Épilogue
p. 311-314
Texte intégral
1Arrivé au terme de cette analyse, on espère au moins avoir exaucé le vœu de Jean Lacouture qui, en 1960, remarquait que « la trop fameuse Philosophie de la Révolution, aurai[t] mérité une critique attentive1 ». De plus, il ajoutait que ce souhait était justifié par le fait « que dans cette brochure hâtive sont condensées certaines des vues les plus sincères du leader égyptien2 ». Lacouture n’est pas le seul à considérer La Philosophie de la Révolution comme un ouvrage sincère3 et, de manière générale, à considérer que Nasser lui‑même est une personnalité sincère4. On pourrait même dire que la sincérité, l’authenticité, la probité et l’honnêteté font partie intégrante de la construction de tout grand homme, Nasser y compris. Il est aisé de comprendre ce qu’il y a de paradoxal à trouver sincère un ouvrage qui, comme nous venons de l’expliquer, a été publié d’abord par une presse intégrée au régime puis au sein des politiques d’inculcation mettant en œuvre une nouvelle philosophie culturelle. N’est‑ce pas un oxymore que de trouver la propagande sincère ?
2La propagande n’exclut pas la sincérité. La sincérité en politique est un sujet sensible. Nul responsable politique ne peut se maintenir au pouvoir par la seule coercition. Il doit toujours emporter l’adhésion d’une partie non négligeable des gens qu’il entend gouverner. Cette adhésion se construit et au lieu de sincérité, il nous semble plus juste de parler de fabrique de la sincérité. Pris comme on l’a vu dans une concurrence avec Naguib et devant légitimer le coup de force des Officiers libres face aux critiques du Wafd, Nasser se devait de séduire.
3Pour réussir cette entreprise, il a besoin de se distinguer. Il met alors en avant son parcours et sa pensée. Nasser va alors reprendre à son compte l’usage de ce courant littéraire en vogue au xixe siècle en Égypte qu’est l’autobiographie et plus généralement « l’ego‑document ». Ce faisant, il rejoint le vaste genre littéraire et politique que représentent les écrits des grands hommes. Ces derniers, une fois arrivés au pouvoir ou sur le point d’y arriver, veulent laisser une marque de type intellectuel et non plus seulement historique ou matériel5. Ces ouvrages ne sauraient être ignorés mais leurs contenus ne sauraient « être pris pour argent comptant » et considérés comme sincères. Dans notre cas, la recherche sur la fabrique de la sincérité oblige à distinguer deux régimes discursifs distincts.
4Le premier relève avant tout du travail de l’historien. Ce dernier doit s’efforcer de franchir le mur constitué par le caractère officiel de ces textes pour y dénicher leur sincérité. Il faut alors replacer le texte dans son contexte historique précis. Vu ainsi, La Philosophie de la Révolution contient ce qu’on pourrait appeler une histoire immédiate de la période c’est‑à‑dire la justification des décisions économiques et politiques prises durant l’année écoulée entre le coup d’État et la publication du texte. Il constitue à nos yeux un témoignage largement crédible. D’une part, Nasser ne cache pas ses intentions, y compris son ambition personnelle, puisque nul ne peut feindre de ne pas comprendre qu’il est le héros providentiel que le destin appelle. D’autre part, le texte témoigne fidèlement de la manière dont le coup d’État s’est transformé en Révolution à travers le traitement autoritaire de la question sociale incarnée en premier lieu par la réforme agraire.
5Le second régime discursif ne dévoile sa vérité qu’au prix d’un travail de type anthropologique. Il concerne l’histoire de la nation égyptienne que retrace La Philosophie de la Révolution. Sur le plan historique, aucun crédit ne saurait être donné à l’histoire de cette nation telle qu’elle apparaît dans le texte. Cette histoire appartient à ce qu’il est désormais convenu d’appeler le « roman national » des États‑nations. La Philosophie de la Révolution est une bonne représentation de ce courant historiographique nationaliste et nul ne peut, par exemple, prendre au sérieux la description des Mamelouks contenue dans le texte. De même que l’évocation de la patrie éternelle pour ne pas dire naturelle ne saurait être prise pour de l’histoire. Nous l’avons dit, il s’agit d’une mythologie nationale.
6L’approche anthropologique cherche alors à révéler le sens de cette mythologie. Il s’agit d’interpréter les représentations culturelles de soi et des autres à l’œuvre dans le texte de manière explicite ou implicite. En mettant en avant le caractère marxiste et antilibéral du texte ainsi que son caractère hégélien mêlé de religiosité, nous espérons avoir atteint ce but. En nous appuyant en particulier sur les travaux de James McDougall, il semble en effet que nous soyons parvenus à mettre au jour une représentation hybride de la nation qui mêle des caractères modernes (marxisme, hégélianisme) et pré‑modernes (antilibéralisme, religiosité). Ce faisant, il est apparu que deux aspects majeurs de la modernité politique européenne ont été définitivement accaparés par la nation égyptienne émergente : l’homogénéisation de la société qui se manifeste par l’absence de toute composante nationale autre que musulmane et arabe ; et son corollaire, la mission civilisatrice coloniale envers le cercle africain. Devant un tel constat, nous sommes fondés à nous poser avec Jane Burbank et Frederick Cooper une question qui donne davantage le vertige que celles que nous posions en introduction de ce travail : avec les indépendances, « la situation coloniale […] a‑t‑elle seulement pris fin6 ? »
7Déjà en 1968, Maxime Rodinson semblait répondre à cette question par la négative lorsqu’il écrit :
Quand une nation est devenue indépendante, est libérée même des chaînes de la domination indirecte, l’exaltation des valeurs nationales, le développement de l’idéologie nationaliste, presque fatals pendant la période de la lutte pour la libération, risque perpétuellement de servir à promouvoir et à justifier une continuation de la lutte dans un sens malheureusement classique : efforts pour la domination, l’oppression, l’exploitation des autres. Rien ne garantit automatiquement contre une telle évolution : ni les souffrances subies par une population auparavant exploitée, opprimée et même massacrée (voir Israël), ni l’exaltation du thème de l’injustice recelée par l’oppression nationale pendant la période de la lutte de libération (voir bien des pays coloniaux), ni les déclarations d’intention internationalistes, ni la motivation idéologique désintéressée de l’aide apportée à un peuple‑frère, ni la démocratie parlementaire, ni la propriété collective des moyens de production7.
