveaux socio-cosmiques du monde qu’ils organisent.

  • 12 Dans les sociétés aborigènes d’Australie, les traces perceptibles des ancêtres consistent en marqu (...)

9Rappelons d’emblée la multiplicité des formes de ce qui peut être considéré comme l’ancestralité et celle des types de relations que le terme peut désigner. L’étendue et l’imprécision de cette catégorie rend toute tentative d’inventaire impossible. Un ancêtre, tout d’abord, n’est pas nécessairement un mort : certains ancêtres primordiaux (tels des ancêtres divins ou totémiques) peuvent n’avoir jamais connu d’existence humaine ou ne sont jamais morts. On peut leur ajouter les défunts qui ne sont plus tout à fait morts en ce que, « trépassés », ils connaissent une forme d’existence spécifique, tels nombre de saints et de prophètes, de fantômes et d’esprits, d’ancêtres tutélaires et de déités… Certains ancêtres ont ainsi une sépulture et font l’objet d’une prise en charge rituelle plus ou moins élaborée tandis que d’autres n’en ont plus ou n’en ont jamais eu12. Leur culte, s’il a lieu, se fait alors devant une représentation, un autel ou dans un temple… Toutes ces entités ne sont donc pas « ancestrales » de la même façon à travers le monde mais aussi, bien souvent, au sein d’une même société. Mentionnons inversement, comme cela a été dit en introduction, que tous les défunts ne deviennent pas ancêtres : les étrangers et les victimes de malemort (assassinés, suicidés, vaincus à la guerre, victimes de sorcellerie ou ceux, morts au loin sans sépulture) sont souvent classés à part et tenus à distance. Ils forment généralement des entités errantes et vindicatives très redoutées. D’autres, sombrant dans un oubli définitif, deviennent parfaitement insignifiants, accédant ainsi à une disparition définitive.

10En synthèse, la définition de ce qui revient à une forme ou une autre d’« ancestralité » dépend du contexte culturel. Elle dépend aussi et surtout des relations qui, au sein de chaque culture, donnent existence et statut aux entités ainsi considérées et, le cas échéant, catégorisées, distinguées et plus ou moins valorisées. Dans tous les cas, Jos Platenkamp (2007) montre par son étude croisée des Tobelo et des Lao que seule une comparaison raisonnée permet d’établir la distinction entre esprits et ancêtres, mais aussi leur statut relatif :

Analyser la signification et la valeur attribuées aux représentations d’esprits [dont les « ancêtres »] nécessite que celles-ci soient considérées comme faisant partie des représentations et des actions socio-cosmologiques globales qui définissent la spécificité de chaque société, et que de tels ordres soient décrits à travers des modèles.

  • 13 “To analyze the meaning and value attributed to representations of spirits requires that these be (...)

11C’est seulement alors, poursuit-il, que « de telles représentations peuvent être significativement comparées13 » (ibid., p. 124).

12Il ne s’agit pas ici d’entreprendre une telle comparaison raisonnée. On peut se reporter au travail de Jos Platenkamp (ibid.) ou à celui, précurseur, de Cécile Barraud, Daniel de Coppet, André Iteanu et Raymond Jamous (Barraud et al., 1984). J’en viens, en revanche, à la caractérisation synthétique de certaines formes d’ancestralité à partir des rites funéraires, des pratiques de nomination et des articulations spatio-temporelles que l’analyse permet de dégager. L’interrogation, très générale, porte donc sur les types de relations ainsi rendues perceptibles et signifiantes pour l’organisation – voire la structuration – des relations entre les vivants et ceux catégorisés comme des ancêtres. Parmi ces derniers, je considère principalement les ancêtres défunts, c’est-à-dire ceux qui, ayant eu une vie en ce monde, ont été constitués et sont reconnus comme tels. Suite à ce façonnement, les défunts sont pensés comme menant des existences spécifiques d’où ils président à la destinée des vivants et du monde. Comme je l’ai annoncé plus haut, les travaux de Robert Hertz offrent un point de départ utile pour aborder cette question. Ils permettent de montrer l’importance du rituel dans la constitution des entités ancestrales et ce, sur une base ethnographique très étendue.

Le façonnement rituel des ancêtres

13Beaucoup de travaux ethnologiques ont traité des rites funéraires et de l’accession des morts au statut d’ancêtre. Peu d’entre eux, à ma connaissance, ont tenté une approche transversale telle que celle de Robert Hertz. Ses propositions sont essentielles pour dégager certaines régularités dans la façon dont l’ancestralité est pensée et constituée dans de nombreuses sociétés humaines. Dans son essai de 1907, il décrit les rites funéraires sous la forme de ce que Van Gennep (1909) définit, à la même époque, comme des « rites de passage » en trois étapes. Selon Hertz, « quand il s’agit d’un être humain, les phénomènes physiologiques ne sont pas le tout de la mort » (1928, p. 1). Des obligations morales et des phénomènes sociaux s’y ajoutent, les funérailles marquant les passages au cours desquels le défunt est progressivement constitué en ancêtre :

Dans notre civilisation, l’existence de l’individu semble se poursuivre à peu près d’une même teneur depuis la naissance jusqu’à la mort ; les étapes successives de notre vie sociale sont faiblement marquées et laissent constamment apercevoir la trame continue de la vie individuelle. [Ce qui fait donc de la mort « un fait unique, sans analogue ».] Mais les sociétés moins avancées, dont la structure interne est massive et rigide, conçoivent la vie d’un homme comme une succession de phases hétérogènes, aux contours déterminés, à chacune desquelles correspond une classe sociale définie [entendre un « ordre social »], plus ou moins organisée ; par la suite chaque promotion de l’individu implique le passage d’un groupe à un autre, une exclusion, c’est-à-dire une mort, et une intégration nouvelle, c’est-à-dire une renaissance. (ibid., p. 75)

14Partant du constat que, dans de nombreuses sociétés, la dissociation de l’âme et du corps ne suit pas immédiatement le décès comme c’est le cas en Occident, Hertz montre que les rites s’étendent souvent sur plusieurs mois – voire plusieurs années. Ils participent d’une prise en charge spécifique du défunt comprenant crémation, momification, endocannibalisme, mais aussi et surtout putréfaction des chairs et décharnement naturel du corps. Ces rites se bouclent autour des ossements avec ce qu’il appelle les « secondes funérailles ». Le mort, dont le voisinage incontrôlé menace les vivants, quitte alors définitivement leur monde. Il accède au statut d’ancêtre bienfaiteur auprès de ceux qui l’ont précédé. La sépulture définitive présente ainsi très généralement un caractère collectif (ibid., p. 40) :

Elle contraste par là très nettement avec la sépulture provisoire où le cadavre est [...] généralement isolé. La translation des restes, lors de la cérémonie finale, n’est donc pas un simple changement de lieu ; elle opère une transformation profonde dans la condition du défunt : elle le fait sortir de l’isolement où il était plongé depuis la mort et réunit son corps à ceux des ancêtres.

15Il continue plus loin :

  • 14 Car, explique-t-il ailleurs, « l’unique consolation des Dayaks [entre autres exemples], c’est la p (...)

La cérémonie finale transforme donc profondément la condition du défunt : elle le réveille de son sommeil mauvais et le rend apte à vivre de nouveau d’une vie sociale et bien assise. D’une ombre errante, elle a fait un père14. (ibid., p. 66)

16L’essentiel de ce rite final consiste dans « la translation des ossements purifiés du lieu de dépôt temporaire dans une sépulture définitive à caractère collectif » (ibid., p. 45). Alors, « en rejoignant ses pères, le mort renaît transfiguré, élevé à une puissance et à une dignité supérieures ; en d’autres termes, la mort, aux yeux de ces primitifs, est une initiation » (ibid., p. 73) – notons qu’elle constitue également un passage dans la plupart des grands systèmes religieux. L’ossuaire collectif est généralement considéré avec « une confiance respectueuse » (ibid., p. 43) : parfois les os sont transformés en parures prophylactiques, comme aux îles Andaman, parfois les crânes sont simplement conservés dans l’habitation. « On croit que de l’ossuaire émane une influence bienfaisante qui protège le village contre le malheur et aide les vivants dans leurs entreprises » (ibid.). Cela peut entraîner un culte des reliques, un tel phénomène étant aussi commun, autrefois, dans le monde chrétien.

  • 15 Edmund Leach (1961) et Daniel de Coppet (1980, 1995, 1998) sont allés plus loin, montrant que les (...)

17La base comparative de l’essai s’étend du Sud-Est asiatique (avec des incursions en Inde), à l’Océanie et aux Amériques. Son ethnographie renvoie à des pratiques abandonnées pour différentes raisons, parmi lesquelles l’évangélisation et la contrainte des administrations coloniales, mais il insiste sur le fait que la mutation des rites, parfois leur abolition, ne touchent que secondairement les représentations collectives qui perdurent davantage. Deux apports importants résultent des propositions de R. Hertz. Tout d’abord, les rites funéraires rythment le temps social15 tout en permettant de façonner des ancêtres mis au service de la communauté après que leur dangerosité a été maîtrisée. Le temps du deuil et des interdits liés aux phases de séparation et de liminarité maintiennent le défunt à distance et protègent les vivants d’une interaction déréglée. Dans les cas où l’inquiétante présence agissante des morts n’est pas traitée (malemorts tels les victimes de violence ou de sorcellerie, les femmes mortes en couches, les enfants mort-nés…), se forment des entités dont la maturation sociale n’est pas achevée et dont le contrôle nécessite des rites spécifiques. Le deuxième acquis est que l’« ancestralité » n’est pas une catégorie homogène d’une société à l’autre, mais varie aussi selon les statuts, les parcours et le traitement rituel des défunts à l’intérieur d’une même société.

