La fin de l’histoire : l’État‑nation hybride
The End of History: a Hybrid Nation-State
نهاية التاريخ : الدولة القومية المهجن
p. 251-282
Résumés
Ce chapitre commence par mettre au jour le fait que dans La Philosophie de la Révolution la construction nationale ne trouve pas son origine à un moment historique précis mais dans le cœur des Égyptiens. Puis en comparant le texte avec les mémoires de Mohammed Naguib, on comprend qu’au‑delà d’une nation c’est une véritable mythologie nationale que Nasser cherche à construire. Il le fait en outre en empruntant au style hagiographique.
L’analyse se consacre ensuite au troisième et dernier article de La Philosophie de la Révolution. Celui contenant ladite « théorie des trois cercles » (arabe, africain, islamique) que les observateurs ont généralement retenue à propos du texte de Nasser. On propose une autre lecture de cette « théorie ». Les cercles arabe et islamique forment un proto‑État ayant la justice sociale en son cœur et supposant une égalité de traitement entre ses membres. L’Afrique en revanche, affirme le texte, doit être civilisée par cette nouvelle entité arabo‑islamique.
Au final, le futur État‑nation égyptien postcolonial apparaît comme hybride et paradoxal : à la fois moderne et religieux ainsi que condamnant le colonialisme tout en recourant à sa matrice.
This chapter starts by bringing to light the fact that, in The Philosophy of the Revolution, the national building does not originate at a specific historical moment but inside Egyptians’ heart. Then, comparing the text with Mohammed Naguib’s Memoirs (Egypt’s destiny), we understand that above and beyond a nation it is a true national mythology that Nasser seeks to create. Furthermore, he does so by borrowing from the hagiographic style.
The analysis deals next with the third and last article of The Philosophy of the Revolution, which contains the famous Arabic, African, Islamic “three circles theory” as it was generally named by observers. We propose another interpretation of this “theory”. The Arab and Islamic circles form a proto-state with social justice at its core and assuming therefore an equal treatment among its members. However, the text asserts that Africa must be civilized by this new Arabic-Islamic entity.
In the end, the future postcolonial Egyptian nation-state appears to be hybrid and paradoxical: both modern and religious as well as condemning colonialism whilst simultaneously taking up its matrix.
يبدأ الفصل الرابع بتسليط الضوء على الواقعة أن في (فلسفة الثورة) من المستحيل أن نحدد المحطة الزمانية لبداية بناء الوطن لأن في الحقيقة نشأ الوطن المصري في قلب المصرين. ثم نقارن (فلسفة الثورة) ب(مصير مصر) لمحمد نجيب فنفهم أن ما بعد الوطن يريد جمال عبد الناصر بناء الرواية الوطنية. ولذلك يستخدم في بعض الآحيان نمط الكتابة لسير حياة القديسين. وبعد ذلك إن التحليل مُخصّص بالمقالة الثالثة والأخيرة ل(فلسفة الثورة). وتحتوي هذه المقالة على ما يدعى (نظرية الدوائر الثلاث) – العربية والإسلامية والأفريقية – التي تركز عليها التحليلات بشكل عام. فنقترح تحليل هذه (النظرية) بطريقة أخرى. وتكوّن الدائرتان – العربية والإسلامية – شبه دولة تعزز العدلة الاجتماعية والمساواة بين أعضائها. أما الدائرة الأفريقية فيثبت النص أن يجب على هذا الكيان العربي الإسلامي الجديد أن يقوم بتحضيرها. في الختام تظهر الدولة المصرية المستقبلية وما بعد الاستعمار مهجنًا وتناقضيًا. إن هذه الدولة الجديدة حديثة ودينية في وقت واحد كما تندد بالاستعمار وتقلده بالنفس الوقت.
Entrées d’index
Mots-clés : Moyen-Orient, histoire, anthropologie, histoire contemporaine de l’Égypte, Empire britannique, colonialisme, nationalisme, lutte de libération nationale, Révolution du 23 juillet 1952, Officiers libres, Gamal Abdel Nasser, La Philosophie de la Révolution, Mohammed Naguib, Egypt’s Destiny
Keywords : Middle East, history, anthropology, contemporary History of Egypt, British Empire, colonialism, nationalism, national liberation struggle, Revolution of 23 July 1952, Free Officers, Gamal Abdel Nasser, The Philosophy of the Revolution, Mohammed Naguib, Egypt’s destiny
Texte intégral
1Notre voyage temporel est à présent achevé. Nous sommes arrivés à destination. Fidèle à son ton philosophique, La Philosophie de la Révolution le dit explicitement : « Dans les deux parties précédentes, mon propos était au sujet du temps. [À] présent la question de l’espace réclame son dû. » Cette prise en compte de l’espace reflète tout d’abord le fait que l’Égypte est au moment de la rédaction du troisième article en pleine négociation avec la Grande‑Bretagne et les États‑Unis. Elle doit donc choisir ses alliés ou, autrement dit, décider à quel espace géopolitique elle appartient. De plus, le texte reste fidèle à la philosophie hégélienne de l’histoire puisque cet espace que nous atteignons enfin, notre destination, n’est rien d’autre que l’État. Et le texte n’en fait pas mystère, le troisième article est le seul à désigner la communauté d’appartenance par le terme « État » [dawla]. De plus, en début d’article, il le fait avec beaucoup d’emphase, à l’image de cette phrase :
Il n’y a plus d’échappatoire. Chaque État doit observer l’espace autour de lui.
