Version classiqueVersion mobile

Le Façonnement des ancêtres

 | 
Sophie Chave-Dartoen
, 
Stéphanie Rolland-Traina

Introduction

Texte intégral

L’« ancestralité », une catégorie opératoire

  • 1 “Obviously not everybody becomes an ancestor” (traduction des auteurs).
  • 2 “[…] ancestors are successful dead, those whom the community for some reason wants to remember” (t (...)
  • 3 “The ritual installing of a spirit of the dead as an ancestor should not be confused with funerary (...)

1« De toute évidence, tout le monde ne devient pas un ancêtre1 » écrit Bernard Sellato (2002, p. 13), s’appuyant sur diverses études anthropologiques et sur ses propres travaux à Bornéo. Citant une communication personnelle de Pierre Lemonnier au sujet de la Nouvelle-Guinée, il précise l’idée : « les ancêtres sont les morts ayant réussi, ceux dont la communauté, pour quelque raison, veut garder la mémoire2 » tandis que « le rituel investissant l’esprit d’un mort comme ancêtre ne doit pas être confondu avec les rituels funéraires3 » (ibid., p. 13). Les ancêtres sont ainsi les défunts qui, sélectionnés, détiennent une autorité instituée et font l’objet de cultes réguliers visant l’obtention de leurs bienfaits.

2De fait, les ethnographies relatives aux différentes sociétés humaines montrent une distinction, souvent nette, entre ce que nous appelons communément « ancêtres » en français (des prédécesseurs qui font référence) et l’innombrable masse des défunts qui, nous ayant précédés, n’ont pas laissé une trace suffisamment durable pour que leur existence mérite d’être mentionnée, mémorisée et, parfois même, connue.

3À l’examen, les faits sont pourtant bien plus complexes et tout n’est pas seulement affaire de distinction entre ancêtres institués et simples défunts. En Asie du Sud-Est, comme le rappelle Steven Prigent par exemple (infra, chapitre 4), le seul fait de vivre crée les obligations que chacun doit remplir envers ses prédécesseurs comme envers leur descendance, qu’il est amené à prolonger. Toute personne ayant procréé devient donc, a priori, un ancêtre, comme c’est aussi le cas en Chine, au moins du côté paternel (infra, chapitre 5). Le culte des ancêtres constitue donc, dans toute cette région, l’institution réglant la dette généralisée qui met en ordre, avec la hiérarchie des relations de dépendance entre générations, le renouvellement de la société locale.

4L’ancestralité ne repose toutefois pas seulement sur des principes de hiérarchie et de dépendance. Il peut aussi être question d’ontologie. Comme le souligne en effet Maurice Bloch (1993) à partir de sa lecture de Robert Hertz (1907), la personne humaine est conçue très différemment selon les cultures, et il en va de même pour son devenir et son statut dans la mort. Les trépassés, explique Bloch, ne sont que rarement « totalement morts » (idem, paragraphe 4) et, si la dissolution physique de l’individu peut impliquer, en Occident, par exemple, sa disparition définitive, sa mort en tant que point final d’un trajet est loin d’être une généralité dans les autres cultures humaines. Inversement, explique-t-il, l’existence sociale d’une personne peut cesser sans qu’elle soit, pour autant, physiquement morte (en cas de bannissement ou d’émargination, par exemple). Il cite, en outre, des cas du sommeil profond chez les Merina et les Khasi, ou encore les transes chamaniques en Amazonie, situations conçues comme une mort temporaire. Dans ces sociétés, la mort n’est donc pas un état irréversible et un accident inévitable qui met fin à la vie : c’est une étape dans un parcours qui, commencé à la naissance, se prolonge ensuite autrement, tout au moins pour certaines composantes de la personne. Si tant est que les défunts deviennent « ancêtres », on peut donc penser que tous ne sont pas nécessairement des entités de même nature : des âmes ou des esprits ayant perdu la jouissance de leur corps matériel, tel qu’on a tendance à le penser dans l’Occident chrétien par exemple. Tous les défunts ne sont pas, non plus, nécessairement « ancêtres » de la même façon ou pour tous les membres d’une communauté.