18Un bon exemple est celui des Cambodgiens de Thnaot Chum que décrit Steven Prigent dans le présent volume (chapitre 4). L’auteur montre bien que le destin personnel du mort conditionne son statut post mortem, certains défunts accédant au statut d’ancêtres familiaux tandis que d’autres, réduits à celui d’esprits faméliques, attendent des vivants l’occasion d’une rédemption salvatrice. Plus que tout autre exemple, celui-ci montre la dimension relationnelle des différentes formes que peut prendre l’ancestralité dans une société donnée : tous les morts ne deviennent pas ancêtres et tous les ancêtres ne sont pas des morts. Chaque ancêtre est défini par la relation que les vivants se reconnaissent avec lui, les relations pouvant varier tout autant selon les circonstances et les vivants qui sont impliqués que selon les entités – dont les défunts – qu’il s’agit de mobiliser et donc de spécifier, de catégoriser.

19Il convient d’ajouter à ces deux apports de R. Hertz un troisième aspect de l’ancestralité que permet de dégager la confrontation de trois autres exemples.

20Selon Hertz, la période de liminarité est dangereuse et ne constitue qu’une étape vers la transformation des morts en ancêtres bienfaisants. Or, au contraire des exemples qu’il développe, dans certaines sociétés du Pacifique telle que la société Paimboa (chapitre 3, ce volume) seule l’interaction avec les morts récents relance la vie que leur disparition menace. Les analyses comparatives de Jos Platankamp (2007) concernant les Tobelo (Halmahera) et les Lao (Laos) d’une part et celles de Maurice Bloch et Jonathan Parry (1982) à partir de nombreux exemples d’autre part, permettent de compléter les propositions de Hertz et d’éclairer ce dernier point.

21Certes, il y a lieu de souligner, comme le fait Hertz, l’ambivalence des défunts qui appartiennent au monde des morts sans être parfaitement détachés de la société des vivants, telles les victimes de malemort, mais aussi les défunts aux rites funéraires encore incomplets ou rappelés parmi les vivants au moyen de la sorcellerie par exemple. Toutefois, il faut aussi considérer le caractère composite des vivants et, donc, la diversité des composantes que les funérailles doivent traiter et réorganiser suivant, parfois, des procédures et des temporalités disjointes (Platenkamp, ibid.). Chez les Tobelo, la première phase des rites funéraires vise, lors de la décomposition du corps, l’intégration du principe vital du mort dans le domaine non social des esprits. Son « image » n’est constituée en référence ancestrale que dans un second temps. Chez les Lao, les rites funéraires réassignent certains des principes spirituels de la personne (khuan) dans les domaines lointains où ils rejoignent les esprits autochtones. Ce sont ces derniers, avec lesquels on ne se connaît pas de relations de parenté, qui assurent la prospérité de la société locale. Dans les deux cas, l’analyse fait correspondre le traitement formel de la dépouille et le caractère processuel des funérailles avec la distinction de deux formes d’existence. La première, asociale, est celle des « esprits ». Or ce sont eux qui confèrent vie et prospérité générale. Cette existence, asociale mais fertile, est à la fois opposée, complémentaire et subordonnée à la deuxième, sociale, qui imprime son ordre à la société des vivants. L’existence sociale post mortem est, elle, propre aux « ancêtres » accomplis chez les Tobelo ; propre au seul roi chez les Lao. On peut alors déceler dans ces deux formes d’existence une opposition comparable à celle que Victor Turner (1969) propose entre communitas et societas pour l’analyse des rites de passage. La communitas, collectif anomique et fécond, forme ainsi, selon les cas, une étape du processus que le mort traverse et à laquelle il échappe à l’issue des rites funéraires en intégrant la catégorie des « ancêtres » (cf. Hertz et l’exemple tobelo). Elle peut toutefois aussi former un domaine particulier et permanent du monde socio-cosmique (cf. l’exemple lao) opposé à celui de la société dans son état ordonné et régulé que Turner appelle societas.

Distinction des formes de l’ancestralité et responsabilités genrées

  • 16 “…but the wild exists in a timeless vacuum in which there is no duration, change or growth, and wh (...)

22Maurice Bloch et Jonathan Parry (1982, p. 11) proposent, pour aborder la question du devenir des morts et du statut des ancêtres, une théorie qui repose sur l’ethnographie africaine (Lugbara) de Middleton. Ils défendent l’idée d’une opposition structurale très commune entre le « sauvage » (wilde) d’une part et la culture d’autre part. Or, par opposition radicale avec la culture, « le “sauvage” existe dans un vide intemporel où la durée, le changement, la croissance n’existent pas, qui manque d’ordre, de fertilité, et d’autorité hiérarchique (en tant qu’elle s’oppose au pouvoir incontrôlé16) ». Concernant la spécification des deux domaines et des responsabilités associées en termes de genre, leur approche défend :

  • 17 “…that the negative aspects of death are commonly seen as inseparable from other biological phenom (...)

Que les aspects négatifs de la mort sont communément vus comme inséparables d’autres phénomènes biologiques (tels que la copulation et la parturition [deux phénomènes associés à la féminité et aux femmes]) ; que, comme les autres processus biologiques, la décomposition et le pourrissement sont souvent (bien que pas toujours) essentiellement construits comme quelque chose dont on doit se débarrasser afin de faire place à la régénération de l’ordre idéal17 (ibid., p. 27).

  • 18 “…must be, with the greatest caution, reintroduced so that it can augment the fertility of the anc (...)
  • 19 Pour une autre lecture des questions de fertilité associées à la féminité, on peut utilement se re (...)

23Notons que cet ordre idéal, proprement social, est permanent (ibid., p. 35), éternel (ibid., p. 38), et masculin. Sous l’autorité des ancêtres garants de sa pérennité (ibid., p. 36), il s’oppose ainsi structuralement à ce qui apparaît comme un « pouvoir amorphe et destructeur du sauvage » (“amorphous and destructive power of the wild”) que les femmes « ont apporté dans les “foyers” » (“brought into ‘homes’”), et auxquels les morts récentes sont associées. Or, ce pouvoir chaotique et destructeur « doit être réintroduit avec la plus grande prudence, de telle sorte qu’il augmente la fertilité des ancêtres18 » (ibid., p. 39). Ces propositions convergent partiellement avec ce qui est développé plus bas dans ce chapitre. Cependant le caractère radicalement dévalorisé du féminin et des responsabilités féminines dans la relance de la vie et du domaine socio-cosmique qui y correspond (ici le « sauvage ») n’est pas confirmé par les ethnographies consultées19. L’analyse des systèmes rituels montre généralement que, bien au contraire, ce principe de relance, le domaine du cosmos qui y est attaché et la dimension féminine qui y est éventuellement associée sont généralement essentiels et valorisés. Lorsque ce n’est pas le cas, comme en Chine (chapitre 6), leur soumission à des principes masculins d’ordre et de distinction se renverse dans certains contextes, notamment dans les rites de fertilité.

24À ce point de mon propos, notons donc l’existence d’un principe vital sur lequel la société n’a guère de prise et qui rattache les morts récents ou certaines composantes de la personne à des domaines où l’ordre des relations sociales et leur contrôle ne jouent pas (marge précédant les secondes funérailles chez Hertz, communitas chez Turner, wilde chez Bloch et Parry). Ces domaines sont ainsi féconds mais aussi dangereux car potentiellement pourvoyeurs de désordre, de dissolution et de mort.

25Il est des cas où le schéma de Hertz doit donc être complexifié, notamment lorsque les morts récents ne sont indispensables à la relance de la société et de sa vie qu’immédiatement après la fin des secondes funérailles et avant l’oubli qui les fait glisser dans l’ensemble, indistinct et lointain, des ancêtres du groupe. Un bon exemple est donné, ici-même, par Dominik Bretteville (chapitre 3) avec les Paimboa, une société kanak de Nouvelle‑Calédonie. Le cycle du deuil s’y déroule en trois étapes qui fusionnent avec le cycle horticole des ignames. La dernière étape, la « levée du deuil », reconnaît pleinement le caractère génésique des morts de l’année qui, rejoignant les ancêtres de la communauté, vont fertiliser les jardins d’ignames de leur souffle. Ici donc, seuls les morts récents sont bénéfiques, leur contact étant recherché, tandis que le commerce avec les morts plus anciens (à partir de la quatrième génération ascendante) est dangereux tant qu’ils n’ont pas disparu et ont été progressivement oubliés en tant qu’entités identifiées. 

  • 20 Une phase essentielle des funérailles (dites « funérailles commémoratives ») consiste, en effet, d (...)

