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    Informations sur la couverture
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1954, la « crise des intellectuels » 1956, le début de la « philosophie culturelle » Nasser, un philosophe ? Notes de bas de page

    La philosophie de la Révolution de Gamal Abdel Nasser entre questions nationale, sociale et culturelle

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    De la révolution sociale à la révolution culturelle : La Philosophie de la Révolution, un livre d’inculcation culturelle

    From the Social Revolution to the Cultural Revolution: The Philosophy of the Revolution, a Book of Cultural Inculcation.

    إن (فلسفة الثورة) هو كتاب يقوم بالتثقيف : من الثورة الاجتماعية إلى الثورة الثقافية

    p. 283-310

    Résumés

    Le cinquième chapitre aborde les politiques culturelles du nouveau régime. Elles sont inaugurées en 1954 et 1956 avec la parution de La Philosophie de la Révolution sous forme d’opuscule. En mai 1954, la maison d’édition égyptienne Dâr al‑Ma‘ârif publie le texte afin de prendre parti pour Nasser à la suite de la « crise de mars » qui marque l’apogée de la compétition pour le pouvoir entre Nasser et Naguib. En juin 1956, avec l’évacuation des troupes britanniques et le double référendum qui permet la promulgation d’une constitution et la désignation de Nasser comme président de la République, le ministère de la Formation et de l’Éducation réédite le texte. Il est dorénavant accompagné d’un apparat critique historique conséquent ainsi que d’une préface du ministre lui‑même. Cette nouvelle édition a valeur de véritable petit manuel d’histoire nationaliste et devient un texte symbole du nouveau régime. C’est cette édition que l’historiographie a retenue et cela explique comment le texte a été sorti de son contexte d’origine. L’analyse de cette version au sein de la trajectoire du texte depuis sa première publication dans la presse trois ans plus tôt permet d’affirmer qu’aux révolutions politique et sociale, analysées dans les chapitres précédents, il faut ajouter une révolution culturelle. On constate alors que la révolution culturelle remplace la révolution sociale.

    The fifth chapter deals with the cultural policies of the new regime. The publication of The Philosophy of the Revolution as a booklet in 1954 and again in 1956 introduced these cultural policies.
    In May 1954, the Egyptian publisher Dar al‑Ma'arif published the text in order to side with Nasser after the “March crisis” that marks the climax of the competition for power between Nasser and Naguib. In June 1956, on the occasion of the evacuation of British troops and the double referendum which allowed the promulgation of a constitution and the appointment of Nasser as President of the Republic, the Ministry of Training and Education re-edited the text. Henceforth a substantial historical critical apparatus strengthens the text and the minister himself, Kamal el‑Din Hussein, prefaced it. This new edition amounts to a real pocket textbook of nationalist history and became an emblematic text of the new regime. It is this edition that the historiography has studied and that explains how the text was taken out of its original journalistic context.
    The analysis of the 1956 version within the trajectory of the text since its first publication in the press three years earlier makes it possible to affirm that to the political and social revolutions analyzed in the preceding chapters must be added a cultural revolution. We see then that the cultural revolution replaces the social revolution.

    يتناول الفصل الخامس السياسيات الثقافية للنظام الجديد الذي دشنها في عامين ١٩٥٤ و١٩٥٦ عند ما نُشر (فلسفة الثورة) في شكل كُتيب. في مايو ١٩٥٤ نشرت دار نشر المعارف المصرية النص من أجل الانحياز إلى جمال عبد الناصر بعد ما نسمي (أزمة مارس) التي تمثل قمة التنافس بين جمال عبد الناصر ومحمد نجيب على السلطة. وفي يونيو ١٩٥٦ أعادت نشر وزارة التربية والتعليم النص بمناسبة إجلاء الجيش البريطاني والاستفتاء المزدوج الذي أجاز إصدار الدستور وتعيين جمال عبد الناصر رئيسًا للجمهورية. ومن الآن فصاعدًا يرافق جهاز نقدي تاريخي كبير النص وتسبقه مقدمة للوزير نفسه – كمال الدين حسين. فتشكل هذه الطبعة كتابًا مدرسيًا وطنيًا وأصبح النص رمزًا للنظام الجديد. ويرجع المؤرخون إلى هذه الطبعة وهذا هو السبب الذي يشرح كيف خرج النص من سياقه الصحفي الأصلي. وإن المقارنة بين هذه الطبعة المشهورة والطبعة الأولى تسطيع إثبات أنه من الضروري أن نضيف ثورة ثقافية على الثورتين السياسية والاجتماعية اللتان درسناهما في الفصول السابقة. فنرى أن الثورة الثقافية تقوم مقام الثورة الاجتماعية.

    Entrées d’index

    Mots-clés : Moyen-Orient, histoire, anthropologie, histoire contemporaine de l’Égypte, Empire britannique, colonialisme, nationalisme, lutte de libération nationale, Révolution du 23 juillet 1952, Officiers libres, Gamal Abdel Nasser, La Philosophie de la Révolution, Kamâl al‑Dîn Ḥusayn, Mohammed Naguib, Dâr al‑Ma‘ârif

    Keywords : Middle East, history, anthropology, contemporary History of Egypt, British Empire, colonialism, nationalism, national liberation struggle, Revolution of 23 July 1952, Free Officers, Gamal Abdel Nasser, The Philosophy of the Revolution, Kamal el‑Din Hussein, Mohammed Naguib, Dar al‑Ma‘arif

    Texte intégral 1954, la « crise des intellectuels » 1956, le début de la « philosophie culturelle » Nasser, un philosophe ? Notes de bas de page

    Texte intégral

    1La Philosophie de la Révolution, comme on l’a vu, est parue pour la première fois dans une presse entièrement intégrée au nouveau régime et ne faisant plus qu’un avec lui. Le texte a donc toujours été un texte officiel, mais en devenant un livre il s’est assuré une place pérenne dans l’histoire de l’Égypte contemporaine au point de devenir, comme on va le voir, un manifeste du régime des Officiers libres. On examinera en premier lieu les conditions de sa publication en 1954 par la prestigieuse maison d’édition Dâr al‑Ma‘ârif après la « crise des intellectuels », puis les conditions de sa réédition en 1956 par le gouvernement lui‑même après l’obtention de l’évacuation des troupes britanniques. On constatera alors que cette seconde publication correspond à l’inauguration par le régime d’une révolution culturelle. Enfin, on verra que le temps passant, le texte détaché de son contexte a fini par acquérir le statut de « manifeste » de Nasser, ou pire, de « sa » philosophie.

    1954, la « crise des intellectuels »

    2La transformation d’articles de presse en livre est loin d’être inhabituel.

    Dès ses origines, dans la seconde moitié du siècle dernier [xixe siècle], la presse avait conservé son rôle de tribune publique. Être reconnu comme un intellectuel de haut rang donnait le droit d’y collaborer régulièrement. De fait, il a toujours existé – il existe encore [1998] – une très large intersection entre deux mondes en théorie distincts, celui de l’information et celui de la vie artistique et intellectuelle. En Égypte, l’officieux al‑Ahrâm en offre un bon exemple avec son prestigieux « cinquième étage » où de grands noms des lettres et de la pensée égyptienne comme Tawfîq al‑Ḥakîm, Naguib Mahfouz, Louis Awad, etc., « tenaient » le bureau comme on tient salon en d’autres lieux1.

    3Ainsi, nombreux sont les textes qui ont suivi le chemin de La Philosophie de la Révolution2.

    4En consultant les catalogues électroniques et cartonnés des bibliothèques nationales égyptiennes du Caire et d’Alexandrie, nous nous sommes convaincus que la première édition rassemblant les trois articles de La Philosophie de la Révolution sous forme d’un livre date de l’année 1954. Ce fut à l’initiative de la prestigieuse maison d’édition Dâr al‑Ma‘ârif3. Avant que

    les responsables politiques issus de la Révolution de 1952 [ne] conç[oivent] le projet de créer un secteur éditorial étatique, en procédant notamment à nombre de nationalisations4, [Dâr al‑Ma‘ârif fut] longtemps la plus importante maison d’édition du monde arabe5.

    5Fondée en 1890 comme « un modeste atelier d’impression6 », elle devint entre les deux guerres une véritable « entreprise d’édition moderne7 […] constitué[e] autour de puissantes entreprises de presse8 ». Elle se fit particulièrement connaître « durant les années 1940 [en] lan[çant] une collection de poche dirigée par le célèbre homme de lettres Aḥmad Amîn9 ».

    6La Philosophie de la Révolution fut justement publiée sous la forme d’un livre de poche au sein d’une collection intitulée « Nous avons choisi pour toi » [ikhtarnâ laka]. Marcel Colombe qualifie cette collection de « populaire à grand tirage10 » et il est à ce titre intéressant de s’arrêter un instant sur la couverture de l’ouvrage11. Outre le fait qu’elle a été conservée par les éditions ultérieures, elle montre comment on entend s’adresser à la frange populaire des Égyptiens. La couverture illustre parfaitement l’orientation nationale et musulmane du texte que nous avons mise au jour précédemment.

    7L’islam est en premier lieu représenté par la succession de minarets et de dômes. On remarque également, comme au sein du texte lui‑même12, l’absence de tout signe distinctif chrétien ou juif13. À n’en pas douter l’islam est la religion officielle du nouveau régime. Ensuite, l’islam est symbolisé par l’emblème même de la Révolution. Il s’agit d’un aigle aux ailes déployées arborant sur son corps le signe distinctif de l’ancien royaume d’Égypte : trois étoiles disposées au centre d’un croissant de lune. Ce dernier étant le symbole de l’islam. L’aigle est quant à lui le symbole de Saladin [Ṣalâḥ al‑Dîn]. Saladin est de plus présent à travers le bâtiment que forme la succession de dômes et de minarets. Il s’agit en effet de la citadelle du Caire que Saladin fit construire au xiie siècle. Saladin est un prince arabe (en réalité kurde) qui repoussa les Croisés à Hattin (1187) et fonda la dynastie ayyoubide en Syrie et en Égypte14. Son image a évolué au cours du temps15, mais à l’orée du xxe siècle, elle est devenue dans le monde arabe celle de « l’unificateur, [du] chef modèle [, du] libérateur16 [et] héros de l’islam17. » Sur la couverture de La Philosophie de la Révolution, l’analogie historique entre la menace croisée et l’occupation britannique du pays est patente. D’emblée on fait donc appel à la double appartenance patriotique et musulmane du peuple ainsi qu’à la figure du héros national.