5Plusieurs autres remarques sont importantes à ce sujet. Tout d’abord, les catégories sémantiques et classificatoires telles qu’« ancêtres », « anciens », « défunts », « esprits », « revenants »… ne sont pas toujours clairement distinguées, notamment en français. Flottements et polysémies peuvent donner plus de jeu à ces classifications dans certaines langues que dans d’autres : la langue khmère (infra, chapitre 4) est, à cet égard, plus précise que le français, par exemple. Ensuite, les points de vue et les attributions sont toujours situés. Lorsque les ancêtres sont délibérément constitués et institués par des procédures rituelles, parfois de leur vivant (pour les « rois » polynésiens par exemple), ils le sont bien souvent par et pour ceux qui se considèrent comme étant leurs descendants, au regard de relations particulières et, donc, d’intérêts ou d’enjeux ciblés. La définition du terme ne peut donc être que relative, c’est-à-dire fondée sur la relation rendue signifiante et ainsi désignée : tout ancêtre est « ancêtre de », « ancêtre pour » ceux se reconnaissant une relation avec lui, à l’exclusion des autres. Cette dimension relationnelle (parfois déclinée et/ou emboîtée) explique l’aspect opératoire que l’ancestralité prend dans toutes les sociétés humaines : funérailles et autres rites de passage façonnent les ancêtres du groupe, et dessinent les contours de ce dernier par la même occasion. Ils peuvent aussi être complétés ou remplacés par des processus relevant essentiellement de stratégies identitaires et politiques – que l’on pense au rôle du Panthéon dans le cadre de l’idéologie républicaine française. Dans tous les cas, le rôle de la mémoire est essentiel, que cette dernière soit, selon les catégories de Bloch (1995), officielle et « historico-sémantique » ou davantage « autobiographique », c’est-à-dire individuelle et communautaire.

6Les différentes contributions à ce volume montrent toutefois que la mémoire, notamment la mémoire des ancêtres, ne serait pas si durable si elle ne s’articulait à des formes de reconnaissance sociale, aux pratiques d’investiture plus ou moins formelles et institutionnelles du rituel, qu’il soit religieux et/ou politique. Les rites instituent les ancêtres, soit lors des funérailles, soit lors de pratiques spécifiques où peuvent s’enchevêtrer des caractères propitiatoires, divinatoires, dévotionnels, mais aussi d’autres formes de mise en mémoire plus ou moins ritualisées : circulations cérémonielles, commémorations et mises en récit, processus de patrimonialisation. Si les ancêtres sont constitués par les vivants, ces pratiques confèrent aussi aux premiers une forme d’autorité à laquelle il convient de se soumettre. Leur institution imprime donc au présent l’empreinte d’un passé ayant la double caractéristique d’être, par là-même, façonné et imposé ou approprié, selon les contextes.

7Ainsi, l’ethnographie montre la labilité et la complexité des conceptions et des codes auxquels renvoie cette catégorie ou celles qui, approchantes dans d’autres sociétés, sont documentées dans ce volume à visée comparatiste. Elle montre enfin que, dans de nombreux cas, les défunts non catégorisés et clairement désignés comme « ancêtres » peuvent ressortir de formes implicites d’ancestralité, selon des logiques qui, pour être différentes, n’en sont pas moins profondes et durablement opérantes au cœur même du social. La question à laquelle les chapitres de cet ouvrage cherchent une réponse est donc moins « qu’est-ce qu’un ancêtre ? » que « quand, et comment, la relation aux ancêtres est-elle importante, signifiante et, donc, opératoire ? »

  • 4 La « modernité » ne renvoie pas ici à un stade de développement mais à un type de société que Dumo (...)
  • 5 Les caractéristiques « socio-cosmiques » des sociétés « cosmomorphes » ont été dégagées et théoris (...)