26Il en va de même chez les ‘Aré’aré (Malaita) et à Mono-Alu, deux sociétés de l’archipel des Salomon. À Malaita deux sortes d’ancêtres sont distinguées. Quelques ancêtres originels, dont la dispersion des tombes assure la répartition des droits sur la terre, constituent des références fixes qui ordonnent la société et autorisent les formes de violence qui travaillent cet ordre. Les défunts récents du groupe constituent une autre sorte d’ancêtres, omniprésents le temps du travail rituel de leurs funérailles et de leur deuil. Leur présence agissante est transférée à la monnaie de coquillage dont les circulations assurent la reconduction de la société (rites de passage, guerre, paix, fertilité20…). Offrandes et rituels réguliers marquent ainsi les échanges avec chacun de ces défunts jusqu’à ce que, après deux générations, on ne s’adresse plus directement à lui mais à des ancêtres plus récents. Son nom n’est alors plus remémoré. Il quitte son site funéraire pour s’éloigner, en trois étapes, du monde social. Ainsi, explique Daniel de Coppet :

La fête funéraire ne s’arrête pas à la constitution d’un nouvel ancêtre, mais plus encore, toutes les relations socio-cosmiques entretenues au cours d’une vie d’homme ou de femme sont reprises et fondues sous forme de monnaie dans le tout des relations socio-cosmiques ‘aré’aré. [… Or] ce mouvement socio-cosmique général [...] maintient la texture sociale des terroirs ‘aré’aré et leur fertilité et reconduit l’ordre du monde. (1981, p. 168)

27Ce nouvel ancêtre rejoint ensuite l’ensemble des ancêtres antérieurs, se fondant définitivement et anonymement – sous la forme monétaire qu’il a contribué à animer – dans les circulations qui confèrent son ordre du monde social, perpétuant la société et sa prospérité. À Malaita comme à Paimboa existent donc au moins deux modalités de l’ancestralité définies en termes de proximité temporelle et spatiale : seuls les morts récents ont une présence et une action immédiatement bénéfique, mise au service des dynamiques sociales. Les Paimboa oublient ensuite progressivement les morts lointains. C’est également le cas à Malaita, mis à part ceux formant les quelques références à partir desquelles s’organisent les principales unités sociales.

28L’analyse que fait Denis Monnerie (1995, 1996) du système socio-cosmique de la société salomonaise de Mono-Alu permet d’approfondir la question : les rites de propitiation et de fertilité de chaque groupe correspondent à l’étalement, sur une génération, des rites funéraires des morts récents. Puis, comme à Malaita, ils s'effacent et rejoignent les ancêtres originels, garants de la prospérité générale, du renouvellement de la société dans ses dimensions socio-cosmiques et des grandes certitudes du monde.

29Cette ethnographie montre, comme les deux précédentes, l’articulation – que Hertz semble avoir fondue – entre deux modalités de l’ancestralité : des ancêtres proches nommés et des ancêtres plus anciens devenant pour la plupart lointains et anonymes. Les défunts y sont assignés selon les rites dont ils ont fait l’objet mais aussi selon l’ancienneté de leur décès et les relations que les vivants considèrent comme pertinentes au regard du contexte et des intérêts qui les animent. Cet exemple présente enfin un dernier aspect important en ce que la caractérisation d’une autre dimension de l’ancestralité, que l’on peut qualifier de « totémique », combine distinctions spatio-temporelles et distinction de sexe. À Mono-Alu, en effet, les figures ancestrales totémiques des groupes de descendance sont clairement différenciées selon un principe sexué : aux ancêtres féminins (les « grands-mères »), sont associés des espaces localisés ouvrant sur les domaines sous-terrain et sous-marin, mais aussi une forme de collégialité, le secret des noms, et des dynamiques intégratives, souvent directement associées aux ancêtres originels. Aux ancêtres masculins (les « grands-pères »), sont associés le domaine aérien, ainsi que des idées de singularité, de publicité et de distinction avec des associations indirectes aux ancêtres originels. Ici donc, les relations à des espaces différents ne dépendent pas de l’ancienneté de la mort mais du sexe des figures ancestrales. En outre, la référence aux figures féminines crée de l’intégration ; celle aux figures masculines réalise de la différentiation via l’usage public des noms. Toutefois, les valeurs fondamentales de la société prise dans sa totalité et les dynamiques propres à assurer son renouvellement résident in fine, explique Denis Monnerie, dans la tension entre des ancêtres qui, anciens, sont devenus anonymes et les ancêtres récents encore nommés. C’est la propension des premiers à toujours intégrer les seconds qui assure le mouvement propre au système rituel, au cycle de la vie, au renouvellement des générations. Nous touchons, avec l’articulation entre références spatio-temporelles et formes de la distinction, à une dimension fondamentale de l’ancestralité et de ses modalités : l’importance des noms en tant que références distinctives, donc comme opérateurs rituels et sociaux.

Ancestralité et nomination

  • 21 Voir à ce sujet Severi (2003, p. 110) qui, se référant au travail de Wassman sur les Iatmul, indiq (...)
  • 22 James Fox (1995, p. 35) fait judicieusement remarquer à ce propos que, dans les cas de filiations (...)
  • 23 L’adoption peut suppléer la naissance dans certains cas, ainsi que des formes alternatives de fili (...)

30Dans les exemples que je viens de passer en revue, une des caractéristiques permettant de distinguer différentes formes d’ancestralité relève des usages de la nomination. Certaines figures ancestrales sont identifiées par des noms personnels qui peuvent leur conserver, au-delà d’une existence singulière, des formes d’actualisation abolissant l’espace et le temps21 ; d’autres changent de nom ou le perdent en perdant leur caractère particulier : elles rejoignent un collectif d’ancêtres du groupe ou de la communauté. À cette caractéristique assez générale s’ajoute une autre forme de distinction : un peu partout dans le monde, les ancêtres nommés tendent à former des ensembles fermés ou des chaînes généalogiques auxquelles s’articulent la plupart des rites et à partir desquelles s’opèrent les différenciations sociales. Ces dernières reposent sur ce que l’on peut appeler la « naissance », une référence à une entité ancestrale passant par une filiation individuelle ou collective. L’affiliation – généalogique ou autre – et le statut social en résultent22. Dans le cas des relations généalogiques, le statut est souvent déterminé par leur profondeur et le prestige des ancêtres de référence. Le statut donné par la naissance23 dépend donc des connexions ancestrales du côté paternel et/ou maternel dont on peut se prévaloir. En opérant une sélection des ancêtres de référence, l’usage du patronyme a cette fonction dans le monde occidental. D’autres types de sélection opèrent dans les autres cultures humaines, mais dans tous les cas les noms distinguent, particularisant tout en classant leur porteur.

31Différents travaux ethnologiques (Zonabend, 1977 ; Bromberger, 1982, par exemple) ont établi les dimensions à la fois classificatoires et distinctives des noms personnels. J’ai défendu pour ma part (Chave‑Dartoen, 2012a) que l’usage de noms personnels implique un processus socio-cognitif de catégorisation spécifique qui institue comme tels certains éléments du monde culturellement significatifs. Ce processus agrège progressivement au nom les connaissances complexes, l’expérience et la valeur qui, associées au porteur du nom, le distinguent des autres éléments du monde. Les informations, l’expérience, la valeur associées au nom sont ainsi diffusées et transmises avec lui. Le nom propre distingue donc son porteur, non pour ce qu’il est en soi, un individu au sein d’une série ou d’une classe desquelles il conviendrait de le faire émerger dans son unicité, mais en reconnaissance des informations socialement pertinentes qui lui sont relatives et du nœud de relations complexes dont il est investi et qu’il actualise pour un groupe social plus ou moins vaste, dans un contexte plus ou moins large. Cet investissement cognitif et social fort, bien que variable en intensité, en qualité, en quantité dans le temps et dans l’espace, constitue le critère distinctif des entités généralement dotées de noms propres. L’usage de noms propres signale ainsi, dans le monde social, des entités complexes – à commencer par les personnes – conçues comme points de convergence de savoirs et de relations relevant de différents niveaux de l’expérience personnelle et sociale. Cela revient à sortir certains éléments du monde de catégories générales et homogènes, pour les distinguer comme ayant une existence avant tout définie par des relations sociales dans lesquelles ils trouvent place, sens et valeur. Bref, donner un nom propre à une entité (enfant, animal, maison, bateau, lieu-dit ou terrain…), c’est l’instituer, lui conférer une importance sociale toute spéciale. Et donner à un enfant un nom d’ancêtre revient à associer les deux entités sociales qu’ils forment sous un même nom et, bien souvent, dans un même statut, voire un même destin. Dans certaines sociétés, notamment dans certaines sociétés océaniennes, cela revient à leur reconnaître les mêmes relations constitutives. À Wallis comme ailleurs en Polynésie, donner certains de ces noms revient enfin à donner une nouvelle actualisation à l’ancêtre, en prolongeant son existence sociale et l’efficacité bienfaisante de ses actions (Chave‑Dartoen, 2012b).

32Pour ce qui relève des données ethnographiques recueillies à Wallis (Polynésie occidentale), le nom est un bien inaliénable du groupe social de son porteur. Sans être à proprement parler une composante de la personne, il inscrit cette dernière dans une lignée ascendante mais aussi au sein du groupe social qui partage avec elle des droits sur son nom. L’enjeu est important dans cette société où existent des lignées aristocratiques issues de chefs suprêmes dont les descendances formaient, avant la christianisation, un ordre social supérieur. En l’absence de mariage durable et de patronymes, seule la cérémonie de reconnaissance par le père conférait un statut social complet – et élevé – à l’enfant. Dans cette perspective, la transmission de noms ancestraux marque les limites des groupes de descendance et leur donne existence.