    8Promouvoir un nouveau héros national pour chasser les nouveaux envahisseurs que sont les Britanniques est bien évidemment un des objectifs majeurs de ce texte qui est né, rappelons‑le, dans un contexte de rivalité politique pour le leadership entre Nasser et Naguib. Sa nouvelle publication sous forme de livre, qui s’inscrit également dans cette rivalité, vient en quelque sorte la conclure. Pour s’en rendre compte, il faut établir avec précision la date de cette première publication. Nous avons alors cherché à reconstituer intégralement la collection à laquelle elle appartient.

    9Le premier numéro de la collection est consacré au sionisme. Avec une illustration en couverture assimilant l’étoile de David et le sionisme à la mort, il s’intitule Voici le sionisme [hadhihi hiya al-ṣuhyûniya18]. Aucune date de publication n’est mentionnée mais la quatrième de couverture indique que le prochain numéro doit paraître le 23 avril 1954. Ce second numéro de la collection a pour sujet le colonialisme. Il a pour titre Les dirigeants de la clique coloniale [zu‘amâ’ al-‘aṣâbât al-isti‘mâriyya19]. Sa couverture est illustrée par un globe terrestre cadenassé par les grandes puissances (y compris l’Union soviétique). Il ne mentionne pas non plus une date de publication mais, de même, sa quatrième de couverture annonce que le troisième numéro doit paraître le 23 mai 1954 et qu’il a pour titre L’Afrique est le rêve du colonialisme britannique [Ifrîqiyâ ḥalm al-ista‘mâr al-brîṭanî20].

    10Le troisième numéro de la collection n’est pas celui annoncé. La Philosophie de la Révolution est le troisième numéro de la collection comme l’indique le chiffre « 3 » sur sa couverture. Comme pour les deux premiers numéros de la collection, aucune date de publication n’est mentionnée mais, comme à l’accoutumée, la quatrième de couverture annonce le prochain numéro. La difficulté réside dans le fait qu’il est à nouveau indiqué que le prochain numéro sera intitulé L’Afrique est le rêve du colonialisme britannique. En revanche, sa parution est cette fois‑ci prévue le 1er juin 1954. Il faut donc supposer qu’un changement a eu lieu : La Philosophie de la Révolution aura été publiée à la place du numéro consacré initialement à l’Afrique, soit le 23 mai 1954.

    11Cette présomption est confirmée par une récapitulation de l’ensemble des titres publiés dans cette collection en quatrième de couverture du quinzième numéro de la collection21. On peut y lire que La Philosophie de la Révolution est bien le troisième numéro de la collection et que celui sur l’Afrique est le quatrième22. Enfin, l’existence d’un article, paru dans le journal al‑Taḥrîr du 29 juin 1954, reproduisant la couverture du livre et se félicitant qu’une radio hollandaise ait diffusé une émission consacrée à cette nouvelle publication, permet de s’assurer que le livre a été publié dans tous les cas avant cette date23. Ainsi, la date la plus probable de première publication sous forme de livre de La Philosophie de la Révolution est le 23 mai 1954. Il n’est donc pas nécessaire que nous énumérions davantage les autres numéros de cette collection24. L’enjeu consiste à présent à replacer ce mois de mai 1954 dans son contexte politique pour mieux comprendre la trajectoire de ce texte vers sa fonction d’inculcation culturelle.

    12Ce qui caractérise le mieux ce mois de mai 1954, c’est qu’il se situe à la sortie de la « crise de mars » 1954. C’est sous cette dernière appellation que l’historiographie a consigné le moment paroxystique de la lutte entre Naguib et Nasser. Sans revenir de manière détaillée sur cet épisode particulièrement controversé25, rappelons‑nous qu’à la fin février 1954, Naguib démissionne de toutes ses fonctions. Il sait qu’autour de sa personne se retrouve l’ensemble de l’opposition de plus en plus échaudée par la tournure autoritaire que prend le régime qui prolongea la loi martiale jusqu’en janvier 1956. Les protestations populaires qui suivent la démission de Naguib mettent véritablement le nouveau régime en danger. Pour résister à la vague d’hostilité à laquelle ils doivent faire face, les Officiers libres rappellent Naguib à la présidence de la République, annoncent le retour de la vie parlementaire avec l’élection d’une constituante en juillet et, surtout, mettent immédiatement fin à la censure et à la loi martiale. En avril 1954, Naguib reste certes président de la République et du Conseil de la Révolution, mais Nasser devient président du Conseil et forme un cabinet. À la fin du mois de mai, il est de plus président du Conseil supérieur provisoire du Rassemblement de la libération. La stratégie de Nasser et de ses partisans au sein du Conseil de la Révolution consiste à mettre en mouvement les secteurs de la population qui peuvent leur être favorables. Leur argument pour les convaincre est parfaitement résumé par Jean et Simone Lacouture, témoins de ces moments clefs : Nasser et ses soutiens parviennent à faire passer l’idée que « le retour des libertés [équivaut à] un retour de l’ancien régime26 » honnis.

    13Cette confusion entretenue entre retour de la vie parlementaire et retour de la monarchie corrompue décrit bien le contexte de première publication de La Philosophie de la Révolution sous forme de livre. Les propos qui y sont tenus prennent, après la « crise de mars », une autre dimension. Maintenant que les dissensions au sein des Officiers libres éclatent au grand jour, le rôle de « sentinelle », par exemple, que se donnent les Officiers libres dans le deuxième article afin de « remettre [ceux qui s’égarent] dans le droit chemin » résonne de manière beaucoup plus concrète et beaucoup moins métaphorique. « Révolution » ne veut plus seulement dire suspension provisoire de la vie parlementaire au nom des réformes sociales : le terme signifie à présent le fait de confier durablement les affaires politiques du pays aux militaires. On retrouve donc les termes du débat entre coup d’État et Révolution mais à présent le sens du terme révolution s’est radicalisé.

    14Cette radicalisation du sens du terme révolution [thawra] est en réalité déjà à l’œuvre dans le troisième article de La Philosophie de la Révolution devenu la troisième partie du livre. L’intérêt porté au pétrole, et à travers lui à la construction de l’État‑nation, montre bien que Nasser se projette déjà dans le futur. Ce sont d’ores et déjà les propos d’un gestionnaire des affaires politiques du pays. Un détour par la presse de l’époque de la « crise de mars » et des mois qui suivent confirme cette évolution du sens du terme « révolution » et, avec lui, de l’expression « philosophie de la Révolution » popularisée depuis la mi‑1953 par la parution du premier article.

    15Un article, « Les impressions étrangères [al-inṭibâ‘ât al-khârigiya] », de l’édition du 27 février 1954 du journal al‑Baṣîr démontre qu’au cœur de la bataille qui fait rage entre Naguib et le Conseil de Commandement de la Révolution se trouve non pas la simple question du « changement » [taghyîr] mais celle beaucoup plus profonde de « la philosophie de la Révolution27 ». Le même journal publie, le 2 avril 1954, un article intitulé « L’Assemblée nationale et la philosophie de la Révolution en regard des derniers événements28 [al-maglis al-waṭanî wa-falsafat al-thawra ba‘d al-taṭawwurât al-akhîra] ». Devant la suspension prolongée de la vie parlementaire, l’article explique que ceux qui « croient que la Révolution avait uniquement pour objectif de destituer Farouk [...] se trompent ». De même, le journal dirigé par Sadate, al‑Taḥrîr, publie à l’occasion du premier anniversaire de la République, le 15 juin 1954, un portrait de Nasser intitulé « Gamal Abdel Nasser n’est pas un réformateur social mais un homme de principe et de devoir29 [Gamâl ‘Abd al‑Nâsir laysa muṣaliḥân igtimâ‘iyân wa‑inamâ huwa rigal ṣâḥib mabd’a wa‑risâla] ». L’article explique que le qualificatif de « réformateur social » ne convient pas à Nasser parce que sa conception extensive de l’épuration ne permet plus de le placer dans le cercle des réformateurs. Et quelques pages plus loin, le même article est justement illustré par le dessin figurant sur la couverture du livre La Philosophie de la Révolution. Cette partie de l’article explique maintenant aux lecteurs que la République réalise un « renversement complet » [inqilâb shâmil] parce que la Révolution consiste à lutter contre la « dictature parlementaire30 ». De plus, le vocabulaire de cet article est un indice clair de l’évolution du terme « révolution ». On trouve à présent employé les termes de « conscience nationale » [al-wa‘î al-qawmî], de « nation » [umma] et « d’État » [dawla] comme c’était déjà le cas dans le dernier article de La Philosophie de la Révolution.

    16Un peu plus d’un mois plus tard, à l’occasion cette fois‑ci du second anniversaire de la Révolution, le même journal, dans son édition du 27 juillet 1954, affirme sans ambages la volonté des officiers de construire le nouvel État égyptien. Dans cet article intitulé « 1952‑1954 des excellentes années [‘adad mumtâz] », la « révolution » s’incarne à présent dans ses réalisations sociales concrètes et à venir31. Enfin, le 16 septembre 1954, alors que le pouvoir de Nasser est maintenant affermi, le journal al‑thawra lâ sharqiyya lâ gharbiyya [La Révolution ni orientale ni occidentale] publie un article sous le titre « proposition constitutionnelle et la philosophie de la Révolution32 [al-dastûr al-muqtarah wa-falsafat al-thawra] ». L’article utilise l’expression « philosophie de la révolution » dans un sens différent et plus large. L’expression signifie clairement la politique au long cours menée par la Révolution. Il ne s’agit plus, comme auparavant, d’épuration et de période transitoire.

    17En bref, pour avoir une chance de sortir victorieux de cette « crise de mars », Nasser et ses partisans ont joué leur destinée à quitte ou double en rétablissant, d’une part, les libertés politiques et en affirmant, d’autre part, que le retour immédiat à la vie parlementaire rétablirait l’ancien régime. Cela obligeait de fait les Égyptiens à choisir leur camp. Ce dilemme cornélien reflète l’analyse de la « crise de mars » par Muḥammad Ḥasanayn Haykal. Il nomme cette dernière la « crise des intellectuels33 ». Il entend par là le fait que la « crise de mars » avait placé

    l’intelligentsia libérale égyptienne figée dans une mentalité d’ancien régime […] devant l’obligation de choisir entre le Conseil de Commandement de la Révolution et des partis politiques impénitents34.

    18La décision de Dâr al‑Ma‘ârif de publier La Philosophie de la Révolution sous forme de livre après la « crise de mars » procède de cette crise des intellectuels. En prenant cette décision, la maison d’édition, qui est « à la lisière du secteur public35 », trancha, en ce qui la concernait, la crise des intellectuels de manière radicale. Elle se prononçait sans ambiguïté pour un rôle à long terme des Officiers libres et en particulier pour Nasser qui incarne désormais l’homme providentiel. La « philosophie de la Révolution » devint alors la philosophie de Nasser ou pour le dire comme James Jankowski :

    La publication sous forme de livre de La Philosophie de la Révolution […] a symboliquement identifié Nasser comme étant le premier architecte de la Révolution en cours36.