8Cette idée a présidé à la problématique générale de notre travail. Il s’agissait de montrer que l’enjeu essentiel est, pour les sociétés humaines, de créer des formes de continuité en dépit des aléas des destins individuels et du surgissement des événements plus ou moins prévisibles. Ces continuités sont d’ordre temporel : elles organisent une étroite connexion entre passé, présent et avenir, ainsi que la transmission des valeurs à partir desquelles la communauté établit son ordre et les règles qui y président. Elles sont aussi spatiales, configurant l’espace et sa perception selon les logiques sociales et leurs principes. Considérant cette idée très générale, l’ancestralité apparaît comme un aspect quasi universel mobilisé pour organiser tout ou partie de ces continuités. Les chapitres de ce livre développent différentes études de cas permettant de mieux comprendre certaines caractéristiques générales de ces processus. Ils montrent, notamment, quelques-unes des dimensions particulières qui distinguent sociétés traditionnelles – holistes ou cosmomorphes – et sociétés dites « modernes4 ». Cette distinction est sujette à discussion du fait de la diversité et de la complexité des agencements sociaux et culturels ainsi opposés. Elle est toutefois utile au propos de cet ouvrage, pour différencier les sociétés de type cosmomorphe5 et celles fondées sur des principes plus proprement politiques. Les premières sont pensées comme coextensives à leur cosmos : une homologie est posée entre la société et le cosmos tel qu’elle se le représente, tous deux étant soumis aux mêmes lois, notamment divines et/ou rituelles. Tel fut le cas des royautés chrétiennes médiévales, par exemple, où la société des hommes formait le centre d’un univers créé par Dieu à leur intention. Tel est aussi le cas des sociétés où nature et culture ne se distinguent pas et sont pensées comme une totalité dont les pratiques humaines, notamment les rituels, assurent la reconduction. Par contraste, les sociétés modernes proposent une autre compréhension du monde et du social. En émergeant comme un ensemble de pratiques et de connaissances essentiellement fondées sur l’empirisme, la science – notamment dans sa version la plus positiviste – a inversé le paradigme, rangeant les sociétés humaines parmi les phénomènes obéissant aux lois de la seule nature. Corrélativement, le politique a pris une certaine autonomie avec, notamment, l’instauration des États-nations, de dispositifs institutionnels tels que la représentation électorale ou de responsabilités proprement individuelles et citoyennes. Dans les sociétés de type moderne telles les démocraties occidentales, ces développements du politique et de son poids dans les relations au monde ont mis à distance l’absolu primat de l’ordre du cosmos dont les ancêtres, en tant qu’instances de référence et de régulation tirent, ailleurs, leur autorité et l’efficacité de leurs actions. Les deux derniers chapitres de l’ouvrage montrent qu’ils n’en sont pas moins agissants dans les esprits et au cœur même du social : ils sont mobilisés pour la définition des identités individuelles et collectives, dans la transmission et l’adhésion de valeurs partagées, dans l’évaluation du statut et des droits des groupes sociaux qui interagissent et, parfois, se confrontent.

9Cet ouvrage rassemble donc des contributions centrées sur différents types de sociétés, certaines apparaissant, au regard de ces critères, comme traditionnelles ; les autres comme plus proprement modernes. Il présente, plus généralement deux grands types de contributions. Les deux premiers chapitres mettent en perspective la problématique de l’ouvrage ainsi qu’une partie des données ethnographiques développées au cours du séminaire de recherche. Ils apportent donc une armature au livre en proposant deux entrées analytiques et des clés de compréhension. Les contributions qui suivent ces deux chapitres d’introduction forment la substance du propos : elles déploient, avec des études de cas précises, des analyses et des discussions plus spécifiques.