33D’un point de vue social et cognitif plus général, les caractéristiques de la nomination méritent d’être précisées : aux noms propres sont indexées des coordonnées de différents ordres, statutaire, mais aussi événementiel et spatio-temporel plus ou moins explicites. L’usage du nom propre, à Wallis comme dans d’autres sociétés humaines, permet d’établir des connexions avec des lieux, des espaces, des événements, des successions d’événements formant des périodes et/ou des cycles. Leur usage renvoie également à des points d’origine (tombes ancestrales et « maisons anciennes » à partir desquelles sont établis les droits sur le sol par exemple). Il renvoie aussi à des successions généalogiques se raccrochant généralement à un ancêtre prestigieux et à ses hauts faits. Vient s’adosser à de telles références ancestrales, le statut des personnes et des groupes qui s’en disent descendants. Autrement dit, comme ailleurs dans le monde, la référence à des ancêtres prestigieux nommés établit des connexions généalogiques valorisées et assure la distinction en statut des groupes et des personnes. Ainsi, le relevé des relations généalogiques des villageois d’Utufua a montré la récurrence de noms ancestraux, en particulier chez les aînés de chaque génération. Dans cette perspective, certains noms prestigieux établissent une continuité entre les ancêtres et tous leurs descendants par l’intermédiaire des aînés de chaque génération. Parmi ces aînés, les femmes détiennent l’autorité des ancêtres du groupe mais n’exercent pas directement les fonctions de direction et de représentation qui sont déléguées aux hommes. Ces derniers prennent le relais de leur homonyme dans l’exercice formel de l’autorité (éventuellement en recevant les noms-titre qu’ils ont portés) et dans leur fonction de représentation du groupe des cadets ou/et dépendants. Aussi, la plupart des noms prestigieux circulent-ils d’une génération à l’autre, perpétuant, avec leur référence ancestrale, le statut et l’autorité qui y sont rattachés. Ce type de succession des porteurs dans un nom prestigieux (mais aussi dans son statut et dans l’efficacité des actions) constitue ce qui apparaît comme une forme de ce que j’ai appelé ailleurs « personne collective » (Chave‑Dartoen, 2012b), particulièrement pour ce qui concerne les hommes. Les noms ancestraux renvoient ainsi à des références, généralement paternelles et masculines, à partir desquelles opèrent la différenciation des descendances et la distinction des groupes. J’ajouterai à la dimension perlocutoire des noms (ils renvoient à des entités complexes en contexte) une autre dimension pragmatique essentielle, plus proprement illocutoire : nommer, c’est reconnaître l’existence de la personne, son importance sociale, mais aussi la coprésence des ancêtres dont elle porte le nom. La personne collective que le porteur forme avec ses prédécesseurs se constitue ainsi dans le nom. Tandis que chacune de ses énonciations invoque, actualise la présence des ancêtres homonymes, sa transmission perpétue l’éventuelle efficacité de leur action.

34Ici, la référence aux ancêtres influe donc sur le statut social. À Wallis, ils sont généralement lointains, prestigieux et masculins, tout au moins pour les aristocrates, comme c’était le cas en France, sous l’Ancien Régime, où le patronyme distinguait les grandes familles en lignée agnatique selon le statut des ancêtres et la profondeur généalogique. Ce principe joue moins clairement dans d’autres sociétés mais apparaît dans le contraste avec son opposé complémentaire : le collectif anonyme des ancêtres féminins et/ou maternels.

De l’importance des ancêtres anonymes

35L’exemple wallisien montre un lien étroit entre ancestralité et organisation du système foncier. À Wallis, on a des droits sur toutes les terres qui ont été un jour défrichées par un ancêtre. Cependant, la mémorisation de ces derniers est rare et on ne retient généralement que les ancêtres proches ayant occupé une des terres dispersées au loin sur lesquelles on conserve ainsi des droits. De même, très peu de villageois ont pu me donner le nom des morts ensevelis dans leur terre de résidence – quelques sépultures royales mises à part, points de référence généalogiques parfaitement identifiés. Ces défunts sont nécessairement des « ancêtres » kui – on ne pourrait vivre auprès de morts étrangers – mais leurs noms sont oubliés. Or ces ancêtres, pour être anonymes, n’en sont que plus familiers en ce qu’ils interagissent quotidiennement avec les vivants dont ils partagent l’espace : la nuit, l’ombre et les lieux fermés pour les premiers ; le jour, la lumière et les zones ouvertes, pour les seconds. Ces ancêtres, présents autour de leur tombe et dans les trous d’eau, garantissent le droit de leurs descendants sur leurs terres en chassant les usurpateurs. Ils assurent aussi, avec l’humidité du sol, la fertilité des proches jardins. L’uxorilocalité étant une règle idéale, tant pour la résidence que pour l’inhumation, ces ancêtres apparaissent comme maternels. Génération après génération, les femmes se succèdent, mêlant à la terre le sang de leurs épanchements (règles, défloration, accouchements, placenta puis corruption du cadavre). Rejoignant leur terre maternelle, le sang des femmes en reconduit la fertilité tout en constituant ce qui fait le « pays » fenua.

  • 24 Contrairement à l’exemple bantenois où un domaine proprement « politique » se dégage dans le champ (...)
  • 25 J’ai montré ailleurs que ces deux principes jouent, à Wallis, séparément mais conjointement (Chave (...)

36En ce qui concerne ancêtres et ancestralité, l’ethnographie montre, pour Wallis, deux réalisations antithétiques qui se sont avérées, à l’analyse, complémentaires. D’une part, la relation à des ancêtres prestigieux, nommés, plutôt paternels et masculins, est valorisée. La référence à ces derniers, généalogiquement et spatialement dispersés et lointains, fonde le statut social24 transmis par les hommes. Le nom de ces ancêtres est perpétué par sa transmission, ainsi que celle, conjointe des données (statutaires, généalogiques, historiques, topologiques…) associées aux groupes de descendance où chacun trouve place et statut. D’autre part, c’est la relation à des ancêtres anonymes, conçus comme plutôt maternels et féminins, qui est valorisée. Ces derniers fondent la prospérité du groupe localisé sur les terres qu’ils ont léguées et dont ils partagent la résidence avec leurs descendant(e)s. Selon la perspective considérée, les ancêtres apparaissaient donc, soit comme des entités individualisées transmettant à leur descendance des attributs distinctifs parmi lesquels nom et statut ; soit comme des entités anonymes et indistinctes assurant le renouvellement de la vie à l’échelle de la maisonnée, mais aussi du « pays » fenua, c’est-à-dire de toute la société25. Comment comprendre l’articulation de ces catégories et leur hiérarchisation en valeur sachant que, par ailleurs, ce qui ne porte pas de nom à Wallis – comme dans beaucoup d’autres sociétés – est marqué du sceau de l’insignifiance sociale (Constantin de Chanay, 2004) ?

37De tels faits peuvent être rapprochés de l’ethnographie que Raymond Firth rassembla pour Tikopia, société géographiquement et culturellement proche de Wallis, mais qui fut tardivement christianisée (mi-xxe siècle) et pour laquelle on connaît mieux l’organisation sociale et le système rituel préchrétiens. Firth explique (1970, pp. 74-112) qu’il existe différentes catégories d’« esprits » (‘atua). Pour ceux qui ont un temps connu une existence humaine, ils se répartissent entre les esprits des morts récents, dont la plupart sont oubliés au bout de quelques générations, et ceux divinisés qui règlent l’ordre du cosmos. Entre ces deux extrêmes, une figure ancestrale fondatrice forme, pour chaque clan et chaque segment du clan, le point de référence central (fokinga) lors des cérémonies (kava) où le statut de chacun est rappelé. Les noms de tous les successeurs de cet ancêtre focal (tupua) à la tête du clan sont énumérés depuis le titulaire actuel tandis qu’au-delà sont mentionnées les déités du groupe. Comme à Wallis, ces noms forment des lignées masculines du côté des paternels, le long desquelles s’organisent responsabilités rituelles et statut. Ce qui est important ici c’est qu’il existe deux autres types complémentaires d’ancêtres qui protègent les vivants de la sanction des ancêtres tupua en cas d’erreur ou de méconduite (ibid., pp. 78-79) : le premier, tau tafanga, désigne le prédécesseur immédiat d’un homme dans sa charge ; le second, fuanga, regroupe tous les ancêtres et les déités du patrilignage maternel. Face aux ancêtres paternels du chef, sériés et nommés, puissants et dangereux, se trouvent donc deux sortes de protecteurs : l’un est certes bien identifié mais, dernier en statut de la série des tupua paternels, il se trouve en connexion généalogique immédiate avec le porteur du titre ; les autres, également inférieurs en statut, sont moins clairement visibles et identifiés. Pourvoyeurs et protecteurs de la vie, ces ancêtres sont du côté maternel – mais contrairement à Wallis il ne s’agit pas de femmes. Mentionnons qu’en revanche, comme à Wallis, ces derniers protègent aussi une femme et sa descendance au sein même de sa maison.

38On voit donc, à Tikopia comme à Wallis – et comme à Mono-Alu – se dessiner une distinction structurale entre masculin et féminin : nomination, distinction, statut et reconduction de l’ordre social – Firth ajoute le pouvoir – sont du côté masculin ; anonymat, indistinction mais fertilité générale et renouvellement de la vie sont du côté féminin. À cette opposition se couple celle de l’éloignement, spatial et généalogique : les premiers sont puissants et lointains ; les seconds, des proches, soutiennent et protègent. Ces caractéristiques ne sont pas propres aux relations que l’on se connait avec les morts. Elles organisent d’autres champs du social, notamment dans tout l’Indopacifique, la relation entre groupes « accueillants » et « accueillis », entre « maîtres de la terre » officiant aux rites de fertilité et aristocrates fournissant les chefs suprêmes conçus comme étrangers. Il me faut donc les explorer pour mieux dégager la pertinence de l’opposition entre ancêtres proches et ancêtres lointains.