    19Le choix de Nasser est cohérent avec la politique éditoriale de Dâr al‑Ma‘ârif. Il est important de souligner que les deux premiers numéros de la collection, « Nous avons choisi pour toi », cités précédemment sont publiés par Dâr al-Ma‘ârif au nom de la Commission culturelle et d’édition du Rassemblement de la libération [lagnat al‑thaqâfa wa‑l‑nashr bî‑hay’at al‑taḥrîr] c’est‑à‑dire l’embryon de parti politique créé par Nasser en janvier 1953 quand l’organisation des Officiers libres fut dissoute. Par conséquent les deux ouvrages sont précédés d’une introduction signée de Nasser en tant que secrétaire général de cette organisation. Ainsi, la collection « Nous avons choisi pour toi » à laquelle La Philosophie de la Révolution appartient préfigure la « politique culturelle37 » du régime. Analyser le texte sous sa forme de livre, nous amène donc à étudier les balbutiements de cette politique culturelle.

    1956, le début de la « philosophie culturelle38 »

    20La seconde édition sous forme de livre eut lieu en 195639. Cette année 1956 avait commencé en fanfare par la fin de la période transitoire : elle continua le 19 juin 1956 par la fin de l’occupation britannique de la zone du canal de Suez, conformément à l’accord d’évacuation signé le 19 octobre 1954. Dans la foulée, le double référendum du 23 juin 1956 permit la proclamation d’une Constitution et l’élection de Nasser à la présidence de la République40. Ces trois événements (évacuation, Constitution et Nasser élu président) justifièrent la nouvelle publication de La Philosophie de la Révolution.

    21Sa couverture n’est plus l’illustration analysée précédemment mais, plus sobre, sans illustration, elle annonce que le texte de La Philosophie de la Révolution est suivi d’un autre texte de Nasser intitulé La Constitution de demain [Dastûr al-ghad]. Il s’agit de la retranscription du « Discours prononcé par le président à l’occasion de la signature du traité d’évacuation41 ». L’ouvrage fut édité par le ministère de la Formation et de l’Éducation, et chacun des deux textes était précédé d’une préface signée par le ministre en charge de ce portefeuille depuis le 25 juin 1956 : Kamâl al‑Dîn Ḥusayn42. Ce dernier dont l’action est justement donnée en exemple dans La Philosophie de la Révolution était un des membres fondateurs des Officiers libres.

    22À La Philosophie de la Révolution, ainsi consacrée, étaient désormais attribuées deux fonctions. D’une part, en la faisant publier par le nouvel État‑nation égyptien indépendant et en l’associant à l’évacuation définitive des troupes britanniques, le texte devait incarner la victoire d’une révolution et d’un chef qui tient ses promesses. D’autre part, en confiant le texte au ministère de la Formation et de l’Éducation, La Philosophie de la Révolution inaugurait ce que Yves Gonzalez‑Quijano appelle la « philosophie culturelle » du régime. Il entend par là le fait qu’en Égypte

    avant l’expérience nassérienne, jamais la culture n’avait représenté un enjeu aussi directement politique, jamais elle n’avait suscité l’intervention du pouvoir politique sur une telle échelle, et surtout jamais elle n’avait fait l’objet d’une action systématique, dans le cadre d’une véritable planification décidée par l’appareil politique et en fonction d’un projet clairement établi43.

    23On retrouve donc ici le poids de la culture dans l’émergence des États‑nations tel que Gellner l’a théorisé. Ce qui a lieu ne serait donc pas seulement une double révolution – politique et sociale – mais une triple révolution puisqu’il convient d’accoler également au terme « révolution » l’adjectif « culturelle » comme le fait Gonzalez‑Quijano ; la nouvelle publication de La Philosophie de la Révolution témoigne de la « révolution culturelle44 ».

    24Cette nouvelle fonction éducative de La Philosophie de la Révolution est explicitement exprimée dans la préface de Kamâl al‑Dîn Ḥusayn. En tant que ministre de la Formation et de l’Éducation, il s’adressa directement aux enseignants. Dès les premières lignes de la préface, il leur explique que l’histoire des « gouvernants étrangers qui se sont assis sur le trône d’Égypte [...] s’est enroulée [inṭawâ] à ce pays45 ». En conséquence de quoi, la conclusion de la préface insiste sur le fait qu’il faut remédier à cette situation et qu’à cette fin La Philosophie de la Révolution

    est une leçon indispensable pour toutes les écoles et pour tous les élèves. [Et qu’]à présent, la charge de cette nouvelle éducation patriotique [waṭaniyya] vous revient [à vous les enseignants] afin que vous donniez à l’Égypte une nouvelle génération libérée de tous les torts du passé et formée, au contraire, d’une conscience arrivée à maturité et dépositaire de notre futur46...

    25Pour mettre en œuvre la nouvelle dimension éducative de La Philosophie de la Révolution, le texte est transformé en un véritable petit manuel d’histoire de la nation égyptienne. Pour ce faire, sa présentation est doublement modifiée. D’une part, à l’intérieur des trois chapitres, le texte est découpé en de très nombreux petits paragraphes dont chacun est précédé d’un titre qui, dans la plupart des cas, fait explicitement référence à l’épisode historique relaté. Il devient ainsi facile de circuler dans le texte, d’un événement à l’autre47. D’autre part et principalement, le texte est augmenté d’un apparat critique conséquent sur l’histoire de la nation égyptienne48. Ainsi, à l’aspect mythologique du texte, que nous avons précédemment mis en avant, vient à présent s’ajouter une véritable leçon d’histoire. Au sein de celle‑ci, on retrouve à l’identique les grandes étapes de notre voyage dans le temps, mais l’apparat critique modifie le sens du texte.

    26Le sens est d’emblée modifié par le changement de style d’écriture. Dans l’apparat critique, le style mythologique, suggestif et de confidence propre à La Philosophie de la Révolution est délaissé au profit d’un style didactique affirmatif, voire péremptoire. La Philosophie de la Révolution affirme que le récit ici livré est subjectif parce que son auteur, Nasser, était « pris dans les violents remous de la Révolution » et que par conséquent la vérité sur la philosophie de la Révolution revient à l’histoire. C’est justement l’objectif de cette nouvelle édition que de faire enfin dire à l’histoire, maintenant constituée en discipline scolaire, la vérité définitive sur la nation égyptienne et sa Révolution.

    27Le changement de style s’accompagne naturellement d’un changement de vocabulaire. L’Égypte est plus volontiers désignée par le terme de « nation » [umma] que celui de « patrie » [waṭan]. De même, apparaît à plusieurs reprises les termes de « conscience nationale » [al-wa‘î al-qawmî] et d’arabité [‘urûba]. Le lexique évolue donc conformément à l’étude quantitative du discours national nassérien établie par Marlène Nasr que nous avons vue au chapitre précédent. Nous sommes définitivement passés du modeste sentiment patriotique anticolonial à l’affirmation d’un orgueil national ou, pour reprendre notre schéma de l’évolution du sentiment d’appartenance nationale, de la « maison » à l’État‑nation.

    28L’histoire dit donc sa vérité dans ce nouveau style scientifique et avec ce nouveau vocabulaire. Toutes les hésitations et ambiguïtés historiques du texte sont maintenant tranchées. On distingue à présent ‘Umar Makram de Méhémet Ali. À ce dernier, il n’est plus simplement reproché d’être à l’origine de « tentatives inachevées » mais d’être le fondateur d’une famille royale et d’une dynastie qui n’a eu de cesse jusqu’à Farouk de trahir l’Égypte, à l’image du bannissement que Méhémet Ali imposa à ‘Umar Makram. Le portrait de ce dernier est au contraire élogieux en raison de sa résistance héroïque aux Ottomans, aux Mamelouks et aux Français49. Et avec lui, le point de départ introuvable du voyage dans le temps est enfin définitivement fixé puisqu’il est qualifié de « premier Égyptien de l’histoire moderne à avoir été partisan du droit du peuple à la liberté et à la souveraineté50 ».

    29Plus aucun flou n’a sa place dans l’histoire de l’Égypte et il en va de même pour le colonel ‘Urâbî. Il n’est plus seulement loué pour avoir « essayé de revendiquer une constitution » mais parce qu’il est un Égyptien « authentique51 » [ṣamîm]. Raconter son histoire est l’occasion de tracer nettement cette fois‑ci les frontières de l’ethnicité en rappelant comment les Turcs, les Circassiens, les Arméniens et les Albanais étaient privilégiés dans l’armée égyptienne. L’ambiguïté inhérente à La Philosophie de la Révolution, que nous avons soulignée, sur le fait de savoir si le manque d’homogénéité de la nation égyptienne procédait de différences ethniques ou de différences culturelles, disparaît au profit d’une vision ethnique de la nation.

    30La contradiction patente que nous avons indiquée au chapitre précédent – le fait qu’Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz et Azîz al‑Miṣrî, tous deux d’éminents nationalistes arabes, ne soient pas des « Égyptiens de souche » pour reprendre l’expression de Tawfiq Aclimandos – est passée sous silence. S’il est vrai que le texte n’a pas été modifié et que le nom d’Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz y apparaît toujours, la note de bas de page qui lui est consacrée ne précise pas son origine turque et est de plus très courte52. De même qu’est très courte la note consacrée au commandant de l’Armée arabe de libération, Fawzî al‑Qâwuqgî53 dont on précise toutefois l’origine libanaise donc arabe. Le traitement de ces deux pionniers de l’engagement arabe en Palestine amoindrit, par sa brièveté, la portée de leur rôle.

    31La note consacrée à la guerre de Palestine attribue le commandement des soldats volontaires égyptiens engagés dans le conflit à « des officiers égyptiens libres54 ». En usant subrepticement de la forme indéterminée, l’apparat critique donne en réalité à l’organisation des Officiers libres le monopole du commandement de la lutte contre la création de l’État d’Israël. Ce déséquilibre dans le traitement des rôles respectifs de chacun lors de ce conflit fondateur de la nation égyptienne et du panarabisme confine cette nouvelle édition de La Philosophie de la Révolution au révisionnisme historique. En comparaison de l’édition initiale, le récit historique se referme afin de célébrer les nouveaux dirigeants du pays.