2On remarque que La Philosophie de la Révolution est régulièrement ponctuée d’anaphores pour donner de l’emphase à son propos. C’est précisément le cas dans la manière qu’a le texte d’amener la question de l’espace, de l’État. La phrase reproduite ci‑dessus est extraite d’un passage qui s’intitule « Les limites de l’espace » au sein duquel l’expression « il n’y a plus d’échappatoire » [lam ya’ûd mafr] est répétée à deux reprises et la formule « ce n’est pas par hasard que » [laysa ‘abthân an] est, elle, répétée trois fois pour introduire chacun des trois célèbres cercles auxquels l’Égypte est dite appartenir : l’arabe, l’africain, l’islamique. Ces répétitions rappellent la présence inexorable du destin1.
3La notion de « destin » est, en réalité, une manière simple et efficace de créer la vision téléologique de l’histoire que nous décrivions précédemment. C’est la raison pour laquelle le destin est présent tout au long du récit et qu’il en est même un aspect essentiel. La particularité, quand les thèmes de l’espace et de l’État sont abordés, est que la présence du destin est affirmée avec une force dont le texte n’avait pas encore fait usage. Pourquoi l’appel au destin est‑il particulièrement vigoureux quand il s’agit de l’État ?
4D’abord cette insistance sur le destin à ce moment précis du récit historique permet de dire simplement le but, la destination finale de l’histoire et ensuite, sur un plan plus anthropologique, cela donne à
la forme nationale […] une aura de fatalité [.] Ainsi, l’existence nationale est assimilée à la couleur de la peau, au sexe, au parentage [sic] et au lieu de naissance – toutes ces choses auxquelles on ne peut rien. Et dans ces « liens naturels », on sent ce qu’on pourrait appeler la « beauté de la Gemeinschaft [communauté] ». Pour dire les choses autrement : précisément parce qu’on ne [les] choisit pas, ces liens […] ont une aura de désintéressement2.
5Il n’est pas douteux qu’en présentant l’État de la sorte, sous le sceau de la fatalité (du destin) alors qu’à l’époque nous sommes à peine sortis des négociations sur le devenir du Soudan et en pleine négociation sur l’évacuation des troupes britanniques, le texte cherche à se dédouaner de tout soupçon d’instrumentalisation de l’Afrique, de l’arabité et de l’islam pour affirmer, au contraire, que ces cercles forment un espace naturel non choisi. Cette quatrième partie se consacre entièrement à l’analyse de cet espace, de cet État. On en analysera en premier lieu l’aspect mythologique avec ses grands hommes et son panthéon tournant au récit hagiographique, puis son contenu socio‑politique incluant les trois cercles et enfin on constatera l’aspect hybride de sa nature au sein de laquelle le nationalisme européen est à la fois présent et détourné.
Une mythologie nationale
La morale des grands hommes
6La quête de la nation est en dernière instance une quête de soi. Nous avons précédemment signalé le fait que le voyage dans le temps n’a pas d’origine. En réalité, il ne peut en avoir parce que le point d’origine se confond avec le point d’arrivée. Le narrateur écrit en effet que les « germes [de la Révolution] sont apparus au plus profond de nous au moment précis où nous sommes nés ». Ainsi rechercher les germes de la Révolution revient à se chercher soi‑même3. À l’issue de l’ouvrage, le narrateur Nasser découvre que la nation qu’il veut fonder est non seulement déjà en lui mais surtout dans le cœur de tous les Égyptiens.
7C’est le pronom « nous » [naḥnu] qui a le rôle d’exprimer ce sentiment inné des Égyptiens. De plus, ce « nous » se confond avec le « je » [anâ] du narrateur, Nasser. Cette confusion est réalisée par le fait que les deux se rejoignent à travers l’utilisation intensive des termes « même » [nafs] et « profond » [‘amîq] comme dans les expressions « nous‑mêmes » [nafsinâ] ou « au plus profond de nous » [fî ’a‘mâqinâ] ainsi que dans les expressions « je me dis à moi‑même » [aqûl li-nafsî] ou « au plus profond de moi » [fî ’a‘mâqinî]. Ce point de jonction a la faculté de faire rentrer le « je » en résonance avec le « nous » au point que le « soi » collectif semble émaner du « moi » individuel4.