Naissance et localité, deux systèmes relationnels, deux conceptions non exclusives de l’ancestralité

  • 26 “…diarchic models of authority, which are grounded in cosmological conceptions of the differential (...)
  • 27 À ces derniers, sont associés la suspension de la temporalité et « un caractère socialement subver (...)

39Dans son article comparatif mentionné plus haut, Platenkamp (2007, p. 100) considère les « modèles d’autorité dyarchiques fondés sur les conceptions d’une origine différenciée de la société26 ». Il explique que « de tels modèles assignent le rôle politique de représenter la société dans ses relations extérieures aux descendants d’ancêtres immigrants, mais [attribuent] la fonction rituelle de représenter la société dans son ordre interne aux descendants d’êtres spirituels autochtones27 ». Ce schéma très commun dans tout l’Indopacifique associe deux formes d’autorité hiérarchisées entre elles : les autochtones, maîtres du sol et des rituels de fertilité, laissent le pouvoir exécutif et l’exercice de la violence à des accueillis, généralement conçus comme des cadets. À ce sujet, je vais revenir sur l’exemple bantenois (chapitre 7) et celui du Cambodge (chapitre 4) développés dans ce volume, mais je souhaite d’abord mieux dégager les axes de la comparaison et les outils retenus.

  • 28 Une littérature abondante existe sur la question. Pour sa revue, des synthèses et des discussions (...)

40Les modèles dyarchiques et l’opposition structurale entre locaux et étrangers ou encore entre aînés et cadets rendent compte de formes de « royauté divine » fondées par des arrivants (modèle du stranger king28) particulièrement répandues en Asie du Sud-Est et en Océanie. Ils rejoignent, au moins pour le Pacifique, un phénomène plus général encore, bien décrit et analysé par Edwin Burrows (1939). Sans chercher à réduire la diversité des faits ethnographiques sous des oppositions simples ou des catégories simplificatrices, je rappellerai les propositions de ce dernier concernant la structuration des relations sociales en Polynésie et la portée heuristique de tels outils d’analyse. Burrows a distingué deux grands principes d’organisation pour les sociétés polynésiennes, parfois exclusifs, le plus souvent combinés. Il s’agit de ce qu’il a appelé breed and border que l’on peut traduire par « naissance et localité ». Le premier fonde les communautés sur les connexions généalogiques avec l’ancêtre fondateur, celles-ci déterminant le statut et les responsabilités de chacun, à commencer par celles des chefs ; le second organise les communautés en vertu du partage du sol, du travail réalisé et des fruits obtenus. Ces propositions sont intéressantes en ce qu’elles permettent de contraster, avec deux principes d’organisation sociale, deux sortes de relations : l’une consiste en références généalogiques déployées dans le temps et dans l’espace qu’organisent ordre des naissances et bifurcations lignagères dont découlent les différences statutaires ; l’autre consiste en relations plus égalitaires qui reposent sur le partage de la résidence, du travail de la terre et des fruits que l’on en tire. Ces dernières sont donc spatialement proches et peu distinctes entre elles. À cet accent respectivement mis sur la généalogie et sur la résidence correspond le contraste entre les modalités de l’ancestralité dégagées plus haut.

41Le parallèle entre Wallis, Tikopia et d’autres sociétés de la région a permis de dégager ces modalités, notamment dans les relations entre espace et temps. Il a aussi permis d’affiner la catégorisation des relations ainsi établies avec les morts en général, avec les ancêtres en particulier. Il ne s’agit pas d’établir une typologie des différentes sortes d’ancêtres, mais de tracer de grands principes à valeur comparative. Deux sortes de références ancestrales semblent se dessiner pour la Polynésie. Il convient d’en vérifier l’extension régionale et de questionner l’éventuelle portée générale de ces principes dans leurs réalisations sociales, rituelles et cognitives. Je reviens donc maintenant au Sud-Est asiatique pour ouvrir la comparaison. Comme annoncé, la première étape est bantenoise (Indonésie), la seconde cambodgienne.

42Gabriel Facal (chapitre 7) a étudié différentes formes de référence aux ancêtres dans le cadre de son travail sur l’école d’initiation rituelle martiale (penca) du village de Rancalame et sur les réseaux locaux d’autorité à Banten. Certaines références ancestrales, au niveau des interactions proprement socio-politiques, sont de filiation : elles sont glosées en termes de relations généalogiques qui, parfois hétérogènes, mêlent connexions réelles et revendiquées. Elles impliquent une organisation relationnelle spécifique entre l’intérieur et l’extérieur du centre initiatique et orientent la diarchie, au sein des groupes initiatiques, entre aîné et cadet. À l’aîné revient l’autorité et la direction du groupe ainsi que la conduite des rituels d’initiation. Au cadet incombent les fonctions politiques à partir de la considération des enjeux rituels réglés par les aînés. Ces responsabilités politiques impliquent le développement de branches du groupe initiatique à l’extérieur du village. Le cadet représente alors l’autorité des anciens tout en déléguant à son tour des responsabilités politiques à d’autres initiés considérés comme ses propres cadets. La proximité de différents types d’ancêtres organise cette série d’enchâssements entre fonctions d’autorité dévolues aux aînés et fonctions politiques incombant aux cadets, selon les rapports intérieur-extérieur du centre initiatique et de la société locale dont il forme le cœur.

43Si la référence aux ancêtres généalogiques structure les réseaux d’autorité et les dyades opérant dans le registre socio-politique, la catégorie des ancêtres-tigres englobe ces derniers qui rejoignent là, avec la mère-tigre, des entités dont on a oublié le nom. Or, ces ancêtres-tigres, qui se manifestent notamment lors des rituels d’initiation, occupent une position liminaire entre le monde des humains (alam manusa) et le monde invisible (alam gaib). Leur culte favorise la fertilité des proches rizières et la paix au sein de la communauté. Les initiés affirment qu’ils leurs confèrent la capacité de transcender les limitations du temps et de l’espace via la longévité, l’ubiquité et l’invisibilité. Notons qu’ils confèrent des pouvoirs extraordinaires aux maîtres – et aînés – jawara dont la figure articule les deux niveaux d’action et de référence.

44L’exemple bantenois montre ainsi deux principes, deux types de relations aux ancêtres qui dessinent un contraste au moins partiellement comparable avec ceux qu’ont proposé Turner d’une part (communitas/societas), Bloch et Parry d’autre part (wild/culture). Ces principes ne sont pas antithétiques mais articulés à deux niveaux de l’organisation sociale et d’autorité. En simplifiant, l’ascendance prestigieuse du « maître » jawara, essentiellement masculine, est décisive dans son statut et dans celui des cadets en charge des relations politiques avec l’extérieur (des relations de pouvoir), mais elle est, avant tout, mise au service de responsabilités socio-cosmiques en lien avec les ancêtres-tigres dont il est le médiateur et dont il obtient la prospérité générale. Ici, comme dans d’autres exemples développés plus haut, se distinguent :

  • les relations de la communauté avec les ancêtres indifférenciés du sol – que subsume la catégorie « mère-tigre » – et qui assurent sa prospérité ;
  • les relations d’un homme et de ses dépendants avec des ancêtres différenciés et lointains auxquels s’adossent leur statut, leur pouvoir, notamment en rapport à l’extérieur.
  • 29 À la filiation peuvent s’ajouter compérage, patronage, alliance et, parfois, mariage par exemple.
  • 30 Les restes physiques (ossements, dents, mèches de cheveux) mais aussi les objets personnels ayant (...)

45Dans ce cas, les références ancestrales sont fondées sur des connexions généalogiques ou des affiliations clairement identifiées et nommées29. Découlent de ces relations des distinctions de statut, parfois de pouvoir, parfois même d’état ou de nature. Dans de tels cas, les références ancestrales peuvent être simples, tels les quatre ancêtres apicaux à Tikopia. Elles peuvent aussi être complexes tel le cas des références généalogiques cognatiques et ramifiées de Wallis ou Tonga. Les noms propres constituent ainsi, à Banten comme ailleurs, un dispositif essentiel en ce qu’il fonde et favorise la mémorisation des entités, permet leur actualisation par l’énonciation et/ou les invocations rituelles. Enfin, la transmission des noms30 assure conjointement celle des statuts, des qualités et des attributs qui leurs sont associés.

46Par contraste, les ancêtres-tigres qui assurent la fertilité du sol, autre type de référence ancestrale identifié par G. Facal à Ramcalame, relèvent d’un principe pouvant impliquer des formes d’anomie, voire de subversion de l’ordre social. On en a vu divers exemples dans ce chapitre : cette forme d’ancestralité indistincte et intemporelle absorbe les morts au fil des générations, relançant le cycle de la vie en restituant aux hommes l’énergie vitale qui anime leur monde. D’elle dépendent mort et vie, aridité et fertilité du sol, misère et prospérité des vivants en tant que membres d’une communauté. Elle se caractérise par des figures ancestrales hétérogènes, souvent peu ou mal personnifiées, généralement anonymes tels de nombreux « esprits du lieu », « génies fonciers » et « ancêtres de la terre », proches des vivants et des principes de vie qui les animent. De ces figures ancestrales dépendent les conditions de la survie du groupe, donc sa pérennité en relation aux espaces d’où il tire subsistance. Leur collectif fonde ainsi la communauté et la coopération à un niveau qui peut également englober celui des distinctions sociales.