    32Farouk, traître congénital par sa simple ascendance, est la cible des charges les plus virulentes. Il porte la responsabilité de la défaite en Palestine, de la crise du Club des officiers, du trafic des armes défectueuses et bien sûr de la trahison du 4 février 1942. De manière inversement proportionnelle, les membres des Officiers libres ne sont plus seulement des modèles d’intelligence, de morale et de dévouement à la patrie, ils ont à présent, dans l’apparat critique, la carrure de véritables hommes d’État. Quand leurs noms apparaissent dans La Philosophie de la Révolution, une note rappelle qu’ils ont fondé l’organisation des Officiers libres, puis qu’ils ont été membres du Conseil de Commandement de la Révolution et s’ils sont ministres au moment de la publication cela est, bien sûr, précisé. Ainsi, leur légitimité ne découle pas seulement, comme dans La Philosophie de la Révolution, de leur comportement héroïque pendant le siège de Falûga, de leur proximité avec Nasser ou avec Fawzî al‑Qâwuqgî ou encore avec Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz, mais de leur sens des responsabilités c’est‑à‑dire le sens de l’État. La Philosophie de la Révolution créait comme on l’a vu un embryon de panthéon national, l’édition de 1956 le développe en usant exclusivement d’une vision de l’histoire à travers ses grands hommes. Ce faisant, elle consacre définitivement les Officiers libres comme les représentants du nouvel État‑nation égyptien indépendant.

    33Ces grands hommes, qui assument pleinement leur nouveau statut, s’adressent à l’ancienne puissance mandataire, la Grande‑Bretagne, sur un ton que La Philosophie de la Révolution n’empruntait pas. On se souvient que, dans l’édition initiale, la Grande‑Bretagne brille par son absence. L’édition sous forme d’articles ne comprenait qu’une seule phrase contre la Grande‑Bretagne et encore celle‑ci avait été retirée de l’édition de 195455. Cette phrase ne réapparaît certes pas dans l’édition de 1956, mais dès la troisième note de l’apparat critique, la politique de la Grande‑Bretagne est qualifiée de « sournoise56 » [ḥabîth] et deux autres notes57, plus loin dans le texte, dénoncent sans ménagement sa lourde responsabilité dans la déclaration Balfour et la division de la Palestine en deux entités distinctes. Cela a pour conséquence une augmentation considérable du poids donné au colonialisme britannique et européen dans l’histoire de la nation égyptienne. L’occupation de l’Égypte par la Grande‑Bretagne n’est plus, comme dans l’édition initiale, un simple épisode au sein d’une longue série d’occupations de l’Égypte par des puissances étrangères tyranniques successives. Le concept de « colonialisme » tend à présent à envahir tout le champ de la réflexion. Les Croisades, directement qualifiées de « coloniales58 », deviennent alors la première incarnation du colonialisme. Ainsi, l’affaiblissement de l’Empire abbasside, les invasions mongoles, le règne des Mamelouks, l’incorporation de l’Égypte à l’Empire ottoman puis son occupation par la Grande‑Bretagne ne sont finalement que des conséquences de la première vague de colonialisme européen : les Croisades59. En bref, se débarrasser du colonialisme équivaut à une victoire sur tous les maux que l’Égypte a subis depuis dix siècles.

    34Dans ce tableau synthétique de l’histoire de la nation égyptienne, l’islam demeure, comme dans les deux éditions précédentes, la fierté de l’Égypte. La religion musulmane est ce que le pays a su, envers et contre tout, protéger et préserver. Grâce à l’islam, l’Égypte resta non seulement elle‑même mais devint un refuge pour tous les croyants au premier rang desquels les Arabes. Cette légitimité islamique permet à présent de renforcer un aspect du texte qui n’apparaissait auparavant qu’en filigrane : son appartenance au réformisme musulman et au courant politique national‑musulman. Comme tout bon manuel d’histoire, l’édition de 1956 contient des références à des intellectuels et à des ouvrages. Ces références assument désormais pleinement la filiation réformiste et nationaliste musulman.

    35À l’occasion du traitement de la période dite de « l’entre‑deux-révolutions60 », soit entre la révolte de ‘Urâbî de 1882 et la Révolution de 1919, l’apparat critique cite deux auteurs aujourd’hui considérés comme étant parmi les plus grands réformistes musulmans : ‘Abd al‑Raḥman al‑Kawâkibî (1855‑1902) et Gamâl al‑Dîn al‑Afghânî (1838‑1896). Nous avons déjà parlé du premier au chapitre précédent. Son nom n’était pas mentionné, mais son influence patente. Sans que la note aille jusqu’à attribuer à Kawâkibî une influence précise sur le texte, il est à présent cité. La place d’Afghânî dans le corpus de l’édition de 1956 tient certainement au fait qu’il a été un « promoteur précoce du nationalisme en Égypte61 ». L’apparat critique leur attribue le fait d’avoir œuvré à l’éveil de la conscience nationale, puis cite quatre leaders majeurs dans la mise en œuvre de cette conscience retrouvée : Muḥammad ‘Abduh (1849‑1905), Muṣṭafâ Kâmil (1874‑1908), Muḥammad Farîd (1874‑1908) et ‘Abd al‑Azîz Gâwîsh (1872‑1929). Ils sont tous aujourd’hui considérés comme des éminents représentants à la fois du réformisme musulman et du courant politique national‑musulman.

    36Comme on l’a vu au second chapitre, Muṣṭafâ Kâmil fonda en 1906 un parti politique, le Parti national [ḥizb waṭanî], qui s’inscrivait dans ce courant politique. Il était de plus à la tête du journal réformiste musulman al‑Liwâ’62. Il mourut en 1908. À sa mort, Muḥammad Farîd et ‘Abd al‑Azîz Gâwîsh devinrent respectivement président du Parti national et éditeur en chef du journal al‑Liwâ’63. Muḥammad ‘Abduh, qui fut un temps disciple d’al‑Afghânî, est également aujourd’hui considéré comme l’un des principaux réformistes musulmans. Politiquement, tout en appartenant au courant national‑musulman, il eut la volonté de « coopérer avec l’occupant64 » pour lutter contre le pouvoir autoritaire du khédive et, de ce fait, se distingua du Parti national fondé par Muṣṭafâ Kâmil. Ainsi, seul le leader nationaliste Shaykh ‘Alî Yûsuf, qui espérait, lui, renforcer l’autonomie du khédive65, est exclu de l’histoire nationale égyptienne. Cette insistance à rejeter en dehors du panthéon national ce qui de près ou de loin pourrait ne pas être autochtone s’accommode difficilement du fait que plusieurs des personnages historiques cités étaient d’origine turque (Farîd, Gâwîsh), ou encore menaient des politiques qui pouvaient le cas échéant s’appuyer sur l’Empire ottoman (Kâmil, al‑Afghânî). Mais le pli égyptiano‑centré de l’histoire nationale est pris.

    37Il faut souligner que l’inscription de La Philosophie de la Révolution dans le courant national‑musulman est renforcée par le fait d’avoir confié la préface à Kamâl al‑Dîn Ḥusayn. Pendant les premiers temps de l’organisation des Officiers libres, ce dernier, de par son appartenance à la première cellule des Frères musulmans dans l’armée, occupa longtemps une position intermédiaire entre les deux organisations. Il est, en conséquence, considéré aussi bien comme « nationaliste [que] “islamiste” modéré66 ».

    38De manière plus large, l’édition de 1956 inscrit La Philosophie de la Révolution dans le courant moderniste. Ainsi, l’apparat critique fait appel à de grandes plumes de ce courant, tels Maḥmûd ‘Abbâs al‑‘Aqqâd (1889‑1964), Muḥammad Farîd Abî Ḥadîd67 (1893‑1967) et Gûrgî Zaydân (1861‑1914)68. En se référant à l’ouvrage d’al‑‘Aqqad, La Philosophie de la Révolution comparée [Falsafat al‑thawra fi al‑mizan69], l’édition de 1956 inscrit la Révolution égyptienne parmi les grandes révolutions du monde (française, chinoise, turque70, ...). Les deux autres auteurs, Abû Ḥadîd et Zaydân, sont sollicités pour que le lecteur puisse approfondir la question des Mamelouks71 grâce à leurs ouvrages respectifs Ibna al‑mamlûk72 et le roman al‑Mamlûk al‑shârid73. En ce qui concerne le sionisme74, le pétrole75 et l’Afrique76, le manuel complète ses références par des ouvrages issus de la collection à laquelle La Philosophie de la Révolution appartient depuis 1954 : « Nous avons choisi pour toi ». Collection dont nous rappelons qu’elle est, à son origine, l’émanation de la Commission culturelle et d’édition du Rassemblement de la libération. La Philosophie de la Révolution est donc maintenant inscrite dans un réseau d’auteurs et d’ouvrages qui achève de transformer le texte en un véritable manuel moderne d’histoire nationale. Comme l’annonçait la préface, ce manuel cherche à séparer l’histoire des nations étrangères de l’histoire de la nation égyptienne. Celle‑ci doit retrouver sa propre histoire, mais, ce faisant, l’Égypte rejoint, en réalité, l’inéluctable marche universelle des nations vers la modernité et le progrès.

    39La retranscription à la fin de l’ouvrage du discours que prononça Nasser à l’occasion de la signature du traité d’évacuation le 19 octobre 195477 poursuit le même objectif. Mais il s’agit de mettre l’accent sur un terme qui manquait encore au discours de l’Égypte moderne : « citoyen » [muwâṭin]. C’est à lui que s’adresse Nasser, président désormais élu. Mais à cette occasion, l’hybridité du langage mêlant modernité et religion, que nous avons dévoilée au chapitre précédent, redouble d’intensité. Pour partie, l’adresse de Nasser est certes destinée aux « citoyens », mais pour partie, il s’agit d’une invocation au divin [al‑llahumma]. Il est notamment demandé à Dieu de donner aux citoyens égyptiens « la vraie connaissance », « la confiance en soi » et « le courage ».

    40Cette dimension divine est renforcée par la présentation du discours. Le texte est intitulé « La Constitution de demain » [Dastûr al‑ghad] parce que, comme le dit Kamâl al‑Dîn Ḥusayn dans sa présentation du texte, il ne s’agit pas de la constitution elle‑même, mais de la constitution telle que « l’a esquissée Gamal Abdel Nasser78 ». Ce qu’il convient d’enseigner aux citoyens n’est pas la lettre de la constitution mais son esprit. L’esprit d’un texte est cependant sujet à interprétations. Le discours de Nasser est donc présenté sous forme de dix‑huit phrases et chacune est accompagnée d’une interprétation de son sens. Dès lors, la présentation des paroles de Nasser prend l’allure générale d’une exégèse des textes sacrés. Plus qu’un grand homme, plus qu’un héros, plus qu’un saint, le président élu Nasser se confond à présent avec la figure d’un prophète.