8Gayffier‑Bonneville a donc raison de remarquer que Nasser a les traits de « l’homme providentiel [et du] héros hégélien5 ». La fusion du moi individuel et du nous collectif est en effet la caractéristique du grand homme selon Hegel. Sa philosophie de l’histoire avance au rythme de la Raison. Certains hommes s’en emparent et deviennent des grands hommes. L’action de ces hommes‑là a la particularité d’être à la fois raisonnable pour eux‑mêmes et pour leur nation. Autrement dit, leur destin se confond avec celui de leur nation6.
9La Philosophie de la Révolution exprime explicitement le rôle des grands hommes dans l’histoire. En fin de première partie le texte désigne explicitement les membres des Officiers libres comme des exemples à suivre7. Plus profondément encore, le texte fait usage d’une image simple et compréhensible par tous dont il a décidément le secret : celle du héros. Le texte propose une allégorie tirée de la pièce de théâtre de Luigi Pirandello Six personnages en quête d’auteur afin d’affirmer le rôle des grands hommes dans l’histoire8. L’allégorie est présente tout le long de la fin de l’opuscule sous la forme de l’histoire qui cherche son héros. Ainsi, à la voie historique unique ne correspond qu’un héros unique. Outre l’effet dramatique produit, cela permet surtout de faire émerger Nasser comme un grand homme hégélien, c’est‑à‑dire un héros dont le destin se confond avec celui de l’Égypte.
10Cette posture hégélienne reflète aussi le fait que le genre autobiographique, connu au Moyen‑Orient depuis le xixe siècle et en « plein essor9 » depuis l’entre‑deux‑guerres, avait, à l’époque de la publication de La Philosophie de la Révolution, « acquis ses lettres de noblesse et […] les intellectuels publiaient volontiers leurs souvenirs10 ». Nasser n’était pas un intellectuel, mais en optant pour ce style d’écrit, il souhaita sans doute revêtir le costume de l’intellectuel. Il reproduisit ainsi leur geste et se présenta lui aussi
comme [l’]ultim[e] gran[d] homm[e], l[e] gran[d] homm[e] du temps présent qui confirmai[t] avec éclat l’existence d’une Renaissance arabe et [qui] s’offrai[t] en exempl[e] à méditer pour que cette Renaissance se perpétuât11.
11Le premier aspect du texte est en effet que Nasser parle de lui. La Philosophie de la Révolution se présente comme une confidence. Au cours de la lecture, on a l’impression que Nasser chuchote le texte à l’oreille du lecteur. Et s’il fallait classer le texte dans une typologie, on ne commencerait certainement pas, comme le fait l’historiographie dominante, par le mettre à côté des grands textes programmatiques égyptiens que sont la « Charte de 1962 » et les « Documents de 1974 ». On ne le mettrait pas non plus à côté des grands manifestes politiques que sont Le Petit Livre vert de Mouammar Kadhafi, Le Petit Livre rouge de Mao Zedong ou Le Manifeste du Parti communiste de Karl Marx et Friedrich Engels. La Philosophie de la Révolution est un modeste opuscule et nous le classerions volontiers dans ce qu’on appelle aujourd’hui un « ego‑document ». Nasser y présente les Officiers libres et lui‑même sous le jour des grands hommes et « érig[e] ses qualités personnelles en valeurs collectives12 ». Ainsi, le but ultime de la philosophie de l’histoire, l’État, ne s’incarne dans La Philosophie de la Révolution qu’à travers les grands hommes qui ont donc le monopole de la représentation nationale.
12Cette volonté des Officiers libres d’incarner la nouvelle figure des grands hommes doit aussi être comprise comme une manière de disputer au Wafd le monopole de la représentation nationale. Pour comprendre cela, nous allons à présent utiliser le travail de l’universitaire Yaseen Noorani13 qui, dans un ouvrage novateur réfutant les dichotomies moderne/pré‑moderne ainsi que Orient/Occident, interroge la genèse du sentiment national arabe et en particulier égyptien. Selon lui, le sentiment d’appartenance nationale suit un cheminement descendant. Progressivement, il n’est plus le résultat d’une transcendance imposée d’en haut par une divinité ou un souverain extérieur à la communauté mais devient une production immanente à la communauté. Il est le fruit d’un « auto‑ordonnancement individuel14 » [self-ordering] qui lui‑même découle d’une « économie du désir15 » – la vertu, la morale – pratiquée par chaque individu. Ainsi perçu, « l’ordre social [c’est‑à‑dire la nation] est une duplication de l’ordre individuel interne16 ».