47Les ethnographies centrées sur l’étude des rituels funéraires (Bloch et Parry, 1982), les échanges matrimoniaux (Platenkamp, 2007) ou les réseaux d’autorité (Facal, chapitre 7) présentent, en effet, des cas de subordination du second principe au premier qui règle l’ordre de la société et son organisation socio-politique. Le travail de Gabriel Facal montre bien, toutefois, avec d’autres analyses proposées dans cet ouvrage (Bretteville, chapitre 3 ; Prigent, chapitre 4 ; Chave‑Dartoen, chapitre 5 ; Capedeville-Zeng, chapitre 6), que le second principe apparaît comme supérieur dès lors que les entités ancestrales et les rituels qui les façonnent sont considérés dans le cadre élargi des pratiques assurant la survie des groupes et la reconduction de la société dans ses dimensions socio-cosmiques.

Ancêtres proches, ancêtres lointains

48Une comparaison plus largement ouverte s’impose maintenant. Pour ce qui concerne le Cambodge, un travail de Paul Mus (1933) sur les anciens cultes indiens et indigènes au Champa, est intéressant. Il y fait l’hypothèse d’une religion primitive, qu’il nomme « religion de l’ère des Moussons » et qui se serait étendue, au deuxième millénaire avant notre ère, de la Chine du Sud aux franges océaniennes, péninsule indochinoise et Inde comprises. Cette religion aurait été très diversifiée dans ses expressions locales, explique-t-il. Elle se serait globalement caractérisée par l’existence d’esprits mais aussi et surtout d’un dieu du sol, « divinisation abstraite et impersonnelle des énergies du sol ». À ce dernier correspondrait la « fécondité latente de la terre » qui forme sa « substance réelle ». Le culte de ce dieu aurait reposé sur deux caractéristiques :

  • « une abstraction marquant l’aboutissement d’une élaboration déjà longue » qui est liée « à l’organisation foncière et sans doute à quelque chose comme un droit territorial » ;
  • la possibilité, pour cette entité, d’être à la fois présente dans le sol (éventuellement dans une pierre sacrée identifiée et support du rituel) et dans les médiateurs que sont les victimes sacrificielles, le prêtre ou le chef de la communauté.

49Mus fait l’hypothèse qu’une mosaïque de telles déités, locales et probablement sans nom (ibid. p. 391), correspondrait à la répartition des groupes sociaux et serait le fondement sur lequel seraient ensuite venus se superposer hindouisme et bouddhisme pour former les synthèses actuelles.

  • 31 Notons que les travaux d’Anne Guillou (2012), pour ce qui concerne les représentations et les prat (...)

50Si l’on revient à la question des modalités de l’ancestralité, « les intermédiaires les plus puissants », explique Paul Mus concernant ces cultes anciens et répandus dans toute la région, « ceux qui définissent le mieux l’union du groupe et de son sol, qui pourraient-ils être, sinon les ancêtres du groupe, ensevelis dans le sol et retournés à lui31 ? » (ibid., p. 377). L’ancestralité peut être considérée comme présentant deux aspects complémentaires qui peuvent être associés ou disjoints, à savoir :

  • une dimension généalogique, voire dynastique, qui distingue en statut et en responsabilités le chef de la communauté sur quelques générations avant l’effacement de sa personnalité et de son influence directe dans un collectif ;
  • une puissance génésique d’entités, généralement abstraites, souvent anonymes et composites, que Paul Mus (repris par Chouléan Ang 1995) nomme « génies du lieu » et avec lesquelles les ancêtres du groupe (et/ou du chef) sont en relation directe et dont ils sont parfois les médiateurs.

51Ces propositions peuvent s’étendre à d’autres régions d’Asie lorsqu’on ouvre la comparaison à une communauté rurale Han de la province du Jiangxi, au Sud-Est de la Chine (chapitre 6 de ce volume) par exemple. Catherine Capdeville montre, en effet, que tous les morts sont potentiellement dangereux sous forme de démons qui rôdent dans les campagnes. Le culte des ancêtres paternels vise à se les propitier, le principal sacrificateur étant le fils aîné. Celui-ci s’inscrit ainsi dans une filiation qui organise une succession dans laquelle il viendra lui-même, un jour, prendre place. Des tablettes qui reçoivent l’âme de ces ancêtres sont honorées sur l’autel domestique avant d’être brûlées ou de rejoindre, au bout de quelques générations, les temples où les ancêtres de la communauté font l’objet d’un culte collectif. À ces ancêtres s’ajoutent les dieux, dont le choix repose sur des considérations pragmatiques, voire opportunistes. Parmi ces dieux, existe le dieu du nuo, dieu de la fertilité dont le culte annuel prend la forme de représentations théâtrales qui vise l’adorcisme, puis l’exorcisme des démons. Dans ces représentations, onze masques sont fondamentaux, qui renvoient de façon détournée au rôle fondateur des ancêtres féminins et des affins (maternels) dans la reconduction du social. Démons, ancêtres et dieux sont complémentaires, explique Catherine Capdeville‑Zeng. L’importance de la patrilinéarité faisant que les maternels ne peuvent apparaître sous forme d’ancêtres – seulement reconnus du côté paternel – ils apparaissent sous forme de divinités et de démons qui, le plus souvent indistincts et anonymes, interagissent avec les vivants pour leur bien-être ou pour leur perte.

52Ces différents exemples me permettent de revenir sur le cas polynésien. Dans mon analyse j’ai montré l’opposition, non pas tant catégorielle ou ontologique, mais structurale et pragmatique, d’ancêtres identifiés par un nom personnel d’une part et, d’autre part, d’une classe plus générale d’ancêtres anonymes. Si les premiers s’actualisent dans leurs descendants conférant de l’efficacité à leurs actions, la présence bienfaisante des seconds, moins personnalisés et plus abstraits dans leur catégorisation, est essentielle à la survie du groupe et de son monde.

53La mise en parallèle des différents exemples que j’ai rapidement passés en revue conforte l’hypothèse selon laquelle l’anonymat de certains ancêtres n’est pas tant la marque de leur insignifiance que celle d’un changement de perspective ou, mieux encore, de niveau de valeur.

54Dans le cas wallisien, la mémorisation et la transmission des noms ancestraux s’articulent très directement à des considérations d’ordre statutaire : leur référence organise, suivant une gradation strictement ordonnée en termes d’ancienneté relative, l’ensemble des groupes et, bien au-delà, l’ensemble des membres de la société, vivants et morts, sous l’autorité du Dieu chrétien, du roi et de ses ancêtres. Cette gradation statutaire est donnée à saisir lors de la cérémonie du kava qui marque tous les temps forts de cette société insulaire. Cet ordre statutaire n’est toutefois pas intangible ou immuable : sans cesse défié et ajusté, il met en tension la société. L’ajustement des relations entre vivants joue sur celui des relations entre les morts et sur la capacité de ces derniers à interagir efficacement avec leurs descendants.

55Autrement dit, à Wallis, l’opposition des anciens et des plus jeunes organise les relations entre les entités sociales, qu’il s’agisse des personnes, des groupes mais aussi des défunts dans leur existence post mortem. Elle constitue une forme de catégorisation singularisante, globalement exclusive, qui distingue les particuliers (personnes, groupes, défunts) en les ordonnant les uns relativement aux autres. Une telle distinction est formelle, mais elle opère aussi et surtout en considération de la valeur sociale conférée à chaque particulier, à partir de celle reconnue à chaque ancêtre de référence.

56L’anonymat ou l’indistinction des ancêtres, notamment des ancêtres de la terre met, quand à lui, l’accent ailleurs. L’opposition des anciens et des cadets, en effet, n’organise pas entre eux une infinité de particuliers aux statuts gradués mais deux grands ensembles : celui que forment les ancêtres, d’une part ; celui que forment les vivants, d’autre part. Ici, chaque groupe localisé, mais au-delà la société des vivants dans son ensemble, doit bénéficier de l’action bénéfique du collectif que forment les ancêtres du lieu (du sol ou du sous-sol immédiat). C’est de cette connexion étroite, de cette constante interaction, que résultent la prospérité générale et la reconduction de la vie. Avec la reconduction de la vie est assuré le renouvellement même de ces ancêtres qui assistent les vivants et les font bénéficier de leur protection plus ou moins bienveillante. Ces deux communautés, celle des vivants et celle de leurs morts, assurent ainsi conjointement – et sans que les autres distinctions soient ici pertinentes – une action différenciée et complémentaire pour le renouvellement de la société locale.

57Hertz a bien saisi le rôle fondamental des funérailles qui organisent ces tensions et articulent ces principes selon les valeurs et la hiérarchie des préoccupations propres à chaque groupe concerné. Il ne s’agit toutefois pas de constituer des ancêtres de différentes sortes, mais de façonner des relations qui présentent au moins deux aspects, l’un orienté vers le sol et la vie que l’on en tire, l’autre orienté vers le statut et les distinctions qu’il établit.

58Cette analyse me conduit donc à reformuler la distinction de ces ancêtres en termes de modalités de la relation entre temps et espace social. Un lien est à considérer avec l’efficacité du rituel et le renouvellement de la société.