    41Il ne faudrait pas en déduire pour autant que ce prophète prêche exclusivement pour la religion musulmane. Le changement de sens apporté par cette édition de 1956 à La Philosophie de la Révolution touche en particulier au sens du mot « religion ». On a vu que dans le texte de Nasser, l’islam est la seule religion à laquelle il est fait référence à l’exclusion de toute autre79. Le cercle islamique définit de plus cette référence comme une appartenance à un groupe et non pas comme une croyance en un même Dieu. Dans La Philosophie de la Révolution, l’islam est présenté comme une communauté politique se devant d’avoir un parlement mondial à La Mecque. Le discours du 19 octobre 1954 et sa présentation exégétique ne font au contraire aucune référence à l’islam. Le Dieu qui est invoqué peut alors tout aussi bien être celui d’une des trois religions monothéistes et le citoyen à qui on s’adresse appartenir de même à l’une de ces religions. La citoyenneté dont se réclame le texte n’est pas, semble‑t‑il, qu’un vain mot et témoigne – ne serait‑ce qu’implicitement – d’une volonté si ce n’est de sécularisation du discours politique au moins d’un certain œcuménisme.

    42Le commentaire de ce discours apporte enfin un dernier changement de sens. Alors qu’à la suite de Marlène Nasr, nous avons fait remarquer que dans La Philosophie de la Révolution la nation n’est pas une « nation restauratrice », le citoyen égyptien est au contraire à présent appelé à s’enorgueillir d’un passé glorieux. Le présent, dit le discours, hisse l’Égypte à la hauteur de ce passé80 et l’exégète assure de plus que le futur sera « plus heureux et plus glorieux81 » encore.

    43Cette dernière remarque est l’occasion de souligner une absence significative. Ni le rédacteur des préfaces, Kamâl al‑Dîn Ḥusayn, ni l’apparat critique ni le commentateur du discours du président‑prophète ne dit aux lecteurs de l’édition de 1956 de quoi sera socialement fait ce futur radieux. Plus rien dans cette édition ne vient en effet rappeler la promesse de justice sociale contenue dans La Philosophie de la Révolution. Aucune note de bas de page ne vient expliquer « la double révolution simultanée » – sociale et politique – que vit l’Égypte ou dire le contenu de la réforme agraire que pourtant le texte présente comme cruciale. Le volet social de la Révolution est complètement absent. La Révolution et son chef tiennent certes leur promesse en termes de souveraineté, mais il n’est, semble‑t‑il, pas souhaitable de rappeler aux lecteurs les promesses sociales. À quoi cela est‑il dû ? Au fait, comme le croyait en 1962 Anouar Abdel‑Malek, que la réforme agraire réalisa fort peu de choses en raison des résistances qu’elle rencontra de la part des propriétaires terriens et que ces résistances ne furent pas franchement combattues par le régime qui avait, en réalité, des ambitions fort modestes en la matière82.

    44Quoi qu’il en soit, le plus important pour nous ici est de constater que la réédition de La Philosophie de la Révolution en 1956 marque une séparation de la question nationale et de la question sociale, alors que l’édition initiale veillait à traiter les deux questions conjointement. Les textes et commentaires qui encadrent à présent La Philosophie de la Révolution font au contraire en sorte que seule la question nationale – la question de la souveraineté – ressorte du texte. La révolution culturelle a chassé la révolution sociale. La période de transition dans laquelle s’inscrivait initialement La Philosophie de la Révolution est close. Elle se caractérisait par une incertitude quant au chemin à suivre et laissait ouverte de nombreuses possibilités. On a vu que sa clôture était déjà amorcée dans l’édition initiale. Les deux premiers articles qui se caractérisent par un patriotisme modeste et défensif, traduisent encore un état d’esprit « minimaliste » alors que le troisième article, écrit près de six mois plus tard, se caractérise par un esprit « maximaliste » dans lequel s’exprime un orgueil national dominateur. Deux ans plus tard, en 1956, il semble bien que la parenthèse de la transition soit définitivement refermée. L’heure n’est plus à la séduction, aux confidences, à la recherche de légitimité ou à l’expérience empirique du pouvoir mais à l’affirmation d’une légitimité sans faille et d’une autorité incontestée s’accompagnant d’un savoir historique sur la nation égyptienne. Savoir que les nouveaux dirigeants égyptiens doivent enseigner à leurs compatriotes et qu’on a coutume d’appeler « idéologie ».

    45Dans ce contexte, on n’est pas surpris d’apprendre qu’à partir du début des années 1960, La Philosophie de la Révolution servit de livre de formation idéologique pour l’armée égyptienne afin de s’assurer de sa cohésion83. De même, on comprend aisément que, dans son ouvrage Abdel Nasser et la Culture, Fâtḥî Raḍwân ne se contente pas de qualifier d’artistique son travail au sein du ministère de l’Orientation nationale, comme on l’a vu au troisième chapitre. Il qualifie également la fonction de ce ministère comme étant tout bonnement de « propagande84 » [di‘âya]. Gonzalez‑Quijano préfère cependant l’expression « politiques d’inculcation culturelle85 ». Il distingue en effet le terme « d’inculcation » de celui de « propagande » en donnant au premier une dimension éducative. Cela procède, selon lui, non seulement de différences linguistiques mais également historiques. Linguistiquement, « inculcation » est pour notre auteur plus proche du terme arabe tathqîf qui littéralement signifie « rendre cultivé86 ». Ce qui, dans le cadre historiciste et développementaliste, revient à « “rehausser” le niveau culturel des masses pour les faire accéder à un palier civilisationnel compatible avec les ambitions des élites au pouvoir87 ». L’ambition dépasse donc de loin ce qu’on assigne généralement au terme « propagande ».

    46Historiquement, Gonzalez‑Quijano souligne de plus que cette pédagogie volontariste des élites envers les masses ne doit pas être exclusivement attribuée à l’aspect révolutionnaire ou autoritaire du régime. S’appuyant sur les travaux de Jacques Tagher, « un des pionniers de l’histoire culturelle arabe88 », Gonzalez‑Quijano fait au contraire remonter ce type d’approche culturelle au temps de Méhémet Ali :

    Par rapport aux pays européens, l’originalité de l’Égypte […] fut en effet d’avoir accédé à l’imprimé, non pas grâce à l’action d’individus ou même de groupes sociaux plus ou moins constitués […] mais bien par la volonté étatique incarnée [dans] « l’effort déployé par la dynastie régnante, depuis Méhémet Ali jusqu’à Farouk »
    [. Si bien] qu’en accédant au pouvoir, les Officiers libres, mêmes s’ils y ajoutaient leurs propres conceptions et leurs propres priorités, se situaient en héritiers de cette mission éducatrice89.

    Figure 1

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    47Afin d’illustrer, au sens propre comme au figuré, ce nouveau point commun entre l’ancien et le nouveau régime, nous reproduisons ci-conte et ci-dessous l’ex‑libris90 commandé par Farouk et surtout l’interprétation que Gonzalez‑Quijano en fait.

    À côté du monogramme du roi Farouk surmonté d’une couronne, l’arrière‑plan est constitué par une vue du Caire où l’on distingue la citadelle […] et, plus proche de l’observateur, différents bâtiments, d’allure plus moderne. Histoire et progrès, tradition et modernité, constituent, par conséquent, la trame dynamique qui conduit l’œil du passé, à l’arrière‑plan, au présent, à mi‑hauteur d’image. On retrouve la même dualité dans l’allégorie proposée au premier plan où se trouve résumé, selon une symbolique plus marquée, le message de la gravure. On y voit un paysan du Nil recevoir un livre, des mains d’un pacha débonnaire. […] Le graveur a voulu évoquer une temporalité inscrite dans l’Histoire où le livre, pratiquement au centre de l’image et se découpant sur un fond blanc, devient l’instrument d’un progrès qu’il réunit sous la double figure du savant et du pacha, père de la nation et dispensateur du savoir91.

    48En premier lieu, on ne manque pas d’observer la présence de la citadelle aussi bien sur l’ex‑libris que, souvenons‑nous en, sur la couverture de La Philosophie de la Révolution. L’attitude « débonnaire » que Gonzalez‑Quijano croit déceler chez le pacha est, en ce qui nous concerne, l’équivalent du ton de confidence propre à La Philosophie de la Révolution. Dans les deux cas, en effet, l’intention de l’élite est de se rapprocher des masses. Quant au livre placé au centre de l’image pour évoquer une temporalité inscrite dans l’Histoire, il illustre parfaitement le « carton d’invitation à entrer dans l’histoire tendu par la nouvelle intelligentsia bourgeoise du nationalisme aux masses populaires » – ce passage que nous avions emprunté à Anderson. La finalité de cette main tendue est bien la même : la construction de la nation.

    49Sans affirmer que l’Égypte monarchique est identique à celle de Nasser, on constate malgré tout que le geste présidant à l’écriture de La Philosophie de la Révolution et les décisions gouvernant à sa nouvelle publication sous forme de livre en 1954 et 1956 correspondent tant linguistiquement qu’historiquement à ce geste d’inculcation culturelle inauguré par la dynastie des vice‑rois et exprimé par l’ex‑libris de Farouk. Enfin, il est essentiel de pointer qu’en faisant remonter ces politiques d’inculcation culturelle à Méhémet Ali, vu comme le premier « modernisateur » de l’Égypte, notre analyse s’inscrit à nouveau et avec encore plus de force dans la théorie gellnérienne plaçant, comme on l’a dit, la culture au centre de la fondation des États‑nations modernes et industriels. Nasser lui‑même n’en faisait d’ailleurs pas mystère quand il signait, le 15 juin 1954, dans le numéro précédemment cité du quotidien al‑Taḥrîr paru à l’occasion du premier anniversaire de la République, un pamphlet moraliste intitulé « Le colonialisme est un fléau humain » [al-isti‘amâr âfa insâniyya]. Sur un ton colérique bien éloigné de celui méditatif de La Philosophie de la Révolution, il y écrivait :

    La fièvre du colonialisme n’est pas qu’un poison dans le sang mais également une maladie de l’esprit92.

    Nasser, un philosophe ?

    50Une question fondamentale reste en suspens : quelle réception La Philosophie de la Révolution sous sa forme d’articles ou de livre a‑t‑elle pu avoir dans un pays où la grande « majorité [du peuple] est analphabète93 » ? Le tableau statistique établi par Daniel Panzac94 ne contient pas, hélas, de données pour la période qui nous occupe mais il donne tout de même un taux d’illettrisme, hommes et femmes confondus, supérieur à 70 % pour la période comprise entre 1947 et 1960. Vont dans le même sens

    les chiffres cités par Donald M. Reid [selon qui] le taux d’analphabétisme était en 1950 [de] 63 % pour les hommes et 75 % pour les femmes. [De même,] Philippe Fargues [indique que] 1/4 à 1/3 des hommes des générations nées vers 1920 ont été scolarisés95.