8Plus récemment, l’universitaire Mamadou Diouf semble lui aussi résolu à répondre à cette même question négativement. Il a en effet étudié le roman national panafricaniste publié à la même époque que La Philosophie de la Révolution par un historien sénégalais, appelé à devenir en son pays aussi célèbre que Nasser dans le sien, Cheikh Anta Diop8. Ce dernier prend l’histoire à témoin pour soutenir une thèse inverse de la thèse nassérienne. Dans son ouvrage9, loin de lui l’idée d’imaginer l’Afrique civilisée par l’Égypte. Au contraire, il « réinstall[e] l’Égypte dans le continent africain, la délestant de la qualification asiatique/méditerranéenne [et] fonde l’antériorité de la civilisation nègre10 ». Comme McDougall, Diouf conclut alors que le texte de Diop « ne sort pas de la matrice de la rationalité occidentale, tout en la détournant11 ».
9Nous sommes ici au cœur du nœud gordien de la décolonisation : face aux grandes puissances affaiblies par la Seconde Guerre mondiale, les pays colonisés cherchant à s’émanciper se déchirent entre eux. Après la guerre, les colonisateurs cherchent coûte que coûte de nouvelles formules pour se maintenir en place et continuent de défendre la supériorité de leur savoir et de leur civilisation face aux colonisés. Ces derniers, Égyptiens, Africains ou autres, encouragés par le consensus du droit des peuples à disposer d’eux‑mêmes que la guerre a fait émerger, contestent au contraire non seulement la domination de leur territoire tout autant que celle de leur histoire et de leur culture. Ils écrivent alors des histoires nationales dans laquelle leurs civilisations ne sont plus passives mais actives. Ce faisant, une compétition s’engage entre les nations anciennement colonisées : chacun met en avant des spécificités nationales et chacun tente d’apparaître comme premier dans l’histoire.
10Depuis la fin proclamée du colonialisme, la lutte pour la prééminence d’une nation sur une autre n’est pas terminée, que cela soit ici ou là‑bas. Au nom de la protection de la nation toujours perçue comme menacée par les autres, la satisfaction des promesses de justice sociale, pourtant au cœur, comme on l’a vu, des luttes de libération nationale d’après‑guerre, est constamment repoussée. Pour ne pas se résigner comme Rodinson et Diouf à cet état de fait, il nous semble primordial de faire nôtre l’appel à la réévaluation des luttes de libération nationale lancé par Burbank et Cooper :
La diversité des situations vécues par les gens au sein des empires coloniaux, les moyens qu’ils utilisèrent pour tenter de s’opposer aux contraintes impériales, et les objectifs politiques plus généreux et plus inclusifs qu’ils ont pu nourrir, sont très vite tombés dans l’oubli. L’une des tâches majeures des historiens est de retrouver le sens des différentes possibilités qu’offrait le passé et d’évaluer les conséquences que les options choisies ont eues sur la vie des populations concernées12.
11Nous espérons qu’une réévaluation des luttes de libération nationale permettra par effet de miroir d’analyser aussi bien les États‑nations post‑coloniaux que post‑impériaux.
Notes de bas de page
1 Lacouture, décembre 1960.
2 Ibid., l’italique est ajouté.
3 L’édition du 29/06/1954 du journal al‑Taḥrîr qui assure la promotion de l’ouvrage fait même de la sincérité un de ses arguments majeurs et écrit par exemple : « la sincérité étonnante du livre » (p. 13).
4 Éric Rouleau écrit par exemple à propos de Nasser : « Sa sincérité était si évidente que les Égyptiens ne le prenaient pas pour un démagogue. » (Rouleau, 2012, p. 61) De même, une petite brochure sur Nasser s’intitule Le président qui ne volait pas (Nâṣir, 2012).
5 Je remercie Christophe Prochasson pour cette suggestion.
6 Burbank & Cooper, 2012.
7 Rodinson, 1968, p. 148‑149.
8 L’université de Dakar porte aujourd’hui son nom.
9 Diop, 1955. Sur les débats provoqués par cet ouvrage en 1974 dans l’enceinte de l’UNESCO, voir Garcin, 1977, p. 15.
10 Diouf, 1999, « introduction », p. 7.
11 Ibid., p 8.
12 Burbank & Cooper, 2012, p. 353. L’italique est ajouté.

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