10Le premier chapitre propose une synthèse qui ne pose pas a priori l’ancestralité comme une catégorie définie par des critères nécessaires et suffisants sur lesquels il conviendrait de s’accorder, mais défend des « modalités de l’ancestralité ». Sophie Chave‑Dartoen y distingue, sur la base d’ethnographies, notamment celles présentées dans ce livre, deux modalités de la relation aux ancêtres : l’une repose sur une distinction absolue entre morts et vivants ; l’autre, sur leur distinction relative. Dans la première modalité, le recours aux ancêtres, plus ou moins rituellement contrôlé, assure la reconduction du groupe social ou de la société, de ses valeurs et de son monde. Généralement anonymes et souvent marqués par des caractéristiques féminines, les ancêtres y sont conçus comme un collectif qui, radicalement différent de la communauté des vivants, doit être associé à ses efforts pour obtenir la fertilité des personnes, du sol, et la prospérité générale. Par contraste, se dégage une seconde modalité où chacun se range derrière une succession d’ancêtres sélectionnés, clairement personnalisés par leur statut, leurs attributs, parmi lesquels leur nom. Chacun forme ainsi un maillon dans la chaîne continue que la succession des générations établit entre l’ancêtre originel et sa descendance. Chaque ancêtre fait alors référence : viennent s’adosser à son statut – parfois à sa nature – et aux particularités qui lui sont reconnues, les distinctions sociales et politiques sur des bases statutaires, mais aussi, selon les groupes et les sociétés, les différences identitaires, juridiques, ethniques et/ou nationales. Ces deux modalités n’étant pas exclusives, les ethnographies montrent leur articulation, selon les sociétés, les registres et les contextes étudiés.

11Le deuxième chapitre développe plus particulièrement la relation entre ancestralité, ethnicité et nation. Il pose les bases historiques et théoriques à partir desquelles l’ancestralité peut être caractérisée et analysée en anthropologie historique et politique. Stéphanie Rolland‑Traina y montre la dimension opératoire du concept, notamment dans l’émergence des formes modernes de nationalisme. S’y raccrochent les problématiques identitaires et éminemment politiques que la conjugaison de la création des États-nations d’une part, et des effets du colonialisme et autres impérialismes d’autre part, ont générées : relations de domination, volontés d’émancipation, affirmation des particularismes culturels, légitimation des droits sur le sol, mais aussi naturalisation et réification de la nation et de l’ethnicité. Bien que centrée sur des exemples principalement choisis dans les Balkans, cette synthèse propose des outils d’analyse concernant les instrumentalisations politiques du recours à l’ancestralité (aryenne, gauloise, serbe ou macédonienne…) encore très fréquentes, en Europe et ailleurs.

12Le troisième chapitre initie la série des études de cas ethnographiques en présentant ce qui peut apparaître comme un cas classique, en ethnologie, de ce que nous avons choisi d’appeler « façonnement des ancêtres ». Dans cette étude détaillée des rites funéraires kanaks Paimboa (Nouvelle-Calédonie), Dominik Bretteville montre, d’une part, toutes les caractéristiques des rites de passage tels qu’ils furent définis par Van Gennep (1909) ; d’autre part, toutes celles de la structure en doubles funérailles telle qu’elle fut décrite par Hertz (1907). Il pousse toutefois l’analyse beaucoup plus loin puisque, décrivant les processus qui opèrent « la socialisation des saisons et du temps horticole », il montre comment les vivants entreprennent conjointement le renouvellement de « l’assemblée des ancêtres », la relance de la fertilité des jardins et la perpétuation de leur cosmos en opérant le recyclage rituel des composantes des défunts (leur nom, leur sang et leur souffle). Ainsi les ancêtres doivent-ils non seulement être « confectionnés », explique l’auteur, mais aussi renouvelés au rythme des décès pour être mis au service de la société locale et de la prospérité d’un monde de type socio-cosmique.

13Dans le chapitre suivant, Steven Prigent s’intéresse à une société villageoise et montre particulièrement bien la complexité des relations que peut recouvrir le concept, somme toute très général en français, d’ancestralité. Au Cambodge, dans le village rural de Thnaot Chum, les ancêtres ne font pas l’objet d’un culte systématisé, comme ailleurs en Asie du Sud-Est, mais leur culte contribue, tout comme en Nouvelle-Calédonie, à la prospérité de la société des vivants et à sa reconduction. Deux aspects de ce quatrième chapitre paraissent essentiels en ce qu’ils sont emblématiques de phénomènes universels, bien que sous des formes souvent parcellaires ou atténuées. Un de ces aspects est l’économie des relations entre générations ascendantes et descendantes, ces dernières devant aux premières une vie qu’elles ont le devoir de transmettre et un ordre social qu’il leur faut respecter. Cette dette, inextinguible et reconductible à l’infini, implique donc des obligations. Au Cambodge, elles prennent différentes formes, parmi lesquelles le traitement rituel des défunts afin de les envoyer dans le domaine qui leur revient en leur conférant suffisamment de mérites pour qu’ils laissent les vivants jouir du domaine qu’ils leur ont légué. L’autre aspect saillant de cette étude est la dimension relationnelle de l’ancestralité et de ses définitions, les « esprits de morts » (khmoc) se déclinant en différentes formes d’ancêtres selon le type de la relation considérée, les situations, et les enjeux impliqués.