    Figure 2

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    Pourcentage des illettrés âgés de plus de 10 ans en Égypte calculé par Daniel Panzac

    © CNRS, L’Égypte aujourd’hui, http://books.openedition.org/iremam/800.

    51Enfin, Éric Denis96 citant le recensement de la population égyptienne effectuée en 1996 par le Capmas97 évalue qu’en 1960 60,5 % des hommes et 86,4 % des femmes sont illettrés.

    52Afin de ne pas tomber dans la caricature, ce sombre tableau doit lui‑même être relativisé. Tout d’abord, par le fait que

    dans les villes et les villages du Delta et du Sa’îd, le journal qui arrive de la capitale est lu chaque jour en groupe. Chacun s’assoit sur les mastaba [bancs de pierre] pour écouter l’instituteur ou le cheikh faire part des nouvelles98.

    53Ensuite, il faut avoir conscience qu’il existe en Égypte depuis les années 1930,

    une nouvelle génération consciente de sa singularité par rapport à ses aînés [et que] cette jeunesse de plus en plus nombreuse et de plus en plus alphabétisée, au moins chez les hommes, […] est responsable du renforcement de la mobilisation politique et de la radicalisation des thèmes nationalistes ou réformistes99.

    54De plus, la génération suivante

    né[e] autour de 1910 [et à laquelle Nasser né en 1918 appartient] était mieux outillé[e] intellectuellement que la génération qui [l’] avait précédé[e]. Ils [les membres de cette génération] avaient suivi un cursus scolaire complet et entamaient de plus en plus souvent des études supérieures, avec le souci de disposer d’une formation académique et d’un diplôme leur assurant un débouché professionnel100.

    55C’est à n’en pas douter à ces deux générations que La Philosophie de la Révolution s’adresse en priorité.

    56Bien sûr, Nasser est davantage connu pour ses discours et son usage intensif de la radio qui s’adresse à tout le peuple et pas uniquement à la minorité alphabétisée. Mais il importe d’appréhender La Philosophie de la Révolution dans la durée ; la courbe de son nombre de lecteurs augmente de manière inversement proportionnelle à celle de l’illettrisme. De plus, afin de compléter cette vision synthétique du nombre de lecteurs potentiels, il faut mentionner le fait que le texte a été traduit. Nous avons pour l’instant répertorié cinq traductions : une en langue grecque101 datant de septembre 1954, sans doute à destination de la minorité grecque d’Égypte, encore nombreuse en 1954102 ; deux autres traductions non datées en langue française, dont l’une fut éditée par la même maison d’édition que celle de la première édition du texte sous forme de livre, Dâr al‑Ma‘ârif103, et la seconde traduction par le service de l’État pour l’information du ministère de l’Orientation nationale de la République arabe unie104. Il s’agit donc, pour la deuxième traduction française, d’une édition entre 1958 et 1971, période durant laquelle l’Égypte a gardé ce nom de RAU. Là aussi, la version française ne s’adressait pas seulement à l’étranger, mais aussi aux francophones d’Égypte, encore nombreux dans les villes à cause des écoles confessionnelles de langue française105. Une traduction en langue anglaise qui est parue en 1955 sous le titre La libération de l’Égypte [Egypt’s Liberation106] et avec pour sous‑titre La Philosophie de la Révolution [Philosophy of the Revolution] ; enfin, une version en espagnol107. Cette dernière traduction fut cependant publiée en Espagne et n’émane donc pas du gouvernement égyptien.

    57Quelle que soit la langue, arabe ou autres langues, nous ne sommes bien évidemment pas en mesure d’établir de manière exhaustive la liste des différentes publications de La Philosophie de la Révolution mais nous sommes néanmoins en possession de suffisamment d’éléments pour suivre sa trajectoire au‑delà de 1956. Les éditions ultérieures s’espacent, pour autant, la consultation attentive des catalogues de la bibliothèque nationale égyptienne permet de se rendre compte que le livre est régulièrement réédité jusqu’à aujourd’hui, avec une périodicité moyenne de cinq ans entre deux éditions successives. Un ralentissement apparaît durant la quarantaine d’années allant de 1970 à la fin des années 1990 soit sous Sadate et durant les vingt premières années du régime de Moubarak. Ensuite plusieurs rééditions ont eu lieu depuis le début des années 2000. À la Foire du livre du Caire108 de février 2013, la maison d’édition égyptienne Madbûli proposait à l’achat une centaine de copies de son édition de 2005109. Ainsi, le texte est toujours en circulation et bon an mal an, depuis plus de soixante ans, il lui est assuré une présence quasi permanente.

    58Nous mettrons, enfin, l’accent sur deux points du caractère incontournable qu’a pris l’ouvrage au fil du temps. Sur les quatorze fonds privés que des personnalités égyptiennes – aussi bien littéraires, scientifiques, politiques que culturelles – ont légués à leur mort à la bibliothèque nationale égyptienne du Caire, plus de la moitié d’entre eux possèdent au moins une copie de La Philosophie de la Révolution. Enfin, une édition de 1996 est entièrement reproduite en ligne sur le site internet de la bibliothèque nationale égyptienne d’Alexandrie110.

    59Cette dernière remarque va nous permettre non pas d’arriver au terme de cette trajectoire mais justement de mentionner que l’apparition de l’internet relance la « carrière » du livre de manière extraordinaire. Comme tous les produits culturels, La Philosophie de la Révolution n’échappe pas au phénomène de dématérialisation électronique. Ainsi, en arabe, le texte est parfaitement référencé et disponible sur internet. On peut alors intégralement le télécharger.

    60La Philosophie de la Révolution se trouve avoir en quelque sorte une nouvelle vie et celle‑ci est nourrie par des internautes concernés par le sujet. En empruntant le concept que Chris Anderson a forgé pour les produits culturels audiovisuels, on peut s’aventurer à parler de phénomène de « longue traîne111 » en ce qui concerne notre texte.

    61Le principe évoqué est simple :

    n’importe quel titre d’un catalogue en ligne correctement valorisé et référencé […] a une potentialité infinie de toucher un consommateur quelque part sur la planète et sur une durée d’autant plus longue que le catalogue et l’objet resteront disponibles en ligne […] Cette vision de l’économique numérique condui[t] à la revalorisation des objets anciens et les fonds de catalogues112.

    62Cette diffusion numérique provoque un effet secondaire non négligeable. Le changement de sens du texte et en particulier de son titre, qui était déjà à l’œuvre au moment de la parution du texte sous forme de livre, se trouve démultiplié par la décontextualisation progressive du texte. Loin de rester un texte de presse circonstancié comme il l’était à ses débuts, La Philosophie de la Révolution a fini par représenter dans la bouche des commentateurs « le manifeste » de Nasser ou pire encore « sa » philosophie113, et enfin devenir un des deux textes fondateurs du nassérisme ; l’autre étant la Charte de 1962. Il a alors été soumis à ce qu’on peut nommer « le régime de la petite phrase ». Percevant le texte comme un effort de vérité absolue de la part de Nasser, les commentateurs n’ont pas hésité à extraire du texte la phrase illustrant le mieux leurs propos. Ainsi, toute monographie ou article sur l’histoire de l’Égypte contemporaine contient son lot plus ou moins important de petites phrases issues de La Philosophie de la Révolution ; chacune étant censée exprimer une des vérités de Nasser114. Cette décontextualisation est, à notre sens, également à l’origine de la déception dont témoignent de nombreux lecteurs du texte115. Il n’est en effet pas rare de lire que la philosophie de Nasser est faible. Le titre sorti de son contexte et pris au pied de la lettre, incite à une approche proprement philosophique116 ou du moins idéologique. Ces approches parce qu’elles placent le lecteur dans l’expectative ont conduit à le décevoir. En retrouvant ici une lecture circonstanciée et contextualisée du texte, nous espérons au contraire avoir fait renaître de l’enthousiasme à sa lecture, une sorte de nouveau regard sur un texte très connu mais mal lu.

    Notes de bas de page

    1 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 57.

    2 Deux exemples frappants : l’autobiographie de Ṭaha Ḥusayn, al-Ayyâm, fut d’abord publiée sous forme de feuilleton en 1926‑1927 dans la revue al-Hilâl (Cachia, 1986, p. 103) ;
    « [A]u tournant des années 1960, le journal al-Ahrâm avait publié en feuilleton le roman d’un jeune romancier, déjà célèbre pour sa trilogie, Naguib Mahfouz. » (Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 60).

    3 Nasser, 1954. De plus, le directeur, Docteur Zeinhoum [orthographe approximative], de la maison d’édition, Dâr al-Ma‘ârif, qui a publié le livre en 1954 a confirmé au téléphone (février 2013) que, selon lui, il s’agit bien de la première édition.

    4 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 50.

    5 Ibid., p. 123.

    6 Ibid., p. 127.

    7 Ibid.

    8 Ibid., p. 126.

    9 Soit « peu après la Grande-Bretagne […] mais en même temps que les éditeurs français, voire avant eux » (Ibid., p. 127).

    10 Colombe, 1973, p. 161.

    11 Reproduite en couverture de cet ouvrage.

    12 À l’exception notoire d’une et unique phrase en fin de troisième article qui précise que l’Égypte appartient aux trois religions abrahamiques.

    13 Il est à ce titre intéressant de noter qu’en revanche la couverture du journal Aâkhir sâ‘a du 12 août 1953 dans lequel parut le premier article de La Philosophie de la Révolution est une illustration où sont représentés deux minarets et une église.

    14 À ce sujet, voir les notices historiques à « Mamelouk ».

    15 Au sujet de l’évolution de l’image de Saladin tant dans le monde arabe qu’en Occident, voir Richard, 2000, ainsi que Deheuvels, 2000.

    16 Deheuvels, 2000, p. 190.

    17 Ibid., p. 202.

    18 lagnat al-thaqâfa wa-l-nashr bî-hay’at al-taḥrîr, mars 1954. Introduction de Gamal Abdel Nasser.

    19 lagnat al-thaqâfa wa-l-nashr bî-hay’at al-taḥrîr, avril 1954. Introduction de Gamal Abdel Nasser.

    20 Al-‘Aryân, 1954.

    21 Adham, 1955.

    22 Cette récapitulation précise que La Philosophie de la Révolution a fait l’objet de cinq éditions. La page de garde de la cinquième édition précise que ses revenus seront reversés à l’institution en charge de la santé des travailleurs (Nasser, s.d [estimé à 1954‑1955], cinquième édition).

    23 Al‑Taḥrir, 29/06/1954, p. 13.

    24 À partir des catalogues des bibliothèques nationales égyptiennes du Caire et d’Alexandrie, nous avons actuellement établi une liste non exhaustive d’environ cinquante numéros s’étalant jusqu’en 1967. Il y a là un corpus constitué nationaliste anticolonialiste qui mériterait certainement d’être étudié.