59Tout d’abord, la remémoration de la succession des ancêtres nommés organise une scansion du temps et de l’espace : au temps mesuré des séquences enchaînées des rites de passage et de la transmission de la vie dans les générations correspondent des considérations de statut articulées aux divers lieux de provenance et/ou de rattachement associés à chacun de ces ancêtres. Ainsi une généalogie constitue-t-elle la topologie d’un monde social déployé dans le temps et dans l’espace. En énumérant les noms d’hommes et les noms de lieux associés, ces généalogies constituent, avec leurs particularités, les ancêtres qu’elles mémorisent. Elles définissent et étendent le réseau de la parenté et des terres dont on se réclame pour asseoir le statut et inventorier les ressources foncières et cérémonielles. Elles fondent donc les différences sociales, c’est-à-dire la distinction en statut et parfois en qualité, particularisant les entités sociales au sein d’un dense réseau de relations hiérarchisées en valeur.

60En contraste avec les ancêtres nommés, les ancêtres non nommés – anonymes ou collectifs d’ancêtres regroupés sous un nom – ne font pas l’objet de ce type de distinction et de structuration fine. Ancrés dans le quotidien du groupe local dont ils émanent et avec lequel ils sont en interaction constante, ils s’inscrivent dans une temporalité longue scandée par les cycles cosmiques. Ils demeurent auprès des vivants qu’ils soutiennent, sanctionnent et, parfois, cherchent à entraîner parmi eux. Les rituels régulant leurs interventions sont ici essentiels en ce qu’ils maîtrisent leur caractère potentiellement dangereux, obtenant d’eux une action bénéfique qu’ils canalisent (prospérité, garantie des droits sur la terre, fertilité, etc.). Leur présence entraîne donc craintes et réconfort dans l’actualité d’un quotidien localement situé. Cependant leur action fonde surtout la prospérité et la cohésion de la communauté. Elle fonde aussi la relation étroite qui attache chaque groupe social au sol fertile auquel les ancêtres favorisent l’accès et qu’ils régénèrent de leurs sépultures.

Conclusion : deux modalités contrastées de l’ancestralité

61La diversité des formes de l’ancestralité et ses dimensions relationnelles reposent sur le jeu de critères multiples parmi lesquels la relation à l’ordre/au désordre, la différence de sexe, la nomination/l’anonymat, la naissance/la localité, le proche/le lointain ont été identifiés. Les funérailles sont ici essentielles. Elles font accéder les morts au statut d’ancêtre, mais ce dernier est loin d’être unifié et les propositions de Robert Hertz à cet égard ont été discutées. L’ethnographie montre, en effet, deux grandes modalités de l’ancestralité. Recoupant les propositions de Hertz, Turner, Bloch et Parry, elles différencient d’une part des ancêtres dont la référence fonde l’ordre social et sa reconduction et, d’autre part, ceux qui, associés à l’anomie, confèrent généralement vie et fertilité à la communauté. Les différents développements de ce chapitre montrent de fortes connexions masculines du côté des premiers, des connexions féminines avec les seconds. Ils montrent également que la personnification, l’identification nominative et la mémorisation des connexions généalogiques est très fréquente pour les premiers, leur donnant une grande importance pour les distinctions sociales et statutaires. Par contraste, les seconds apparaissent indistincts, collectifs et plus ou moins anonymes. Ils ne sont pas insignifiants pour autant : assurant la reconduction du monde socio-cosmique et la relance de la vie, leur action s’inscrit en amont de celle des premiers. Dans la dernière partie du chapitre, ce contraste est mis en regard avec les principes relationnels de naissance et de localité proposés par Burrows. On y voit que la relation – que l’on pourrait appeler « généalogique » – aux ancêtres du premier type inscrit chaque personne dans des réseaux denses et structurés tandis que la relation aux ancêtres du second type – appelons-la « cosmique » – instaure, avec une étroite relation au sol, la garantie de sa fertilité et de la prospérité à venir pour l’ensemble du groupe concerné.

62Les différents aspects de l’ancestralité explorés ici sont à la fois propres à des groupes humains particuliers et, dans les caractéristiques dégagées, suffisamment communs pour justifier des propositions générales. Ce qui est communément identifié et catégorisé sous l’appellation d’« ancêtres » renvoie à des logiques relationnelles complémentaires qui peuvent diversement s’articuler, et ce à différents niveaux d’organisation et/ou de valeur, selon les sociétés.

63La première de ces logiques relationnelles consiste en une distinction relative qui, classant les vivants derrière les morts, ignore la frontière entre les deux états. Elle assure donc la distinction des éléments de la gradation, mais cette distinction est relative : elle imprime son ordre à la société sur la base de la gradation en statut que fondent, avec la succession des générations, le prestige respectif des ancêtres de référence et le décompte généalogique. Cette gradation embrasse toutes les entités du monde social – vivants et morts – en un continuum où se distingue chaque élément, alors inscrit dans le temps généalogique déployé et dans l’espace que constituent résidences et sépultures, ainsi que les emprises territoriales définies par ce temps et cet espace. Ce faisant, les principes de distinction et de gradation assignent à chacun un rang dans cet ordre général, participant de sa reconduction, ce qui n’exclut ni sa modification ni un complet renouvellement (à partir de refondations, par exemple). Notons que, dans ce cas, la relation pertinente est focalisée, pour chacun, sur le (ou les) ancêtre(s) dont découle le statut. À partir de cette dernière, différentes formes d’identité et de pouvoir politique peuvent être élaborés, revendiqués, légitimés.

64Notons que, face à l’effacement progressif de la particularisation et du statut qu’implique le passage du temps, certaines références persistent. Dans le cas des sociétés cosmomorphes, elles contribuent à une stabilisation des statuts relatifs et participe à des distinctions parfois structurantes (groupes, classes, castes, ordres sociaux par exemple). Dans les sociétés où joue l’influence de la modernité occidentale, ce phénomène favorise des formes de cristallisation identitaire et d’essentialisation que l’on retrouve dans les idéologies communautaristes et nationalistes dont S. Rolland‑Traina dégage les grands traits au chapitre suivant. Les différents cas de figure étudiés dans les chapitres huit à dix de ce livre donnent une importance toute spéciale à ce type de relation et cette conception de l’ancestralité apparaît comme centrale dans les enjeux et les leviers socio-politiques qui sont décrits.

65La seconde logique oppose à ce principe général de discrimination entre personnes et groupes sociaux celui de la distinction absolue entre deux modes d’existence. Vivants et morts forment alors deux (et seulement deux) catégories où la distinction des éléments est secondaire, voire non productive : l’accent est mis ici sur l’action conjointe et rituellement combinée de collectifs différents mais complémentaires. Leurs existences, de part et d’autre des rites marquant la naissance et la mort, sont étroitement interdépendantes. À chacune de ces catégories reviennent des responsabilités différentes : par leurs pratiques rituelles et cultuelles, les vivants prennent en charge le destin des morts ; par leur présence agissante (parfois dangereuse et destructrice si elle n’est pas canalisée et régulée), les morts assurent pour les vivants les conditions mêmes de la vie. Leur action est donc différente mais complémentaire. Elle opère conjointement, lors des rituels, le renouvellement du monde socio-cosmique dans le présent du quotidien et de la performance – cyclique ou occasionnelle – et règlent son bon ordonnancement.

66En conclusion, je rappellerai que la distinction relative opère une discrimination générale des ancêtres et de leurs descendants qui implique, paradoxalement, une forme de similarité entre eux, conjuguant continuité et contiguïté. La reconnaissance de la continuité d’un ordre gradué entre les ancêtres et leurs descendants établit une gradation générale des statuts, opère des différences d’état et/ou de nature et les reconduit au sein du monde social. En effaçant la distinction entre vivants et morts, cette continuité fonde une distinction, parfois très profonde, entre les groupes et entres les personnes (aristocrates/roturiers, locaux/étrangers, descendants par les femmes/par les hommes, dominants/dominés…). Quand joue, en revanche la distinction absolue, c’est l’altérité radicale entre vivants et ancêtres qui est reconnue. D’elle découle leur nécessaire complémentarité pour le renouvellement de la vie et la perpétuation du monde socio-cosmique. À ces deux logiques se combinent, comme je l’ai montré au fil des exemples, critères de sexe, de statut, d’éloignement temporel et/ou spatial. Dans certains exemples vus ici, la première logique génère des références ancestrales lointaines et prestigieuses, souvent masculines là où la seconde fonde les cultes locaux visant à se propitier les ancêtres au caractère féminin et à assurer la prospérité de la communauté locale. D’autres combinaisons existent. Dans l’exemple chinois, par exemple, la responsabilité de la fertilité incombe à des maternels qui sont des étrangers, conformément aux règles de résidence. Tous ces exemples n’en présentent pas moins, me semble-t-il, un contraste entre distinction relative et distinction absolue des morts et des vivants.

67D’un point de vue plus général, la maturation progressive de la relation aux ancêtres semble opérer dans de très nombreuses sociétés : d’abord nommés, la plupart d’entre eux glissent progressivement d’une valorisation individuelle au niveau social et statutaire vers une valorisation collective au niveau socio-cosmique dès lors qu’ils s’effacent et se fondent dans le tout que forment la société et le monde qu’elle constitue autour d’elle. L’articulation entre ces deux formes de valorisation demande une étude comparative pointilleuse, comme le souligne Platenkamp (2007) qui montre qu’en termes de valeur, la hiérarchie plaçant les ancêtres généalogiques fondant l’ordre de la société au-dessus des esprits du lieu, garants de la fertilité du sol, peut être inversée. Notons que, dans la plupart des cas, l’anonymat n’est pas la marque d’un défaut de nom, d’identité, de valeur sociale ou de signification. Il renvoie, via un mode particulier de catégorisation – donc d’existence et de signification – au nombre, à la généralité, mais aussi à l’inquantifiable et au danger potentiel que présente la dynamique même du principe de fertilité générale qu’il s’agit de contrôler rituellement. Il renvoie ainsi à des logiques non pas proprement sociales – ou socio-politiques – mais socio-cosmiques, la reconduction opérée portant moins sur l’ordre de la société que sur les conditions mêmes de sa vie et de son renouvellement.