14Dans le cinquième chapitre, consacré à Wallis (Polynésie), Sophie Chave-Dartoen présente un tout autre aspect de l’ancestralité, principe opératoire et valeur supérieure où se combinent des continuités dans l’espace et dans le temps. Reposant sur l’engagement des personnes dans les activités cérémonielles, le façonnement des ancêtres et la reconnaissance de leur action bénéfique mobilisent tout autant des principes cognitifs et subjectifs que proprement culturels et sociaux. L’ancestralité confère, en effet, un statut et une autorité supérieurs aux défunts qui forment, associés aux maisons qu’ils ont occupées, une source de prospérité pour leurs descendants. Ils constituent aussi, fait essentiel, des références généalogiques et spatiales que chacun sélectionne et entretient par son engagement dans les activités rituelles et cérémonielles. La référence aux ancêtres organise donc, avec la déclinaison du statut, les droits sur les terres. Elle crée, pour chacun, une connaissance de l’espace insulaire fondée sur le déploiement de références ancestrales plus ou moins valorisées et résultant, pour l’essentiel, de son investissement dans les cérémonies. Le temps apparaît ainsi comme un espace réticulé dont les maisonnées ancestrales forment les nœuds que relient des chemins cérémoniels et que font vivre les anciens, médiateurs des bienfaits ancestraux et divins.

15Le chapitre six, consacré à l’étude du théâtre exorciste chinois nuo, des rituels, et des représentations qui y sont associés dans le village de Shiyou (district de Nanfeng, république populaire de Chine), contraste avec les précédents en ce qu’il présente le cas limite d’un contexte de domination institutionnalisée des valeurs masculines et de la filiation agnatique. Ici, une distinction nette est donc faite, à l’instar de celle établie par Sellato (ibid.), entre ancêtres institutionnalisés des paternels, auxquels un culte est rendu au sein de chaque maison et dans le temple du village, et les maternels, des étrangers qui semblent totalement oubliés. Catherine Capdeville montre pourtant que, s’ils ne sont pas reconnus parmi les ancêtres de plein droit, identifiés et institutionnalisés, femmes et maternels apparaissent lors du rituel, sous la forme du dieu du nuo et de ses masques, sortis une fois l’an. Si l’ancestralité est fondamentalement institutionnelle en Chine, son aspect relationnel et contextuel ne doit donc pas être oblitéré. C’est un point essentiel car, si femmes et maternels ne sont pas pleinement des ancêtres selon les normes locales, ils apparaissent sous forme d’entités divines ou démoniaques indispensables à la fertilité des lignages locaux, à la fécondité du village et à la relance rituelle du monde socio-cosmique.

16Dans le septième chapitre, Gabriel Facal montre comment l’ancestralité organise également espace et temps sociaux à Banten (Java ouest), où le village de Rancalame est un centre réputé d’initiation à la pratique d’un art martial ancestral (penca) dont l’école associe respect des valeurs, exercices spirituels, et techniques de combat. Comme à Wallis, l’ancestralité n’est cependant pas ici affaire de filiation généalogique : elle résulte de l’engagement des initiés dans les activités de l’école et du statut qu’ils y acquièrent. Héritiers et garants d’une tradition considérée comme ancestrale, ils exercent deux sortes de responsabilités : aux cadets, revient la gestion du pouvoir, c’est-à-dire de l’extension spatiale de l’influence politique – et les ajustements contextuels – à l’échelle régionale ; aux anciens – le maître et son épouse en premier lieu – reviennent l’autorité supérieure et l’office des rituels assurant la prospérité de la communauté en lien avec la profondeur des connexions ancestrales propres à la catégorie des « ancêtres-tigres » du village et de l’école. Les anciens forment ainsi des entités qui, du fait de leurs qualités personnelles et de leur engagement spirituel, sont dotées de capacités ancestrales (ubiquité, prescience, invisibilité, invulnérabilité…) et autour desquelles le temps et l’espace se densifient. Ils sont ainsi appelés à rejoindre cette catégorie des « ancêtres-tigres » du village, médiateurs entre l’ici-bas et le monde invisible « catégorie éminente qui, par un effet de coupure transcendante, ordonne tout le groupe de filiation » explique-t-il en citant Bonhomme (2007, p. 55).