    25 Pour une histoire détaillée de la « crise de mars » voir : Gordon, 1992, ch. 7 et 8 ; Yûnân, 2008, ch. 5 ; Cahier de l’Orient contemporain, no 29, p. 42-57.

    26 Lacouture & Lacouture, 1956, p. 175.

    27 Al‑Baṣîr, 27 février 1954, p. 2.

    28 Al‑Baṣîr, 02 avril 1954, p. 2.

    29 Al‑Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 9.

    30 Al‑Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 14.

    31 Al‑Taḥrîr, 27 juillet 1954.

    32 al-thawra lâ sharkiyya lâ gharbiyya, 16 septembre 1954, p. 11.

    33 Haykal, ’Azamat al-muthaqqafîn (Le Caire, 1961) cité par Gordon, 1992, p. 156.

    34 Ibid.

    35 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 76.

    36 Jankowski, 2002, p. 24.

    37 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 29‑30.

    38 Ibid., p. 199.

    39 Nasser, 1956.

    40 Cahiers de l’Orient contemporain, no 33, p. 149. Depuis la proclamation de la République le 18 juin 1953, Naguib était le président. Mis à part la parenthèse de la « crise de mars », il le resta jusqu’au 13 novembre 1954. Date à laquelle il fut placé en résidence surveillée pour ses accointances supposées avec les Frères musulmans qui sont eux suspectés d’être à l’origine d’une tentative d’assassinat contre Nasser le 26 octobre 1954. Jusqu’à l’élection de Nasser à la tête de la République, la présidence resta vacante mais le pouvoir exécutif était déjà entre ses mains. (Gordon, 1992, p. 186).

    41 Nasser, 1956, page de couverture.

    42 Cahiers de l’Orient contemporain, no 33.

    43 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 28.

    44 Ibid., p. 49, titre du deuxième chapitre : « L’État, le livre et la révolution culturelle ».

    45 Nasser, 1956, p. 2.

    46 Ibid., p. 14.

    47 Dans notre édition critique en français, il s’agit des titres en italique et petites capitales. Dans celle en arabe, ce sont les titres soulignés.

    48 L’apparat critique a la forme habituelle de notes de bas de page. Elles sont parfois si longues qu’elles occupent presque toute la page et se poursuivent sur la page suivante. Quelques notes de bas de page sont également consacrées à l’éclaircissement du texte quand la formulation fut a posteriori jugée peu claire.

    49 Nasser, 1956, p. 21, note 1.

    50 Ibid. L’italique est ajouté.

    51 Nasser, 1956, p. 21, note 2.

    52 Ibid., p. 28, note 1.

    53 Ibid., p. 99, note 2.

    54 Ibid., p. 24, note 1 de la page 23.

    55 Voir la partie intitulée « Le passé et le futur » dans le deuxième article de La Philosophie de la Révolution.

    56 Nasser, 1956, p. 23, note 2 de la page 22.

    57 Ibid., p. 96, note 1 et p. 97 note 1.

    58 Ibid., p. 71 note 1.

    59 Pour l’ensemble de ces sujets, voir Ibid., p. 70, note 1, p. 71 note 1, p. 72 note 1, p. 74 note 1, p. 93 note 1 et p. 95 note 1.

    60 Ibid., p. 22, note 1.

    61 Goldschmidt, 1999, p. 15, « al-Afghani, Jamal al-Din ».

    62 Beinin, 2001, p. 75.

    63 Goldschmidt, 1999, p. 53, « Farid, Muhammad », et p. 96, « Jawish, Shaykh ‘Abd al-’Aziz ».

    64 Al-Musadî, 2006, p. 225.

    65 Ibid.

    66 Aclimandos, 2001.

    67 Goldschmidt, 1999, p. 12, « Abu Hadid, Muḥammad Farid ».

    68 Dupont, 2006.

    69 Al-Aqqâd, s. d. L’année d’édition se situe cependant entre janvier 1954 – date de publication du troisième article de La Philosophie de la Révolution et avant sa publication sous forme de livre en 1956. L’illustration en couverture est celle de l’édition de 1954 de La Philosophie de la Révolution. Au sujet de cet auteur voir la conclusion du quatrième chapitre.

    70 Nasser, 1956, p. 43 note 1.

    71 Ibid., p. 74 note 1.

    72 Ḥadîd, 1926.

    73 Zaydân, 1931.

    74 Nasser, 1956, p. 106 note 1 et 2.

    75 Ibid., p. 114 note 1.

    76 Ibid., p. 117 note 1.

    77 Nasser, 19 octobre 1954.

    78 Nasser, 1956, p. 128.

    79 À l’exception notoire d’une et unique phrase en fin de troisième article qui précise que l’Égypte appartient aux trois religions abrahamiques.

    80 Nasser, 1956, p. 138.

    81 Ibid., p. 139.

    82 Abdel‑Malek, 1962. On se souvient que Édouard Sablier faisait état de la même conclusion au sujet de la réforme agraire. Voir la conclusion du second chapitre. Les analyses de la réforme agraire nassérienne postérieures et moins partisanes que celle d’Abdel‑Malek vont également toutes dans le même sens : un résultat très limité. Pour des analyses détaillées de la réforme agraire nassérienne, voir en particulier : Hopkins, 1995, p. 459-478 ; Ireton, 2011 ; Sakr & Tarcir, 2014, p. 44‑50 ; Wissa‑Wassef, 1977.

    83 Vernier, 1963, p. 621.

    84 Gonzalez-Quijano, 1998, p. 29‑30.

    85 Ibid., p. 53.

    86 Ibid., p. 47.

    87 Ibid. De plus, la racine [tha qa fa] signifie également : « redresser (ce qui est tordu) » (Reig, Kakhi & Reig‑Luck, 1994).

    88 Tagher Jacques, Histoire de la traduction et du mouvement culturel en Égypte, 1945 cité par Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 52.

    89 Ibid., p. 49‑52, la partie entre guillemets est de Tagher.

    90 Cette reproduction est un croquis réalisé par Gonzalez‑Quijano lui‑même.

    91 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 52.

    92 al-Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 9.

    93 Aulas, 1977, p. 337.

    94 Panzac, 1977, p. 173.

    95 Reid, 1990, p. 113 ; Philippe Fargues, 1994, « Note sur la diffusion de l’instruction scolaire d’après les recensements égyptiens »in Egypte/Monde arabe, n° 18‑19, p.120 in Perrin, 2002.

    96 Denis & Yousfi, 2007.

    97 Central Agency for Public Mobilization and Statistics : institut officiel égyptien en charge des statistiques nationales.

    98 Aulas, 1977, p. 337.

    99 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002a.

    100 Ibid.

    101 Celle-ci est annoncée dans le journal al-thawra lâ sharkiya lâ gharbiya, 09 septembre 1954.

    102 Nous remercions Catherine Mayeur‑Jaouen pour cette précision.

    103 Nasser, 1954. L’année de publication n’est pas indiquée sur l’ouvrage mais en prenant en compte le fait que cette traduction française a été publiée par la même maison d’édition que la première version du texte sous forme de livre, on peut supposer qu’elle lui est contemporaine soit 1954.

    104 Nasser, 1958. L’année de publication n’est pas indiquée sur l’ouvrage mais en prenant en compte le fait que cette traduction française a été publiée par le ministère de l’Orientation nationale, il est fort probable qu’elle ait été réalisée lorsque ce ministère était dirigé par Fatḥî Raḍwân dont l’orientation politique et culturelle correspond bien à ce texte. De plus, l’ouvrage date du temps de la République arabe unie soit entre 1958 et 1971 mais, Raḍwân ayant quitté ce ministère en 1958, on peut supposer que la traduction date de cette année‑là.

    105 Nous remercions Catherine Mayeur‑Jaouen pour cette précision.

    106 Nasser, 1955. Paru sous ce titre le livre de Nasser entre davantage en résonance avec celui de Naguib paru la même année : Egypt’s destiny.

    107 Nasser, 1964.

    108 « On la considère généralement [en 1998] comme le principal événement culturel dans le monde arabe » (Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 39).

    109 Nasser,  2005.

    110 Nasser, 1996. Cette édition est accompagnée d’un apparat critique historique très léger ainsi que d’une préface de l’éditeur.

    111 Anderson, 2006.

    112 Mesplomb, 2012. Il faut noter que cet article émet des doutes quant à l’applicabilité de ce concept pour les livres en raison du fait que contrairement aux produits audiovisuels, leur dématérialisation n’est pas entièrement satisfaisante pour le lecteur qui reste attaché au confort de la lecture sur papier.

    113 Ces appellations ne sont pas uniquement le fait d’internautes mais également de chercheurs universitaires.

    114 Pour un exemple d’utilisation du texte à contresens, voir par exemple : Rouquié, 1979. p. 386‑387.

    115 Voir par exemple : Conac, 1958, p. 554 ; Craig, 1955, p. 530 ; Gordon, lui-même, se dit déçu par le texte qui ne contient pas de « programme » (Gordon, 1992, p. 193).

    116 Pour un exemple particulièrement caricatural, précoce et décontextualisé d’une telle approche philosophique du texte, voir, par exemple, El Ehwany, janvier 1956.

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    1 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 57.

    2 Deux exemples frappants : l’autobiographie de Ṭaha Ḥusayn, al-Ayyâm, fut d’abord publiée sous forme de feuilleton en 1926‑1927 dans la revue al-Hilâl (Cachia, 1986, p. 103) ;
    « [A]u tournant des années 1960, le journal al-Ahrâm avait publié en feuilleton le roman d’un jeune romancier, déjà célèbre pour sa trilogie, Naguib Mahfouz. » (Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 60).

    3 Nasser, 1954. De plus, le directeur, Docteur Zeinhoum [orthographe approximative], de la maison d’édition, Dâr al-Ma‘ârif, qui a publié le livre en 1954 a confirmé au téléphone (février 2013) que, selon lui, il s’agit bien de la première édition.

    4 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 50.

    5 Ibid., p. 123.

    6 Ibid., p. 127.

    7 Ibid.

    8 Ibid., p. 126.

    9 Soit « peu après la Grande-Bretagne […] mais en même temps que les éditeurs français, voire avant eux » (Ibid., p. 127).

    10 Colombe, 1973, p. 161.

    11 Reproduite en couverture de cet ouvrage.

    12 À l’exception notoire d’une et unique phrase en fin de troisième article qui précise que l’Égypte appartient aux trois religions abrahamiques.

    13 Il est à ce titre intéressant de noter qu’en revanche la couverture du journal Aâkhir sâ‘a du 12 août 1953 dans lequel parut le premier article de La Philosophie de la Révolution est une illustration où sont représentés deux minarets et une église.