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Notes

1 Les versions préparatoires de ce texte ont fait l’objet de deux présentations orales : le 25 janvier 2013, lors du séminaire inter-laboratoires du Département d’anthropologie d’Aix‑Marseille université et, le 19 octobre 2013, dans le cadre du séminaire « Temps, espace, société » de l’UMR-CNRS 5185 ADESS. Merci à Denis Monnerie, Agnès Clerc‑Renaud et Jean‑Marc de Grave ainsi qu’aux membres des séminaires et aux co-auteurs de ce volume. Leurs remarques et suggestions ont participé à l’élaboration finale de ce chapitre.

2 « Fantôme » est ici la traduction de ghost qui n’a pas tout à fait la même connotation en anglais, tout au moins sous la plume de Malinowski (1916), par exemple, qui en fait l’équivalent d’« esprit » du mort. On retrouve le terme dans de nombreuses ethnographies rédigées en anglais. Raymond Firth (1970), par exemple, parle de « d’esprits errants » (wandering ghosts) – voir aussi ci-dessous dans le texte.

3 Voir par exemple Annette Weiner (1983) sur le lien entre relation aux ancêtres et efficacité de la magie.

4 “[…] kinfolk are members of one another, intrinsic to each other’s identity and existence. Coming in various degrees and forms, such intersubjective relations of being, I argued, will account for performative of “made” kinship as well as relations of procreation” (2013, p. 62). Toutes les traductions sont de l’auteur.

5 “[…] a continually ravelling and unravelling relational manifold” (Ingold, 2000, p. 140) en accord avec le “rhizomatic character of the lifeworld […] (continual unfolding of an entire field of relationships within which different beings emerge with their particular forms, capacities and dispositions” (ibid., p. 142). Le passé n’étant pas « éteint » (estinguished) par le présent, “the life of every being, as it unfolds, contributes at once to the progeneration of the future and to the regeneration of the past” (ibid., p. 143).

6 Sur le jeu de critères relatifs ou absolus, voir Cécile Barraud (2001, p. 43-53) qui analyse son incidence sur la distinction de sexe dans les vocabulaires de parenté.

7 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre. Noter que dans le dictionnaire de Furetière, le terme ne se trouve qu’au pluriel : « ANCESTRES. subst. masc. plur. Illustres qui ont été autrefois dans une race. Il marche sur les pas de ses ancestres. On le dit aussi de tous ceux qui nous ont précédé, particulièrement de ceux d’une même nation. Nos ancestres faisoient la guerre bien plus que discipline ». Référence en ligne : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k50614b/f96.image

8 http://www.cnrtl.fr/definition/ancêtre.

9 Un exemple est donné dans ce volume par Steven Prigent (chapitre 4), mais on peut lire aussi, concernant l’Afrique par exemple, les travaux de Doris Bonnet (1994).

10 Dans certaines sociétés africaines, les enfants à venir résident dans la partie invisible du monde qu'ils partagent avec les ancêtres, ce qui explique pourquoi les petits enfants savent des choses qu’ils ont apprises avant de naître (communication personnelle Cécile Leguy).

11 Ce terme a été défini par Daniel de Coppet (1990, 1995 et 1998). Il s’applique aux sociétés qui se présentent, à l’analyse, comme une totalité où les relations constituent et définissent tout ensemble le cosmos et la société qui s’y développe. Dans ces sociétés généralement dites « traditionnelles » ou « non-modernes », les relations sociales découlent de l’ordre englobant de l’univers tandis que le système rituel tient ensemble la société humaine et son cosmos. On trouvera les exemples océaniens de Paimboa et Wallis dans ce volume (chapitres 3 et 5) ainsi que ceux, asiatiques, pris au Cambodge, en Chine et à Banten (chapitres 4, 6 et 7).

12 Dans les sociétés aborigènes d’Australie, les traces perceptibles des ancêtres consistent en marques physiques de leurs activités tandis qu’en Occident se sont développés des lieux de mémoire souvent indépendants des sépultures (« tombeaux » au sens ancien, monuments et autres « souvenirs »).

13 “To analyze the meaning and value attributed to representations of spirits requires that these be assessed as part of the overall socio-cosmological representations and actions, which defines the specificity of each society, and that such orders be described in models” et “such representations can be meaningfully compared”.

14 Car, explique-t-il ailleurs, « l’unique consolation des Dayaks [entre autres exemples], c’est la pensée d’être un jour réuni à ses pères ». (ibid., p. 47)

15 Edmund Leach (1961) et Daniel de Coppet (1980, 1995, 1998) sont allés plus loin, montrant que les rituels forment un ensemble dont le cycle organise la vie et le temps des sociétés socio-cosmiques. Un aspect important de la question est la nécessité de distinguer l’arrêt des fonctions biologiques et la mort en tant que phénomène socialement identifié et défini. On trouvera dans Bloch & Parry (1982) plusieurs exemples de personnes frappées de mort sociale de leur vivant.

16 “…but the wild exists in a timeless vacuum in which there is no duration, change or growth, and which lacks order, fertility, and hierarchical authority (as opposed to uncontrolled power)”. Sur la question de la fertilité, et du « symbolisme relatif au genre » (gender symbolism) qui lui est associé, on peut aussi se reporter aux pages 22 à 27 (ibid.). Ces propositions mériteraient une longue discussion.

17 “…that the negative aspects of death are commonly seen as inseparable from other biological phenomena (like copulation and parturition) ; that in common with other biological processes, decomposition and decay are often (though not always) pre-eminently constructed as something to be got rid of as to make way for the regeneration of the ideal order ”.

18 “…must be, with the greatest caution, reintroduced so that it can augment the fertility of the ancestors”.

19 Pour une autre lecture des questions de fertilité associées à la féminité, on peut utilement se reporter aux travaux d’Annette Weiner (1976, 1992).

20 Une phase essentielle des funérailles (dites « funérailles commémoratives ») consiste, en effet, dans la conversion de la composante « image » de la personne du défunt en monnaies qui, circulant de façon dispersée, le font accéder au statut d’ancêtre et lui donnent une nouvelle forme d’existence (Coppet, 1981, p. 179).

21 Voir à ce sujet Severi (2003, p. 110) qui, se référant au travail de Wassman sur les Iatmul, indique que « celui ou celle qui porte un de ces noms peut tellement s’identifier à l’ancêtre qui a porté son nom que toute référence à l’espace et au temps réels peut s’abolir ». La relation est ici celle d’une identification entre l’ancêtre et son descendant homonyme.

22 James Fox (1995, p. 35) fait judicieusement remarquer à ce propos que, dans les cas de filiations libres ou cognatiques, les groupes sociaux résultent d’un principe d’identification basé sur l’ascendance – d’où l’idée de « groupes d’ascendance » (ascent groups) – non sur la descendance. C’est le cas dans de nombreuses sociétés dites « austronésiennes ».

23 L’adoption peut suppléer la naissance dans certains cas, ainsi que des formes alternatives de filiation. On peut penser à l’exemple de Banten (cf. infra, chapitre 7), par exemple.

24 Contrairement à l’exemple bantenois où un domaine proprement « politique » se dégage dans le champ du social, tel n’est pas le cas à Wallis, aux îles Salomon (‘Aré’aré et Mono-Alu) ou chez les Paimboa (Nouvelle-Calédonie), tout au moins dans les conceptions locales de ces sociétés de type socio-cosmique. Pour cette raison, l’usage du terme « socio-politique » concernant les phénomènes auxquels il est fait ici allusion serait trompeur.

25 J’ai montré ailleurs que ces deux principes jouent, à Wallis, séparément mais conjointement (Chave‑Dartoen, 2000).

26 “…diarchic models of authority, which are grounded in cosmological conceptions of the differential origins of society. Such models assign the political office of representing the society in its external relations to descendants of immigrant ancestors, but the ritual functions of representing the society in its internal order to the descendants of autochthonous spiritual beings”.

27 À ces derniers, sont associés la suspension de la temporalité et « un caractère socialement subversif » (ibid., p. 107), ce qui rejoint l’exemple mobilisé dans l’analyse de Bloch & Parry (1982, supra), les questions de sexe étant toutefois très secondaires ici.

28 Une littérature abondante existe sur la question. Pour sa revue, des synthèses et des discussions récentes consulter Caldwell & Henley (2008), Fox (2008), Sahlins (2008). Citons aussi la remarquable analyse de Valeri (2014) concernant Hawai’i.

29 À la filiation peuvent s’ajouter compérage, patronage, alliance et, parfois, mariage par exemple.

30 Les restes physiques (ossements, dents, mèches de cheveux) mais aussi les objets personnels ayant appartenu à ces ancêtres peuvent également servir de relais mnémoniques et de supports rituels transmis parmi leurs descendants. Hertz avait souligné l’importance des ossements dans l’établissement et la préservation d’une relation bénéfique avec les ancêtres.

31 Notons que les travaux d’Anne Guillou (2012), pour ce qui concerne les représentations et les pratiques dans la société cambodgienne contemporaine, tendent à conforter l’hypothèse dans ses aspects les plus généraux.

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