17L’exemple de l’histoire de la communauté des Aborigènes de l’île de Palm, en Australie, est des plus tragiques puisqu’elle résulte des politiques de déportation et d’enferment organisés, au début du xxe siècle, à l’encontre des Aborigènes spoliés de leurs terres et de leurs droits. Dans le huitième chapitre, Lise Garond montre, ainsi, les processus à travers lesquels un ensemble hétérogène de personnes ayant subi la déstructuration radicale de leur communauté et la dévalorisation de leurs origines ont trouvé, dans un passé commun de souffrances et d’humiliations, les figures de référence leur permettant de constituer, avec une histoire commune, une voix et des droits à revendiquer. Ces figures sont de deux sortes : d’une part, les old people – collectif des ancêtres indifférenciés – permettant aux vivants qui cherchent à faire sens d’une histoire de servitude et de douleur de conserver un lien avec les anciens modes de vie ; d’autre part, les quelques figures historiques qui se détachent de cet ensemble et qui sont nommément commémorées. Dans le lot des old people, la figure de Tambo, comme celles des meneurs de révolte, incarne cette histoire, mais aussi la résistance et la spécificité de la communauté locale en tant qu’elle se distingue radicalement de ses tortionnaires et qu’elle existe face à eux. On voit mieux ici comment le processus fait apparaître, avec la perte de repères de type socio-cosmique, la question de l’identité et la nécessité d’une autodéfinition face à un regard stigmatisant et dévalorisant porté de l’extérieur.

18Dans le neuvième chapitre, avec l’exemple des Grecs de Mariupol (Ukraine), Kira Kaurinkoski montre de quelle manière l’appartenance ethno-nationale grecque a joué un rôle déterminant, d’une part, dans la vie quotidienne en URSS ; d’autre part, dans les mouvements migratoires vers la Grèce et Chypre au cours des années 1990-2010. Des siècles durant, en effet, et bien qu’enclavés dans un monde slave, les Grecs d’Ukraine ont transmis la mémoire d’une ancestralité différente et prestigieuse en référence à la Grèce antique et à l’orthodoxie grecque. Ils ont aussi maintenu des éléments culturels qui, telle la langue, sont au fondement de leur identité. L’émigration vers la Grèce a donc été facilitée dans la mesure où cette ancestralité, enregistrée par l’administration soviétique, était reconnue par l’État grec. L’expérience du « retour dans la mère patrie » n’en a pas moins été source de désillusions du fait de l’inadéquation des représentations et de la réalité sociale rencontrée sur place. Cet accueil conduisit de nombreux Grecs de Mariupol à finalement considérer l’Ukraine comme leur patrie.

19Ces deux modalités de construction (ancestralité collective et figures de héros et/ou de martyres), qui soudent les groupes humains à partir de faits historiques culturellement saillants ou rendus saillants, semblent communes à toutes les situations de domination et de violence subie. Ce sont de puissants ressorts dans les mouvements de renouveau culturel et politique mais ce sont, avant tout, des logiques profondes qui permettent aux groupes humains de se constituer et de perdurer dans leurs spécificités.