    14 À ce sujet, voir les notices historiques à « Mamelouk ».

    15 Au sujet de l’évolution de l’image de Saladin tant dans le monde arabe qu’en Occident, voir Richard, 2000, ainsi que Deheuvels, 2000.

    16 Deheuvels, 2000, p. 190.

    17 Ibid., p. 202.

    18 lagnat al-thaqâfa wa-l-nashr bî-hay’at al-taḥrîr, mars 1954. Introduction de Gamal Abdel Nasser.

    19 lagnat al-thaqâfa wa-l-nashr bî-hay’at al-taḥrîr, avril 1954. Introduction de Gamal Abdel Nasser.

    20 Al-‘Aryân, 1954.

    21 Adham, 1955.

    22 Cette récapitulation précise que La Philosophie de la Révolution a fait l’objet de cinq éditions. La page de garde de la cinquième édition précise que ses revenus seront reversés à l’institution en charge de la santé des travailleurs (Nasser, s.d [estimé à 1954‑1955], cinquième édition).

    23 Al‑Taḥrir, 29/06/1954, p. 13.

    24 À partir des catalogues des bibliothèques nationales égyptiennes du Caire et d’Alexandrie, nous avons actuellement établi une liste non exhaustive d’environ cinquante numéros s’étalant jusqu’en 1967. Il y a là un corpus constitué nationaliste anticolonialiste qui mériterait certainement d’être étudié.

    25 Pour une histoire détaillée de la « crise de mars » voir : Gordon, 1992, ch. 7 et 8 ; Yûnân, 2008, ch. 5 ; Cahier de l’Orient contemporain, no 29, p. 42-57.

    26 Lacouture & Lacouture, 1956, p. 175.

    27 Al‑Baṣîr, 27 février 1954, p. 2.

    28 Al‑Baṣîr, 02 avril 1954, p. 2.

    29 Al‑Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 9.

    30 Al‑Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 14.

    31 Al‑Taḥrîr, 27 juillet 1954.

    32 al-thawra lâ sharkiyya lâ gharbiyya, 16 septembre 1954, p. 11.

    33 Haykal, ’Azamat al-muthaqqafîn (Le Caire, 1961) cité par Gordon, 1992, p. 156.

    34 Ibid.

    35 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 76.

    36 Jankowski, 2002, p. 24.

    37 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 29‑30.

    38 Ibid., p. 199.

    39 Nasser, 1956.

    40 Cahiers de l’Orient contemporain, no 33, p. 149. Depuis la proclamation de la République le 18 juin 1953, Naguib était le président. Mis à part la parenthèse de la « crise de mars », il le resta jusqu’au 13 novembre 1954. Date à laquelle il fut placé en résidence surveillée pour ses accointances supposées avec les Frères musulmans qui sont eux suspectés d’être à l’origine d’une tentative d’assassinat contre Nasser le 26 octobre 1954. Jusqu’à l’élection de Nasser à la tête de la République, la présidence resta vacante mais le pouvoir exécutif était déjà entre ses mains. (Gordon, 1992, p. 186).

    41 Nasser, 1956, page de couverture.

    42 Cahiers de l’Orient contemporain, no 33.

    43 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 28.

    44 Ibid., p. 49, titre du deuxième chapitre : « L’État, le livre et la révolution culturelle ».

    45 Nasser, 1956, p. 2.

    46 Ibid., p. 14.

    47 Dans notre édition critique en français, il s’agit des titres en italique et petites capitales. Dans celle en arabe, ce sont les titres soulignés.

    48 L’apparat critique a la forme habituelle de notes de bas de page. Elles sont parfois si longues qu’elles occupent presque toute la page et se poursuivent sur la page suivante. Quelques notes de bas de page sont également consacrées à l’éclaircissement du texte quand la formulation fut a posteriori jugée peu claire.

    49 Nasser, 1956, p. 21, note 1.

    50 Ibid. L’italique est ajouté.

    51 Nasser, 1956, p. 21, note 2.

    52 Ibid., p. 28, note 1.

    53 Ibid., p. 99, note 2.

    54 Ibid., p. 24, note 1 de la page 23.

    55 Voir la partie intitulée « Le passé et le futur » dans le deuxième article de La Philosophie de la Révolution.

    56 Nasser, 1956, p. 23, note 2 de la page 22.

    57 Ibid., p. 96, note 1 et p. 97 note 1.

    58 Ibid., p. 71 note 1.

    59 Pour l’ensemble de ces sujets, voir Ibid., p. 70, note 1, p. 71 note 1, p. 72 note 1, p. 74 note 1, p. 93 note 1 et p. 95 note 1.

    60 Ibid., p. 22, note 1.

    61 Goldschmidt, 1999, p. 15, « al-Afghani, Jamal al-Din ».

    62 Beinin, 2001, p. 75.

    63 Goldschmidt, 1999, p. 53, « Farid, Muhammad », et p. 96, « Jawish, Shaykh ‘Abd al-’Aziz ».

    64 Al-Musadî, 2006, p. 225.

    65 Ibid.

    66 Aclimandos, 2001.

    67 Goldschmidt, 1999, p. 12, « Abu Hadid, Muḥammad Farid ».

    68 Dupont, 2006.

    69 Al-Aqqâd, s. d. L’année d’édition se situe cependant entre janvier 1954 – date de publication du troisième article de La Philosophie de la Révolution et avant sa publication sous forme de livre en 1956. L’illustration en couverture est celle de l’édition de 1954 de La Philosophie de la Révolution. Au sujet de cet auteur voir la conclusion du quatrième chapitre.

    70 Nasser, 1956, p. 43 note 1.

    71 Ibid., p. 74 note 1.

    72 Ḥadîd, 1926.

    73 Zaydân, 1931.

    74 Nasser, 1956, p. 106 note 1 et 2.

    75 Ibid., p. 114 note 1.

    76 Ibid., p. 117 note 1.

    77 Nasser, 19 octobre 1954.

    78 Nasser, 1956, p. 128.

    79 À l’exception notoire d’une et unique phrase en fin de troisième article qui précise que l’Égypte appartient aux trois religions abrahamiques.

    80 Nasser, 1956, p. 138.

    81 Ibid., p. 139.

    82 Abdel‑Malek, 1962. On se souvient que Édouard Sablier faisait état de la même conclusion au sujet de la réforme agraire. Voir la conclusion du second chapitre. Les analyses de la réforme agraire nassérienne postérieures et moins partisanes que celle d’Abdel‑Malek vont également toutes dans le même sens : un résultat très limité. Pour des analyses détaillées de la réforme agraire nassérienne, voir en particulier : Hopkins, 1995, p. 459-478 ; Ireton, 2011 ; Sakr & Tarcir, 2014, p. 44‑50 ; Wissa‑Wassef, 1977.

    83 Vernier, 1963, p. 621.

    84 Gonzalez-Quijano, 1998, p. 29‑30.

    85 Ibid., p. 53.

    86 Ibid., p. 47.

    87 Ibid. De plus, la racine [tha qa fa] signifie également : « redresser (ce qui est tordu) » (Reig, Kakhi & Reig‑Luck, 1994).

    88 Tagher Jacques, Histoire de la traduction et du mouvement culturel en Égypte, 1945 cité par Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 52.

    89 Ibid., p. 49‑52, la partie entre guillemets est de Tagher.

    90 Cette reproduction est un croquis réalisé par Gonzalez‑Quijano lui‑même.

    91 Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 52.

    92 al-Taḥrîr, 15 juin 1954, p. 9.

    93 Aulas, 1977, p. 337.

    94 Panzac, 1977, p. 173.

    95 Reid, 1990, p. 113 ; Philippe Fargues, 1994, « Note sur la diffusion de l’instruction scolaire d’après les recensements égyptiens »in Egypte/Monde arabe, n° 18‑19, p.120 in Perrin, 2002.

    96 Denis & Yousfi, 2007.

    97 Central Agency for Public Mobilization and Statistics : institut officiel égyptien en charge des statistiques nationales.

    98 Aulas, 1977, p. 337.

    99 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002a.

    100 Ibid.

    101 Celle-ci est annoncée dans le journal al-thawra lâ sharkiya lâ gharbiya, 09 septembre 1954.

    102 Nous remercions Catherine Mayeur‑Jaouen pour cette précision.

    103 Nasser, 1954. L’année de publication n’est pas indiquée sur l’ouvrage mais en prenant en compte le fait que cette traduction française a été publiée par la même maison d’édition que la première version du texte sous forme de livre, on peut supposer qu’elle lui est contemporaine soit 1954.

    104 Nasser, 1958. L’année de publication n’est pas indiquée sur l’ouvrage mais en prenant en compte le fait que cette traduction française a été publiée par le ministère de l’Orientation nationale, il est fort probable qu’elle ait été réalisée lorsque ce ministère était dirigé par Fatḥî Raḍwân dont l’orientation politique et culturelle correspond bien à ce texte. De plus, l’ouvrage date du temps de la République arabe unie soit entre 1958 et 1971 mais, Raḍwân ayant quitté ce ministère en 1958, on peut supposer que la traduction date de cette année‑là.

    105 Nous remercions Catherine Mayeur‑Jaouen pour cette précision.

    106 Nasser, 1955. Paru sous ce titre le livre de Nasser entre davantage en résonance avec celui de Naguib paru la même année : Egypt’s destiny.

    107 Nasser, 1964.

    108 « On la considère généralement [en 1998] comme le principal événement culturel dans le monde arabe » (Gonzalez‑Quijano, 1998, p. 39).

    109 Nasser,  2005.

    110 Nasser, 1996. Cette édition est accompagnée d’un apparat critique historique très léger ainsi que d’une préface de l’éditeur.

    111 Anderson, 2006.

    112 Mesplomb, 2012. Il faut noter que cet article émet des doutes quant à l’applicabilité de ce concept pour les livres en raison du fait que contrairement aux produits audiovisuels, leur dématérialisation n’est pas entièrement satisfaisante pour le lecteur qui reste attaché au confort de la lecture sur papier.

    113 Ces appellations ne sont pas uniquement le fait d’internautes mais également de chercheurs universitaires.

    114 Pour un exemple d’utilisation du texte à contresens, voir par exemple : Rouquié, 1979. p. 386‑387.

    115 Voir par exemple : Conac, 1958, p. 554 ; Craig, 1955, p. 530 ; Gordon, lui-même, se dit déçu par le texte qui ne contient pas de « programme » (Gordon, 1992, p. 193).

    116 Pour un exemple particulièrement caricatural, précoce et décontextualisé d’une telle approche philosophique du texte, voir, par exemple, El Ehwany, janvier 1956.

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