20Ainsi, depuis les années 1990, dans l’espace ex-yougoslave, les recompositions identitaires font références, entre autres, à des ancêtres sélectionnés pour leur caractère performatif. La controverse relative à l’origine des Musulmans d’ex-Yougoslavie, les actuels Bochniaques de Bosnie‑Herzégovine, et aux ancêtres dont ils se réclament, est éclairante à cet égard. Stéphanie Rolland‑Traina montre bien, dans le dixième chapitre, les enjeux opposant les anciens belligérants en termes de légitimité du droit sur le sol et de suprématie politique. Ainsi, la polémique quant au fondement de la spécificité religieuse nationale (Église de Bosnie pour les Croates, Bogomiles pour les Bochniaques) s’est-t-elle progressivement imposée au cours du xxe siècle pour nourrir les antagonismes et conforter, de part et d’autre, des droits fondés sur des continuités pensées comme historiques et archéologiques, alors que les théories ont été façonnées pour répondre à des préoccupations existentielles et sont divergentes par nécessité. En détaillant l’élaboration de constructions antagoniques de l’ancestralité ayant toutes les apparences de mythes, Stéphanie Rolland‑Traina souligne, avec leur caractère opératoire, les clivages profonds qu’elles permettent de créer et d’entretenir.

Bibliographie

Barraud Cécile, 1984, « Des relations et des morts. Quatre sociétés vues sous l’angle des échanges » in Galey Jean-Claude (dir.), Différences, valeurs, hiérarchie. Textes offerts à Louis Dumont, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, p. 421‑520.

Bloch Maurice, 1993, « La mort et la conception de la personne » in Terrain, no 20, p. 7‑20, DOI : 10.4000/terrain.3055.

Bloch Maurice, 1995, « Mémoire autobiographique et mémoire historique du passé éloigné » in Enquête. Archives de la revue Enquête, no 2, p. 59‑76, DOI : 10.4000/enquete.309.

Bonhomme Julien, 2007, « Transmission et tradition initiatiques en Afrique centrale » in Annales de la Fondation Fyssen, no 21, p. 48‑60.

Coppet Daniel de, 1990, “The Society as an Ultimate Value and the Socio‐Cosmic Configuration” in Ethnos, no 3‑4, vol. 55, pp. 140‑150, DOI : 10.1080/00141844.1990.9981410.

Coppet Daniel de, 1995, “‘Are’Are Society. A Melanesian Socio-Cosmic Point of View. How Are Bigmen the Servants of Society and Cosmos?” in Coppet Daniel de & Iteanu André (eds.), Cosmos and Society in Oceania, Berg, Oxford, pp. 235‑274.

Dumont Louis, 1983, Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Éditions du Seuil, Paris, 279 p.

Hertz Robert, 1907, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » in Année sociologique, no 1, vol. 10, p. 48‑137.

Leenhardt Maurice, 1947, Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris, 259 p.

Sellato Bernard, 2002, “Castrated Dead: The Making of Un‑Ancestors among the Aoheng, and Some Considerations on Death and Ancestors in Borneo” in Chambert‑Loir Henri & Reid Anthony John Stanhope (eds.), The Potent Dead: Ancestors, Saints and Heroes in Contemporary Indonesia, Allen & Unwin, Crows Nest.

Van Gennep Arnold, 1909, Les Rites de passage, Librairie critique, Paris, 288 p.

Notes

1 “Obviously not everybody becomes an ancestor” (traduction des auteurs).

2 “[…] ancestors are successful dead, those whom the community for some reason wants to remember” (traduction des auteurs).

3 “The ritual installing of a spirit of the dead as an ancestor should not be confused with funerary rituals” (traduction des auteurs).

4 La « modernité » ne renvoie pas ici à un stade de développement mais à un type de société que Dumont (1983) définit également comme « individualistes ». Ainsi, de nombreuses sociétés ou groupes sociaux qui, de type cosmomorphe et considérés comme « traditionnels », sont pleinement entrés dans la modernité globalisée. Ils ne présentent toutefois pas les caractéristiques principales des sociétés « modernes » pour ce qui concerne les conceptions du social et de son monde, notamment la valorisation de l’individualisme idéologique.

5 Les caractéristiques « socio-cosmiques » des sociétés « cosmomorphes » ont été dégagées et théorisées au sein de l’équipe ERASME du CNRS suite aux propositions de Leenhardt (1947). Voir à ce sujet Barraud et al. (1984) et Coppet (1990, 1995).

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search