13L’époque qui nous concerne est analysée par Noorani au sein de la critique d’un roman connu pour avoir grandement influencé Nasser : ‘awdat al‑rûh [Le Retour de l’âme] de Tawfîq al‑Ḥakîm17. Le chercheur explique que ce roman se situe à un moment intermédiaire au sein de son schéma de la progression vers le bas du sentiment d’appartenance nationale. L’organisation immanente de la nation via la vertu en acte de chacun de ses membres n’est pas encore réalisée, mais la vertu n’est plus désormais exclusivement représentée par un souverain extérieur à la communauté nationale. Il décrit alors « l’ordre social [comme étant] la subordination des masses populaires à un leadership aristocratique incarné par les Effendis [c’est‑à‑dire] la classe des propriétaires terriens18 » qui prétend avoir le monopole de la vertu et donc de la représentation nationale.
14Ainsi, en adoptant cette posture intellectuelle, Nasser cherchait à combattre le Wafd – c’est‑à‑dire le parti de la classe des propriétaires terriens – sur son propre terrain : l’incarnation de la morale, de la vertu et de là, de la représentation nationale. À n’en pas douter, l’ego‑document qu’est La Philosophie de la Révolution convoque le style idéal pour mettre en avant l’aptitude à la vertu de son auteur. Dans ces quelques dizaines de pages, Nasser dévoile la part sensible de son être, sa capacité à l’auto‑critique et à agir selon les valeurs morales qui le fondent. Ce faisant, selon le schéma de Noorani, Nasser soutient en même temps sa capacité à représenter la nation et conteste donc le monopole du Wafd sur ce terrain.
15Toujours selon Noorani, le terme arabe qui exprime le mieux l’émergence de la conscience nationale grâce à la vertu est wigdân. Noorani raconte en effet que Qâsim Amîn a, le premier peut‑être, popularisé ce mot au début du xxe siècle en lui donnant le sens à la fois de « conscience et de sensibilité morale innée19 ». Selon Amîn, la capacité des Égyptiens à allier ces deux notions est la condition sine qua non de l’émancipation individuelle et collective. Noorani suit la fortune de ce terme qui, dit‑il, a acquis pour la génération suivante une « importance centrale20 ». Si bien que l’historien nationaliste Aḥmad Amîn l’inclut dans le vocabulaire de son livre sur la morale qui deviendra une référence21.
16C’est donc sans surprise que ce terme apparaît deux fois dans La Philosophie de la Révolution. Sa dualité sémantique est telle que nous l’avons traduit la première fois par « conscience22 » et la seconde par « sentiment23 ». À chaque fois, il est cependant bien utilisé dans un contexte où sensibilité morale et conscience nationale s’entremêlent de manière indiscernable conformément à la définition donnée par Noorani. La première fois, dans une lettre, Nasser confie son intimité à un ami et conclut que le germe de la Révolution a été « laissé en héritage dans nos consciences [wigdân] par les générations précédentes ». La seconde utilisation se situe au moment crucial où le voile se lève sur les idées de Nasser et il comprend enfin en quoi consiste « le travail constructif ». Dans une phrase mélangeant particulièrement bien sensibilité morale et conscience nationale, Nasser écrit : « depuis le jaillissement de cette prise de conscience [wa’î], j’ai eu le profond sentiment [wigdân] que l’action constructive devait être notre voie ». La Philosophie de la Révolution est donc non seulement conforme au schéma hégélien de la philosophie de l’histoire dont le moteur est l’action des grands hommes agissant au nom de la Raison mais elle suit également l’hypothèse de Noorani et place la bataille pour la libération nationale sur le terrain de la vertu et de la morale.
Un panthéon national
17L’État égyptien en formation se compose donc en premier lieu de grands hommes et d’un héros national, Nasser, tous hautement moraux. La place des grands hommes et des héros nationaux est naturellement au panthéon. Un des mérites de La Philosophie de la Révolution, et qui pour une bonne part explique sa place pérenne dans l’historiographie égyptienne, est de créer un embryon de panthéon national. Examinons‑le rapidement pour nous en convaincre. Le couple Sayyid ‘Umar Makram et Méhémet Ali représente les premiers pas vers la modernité. ‘Urâbî est la première expression patriotique anticolonialiste. Les expériences de Sa’d Zaghlûl et de la Révolution de 1919 sont la preuve que seule l’armée est capable de mener à bien la Révolution si on ne veut pas que la patrie s’entre‑déchire faute d’avoir réalisé l’unité.
18En ce qui concerne les Officiers libres, ont droit de cité : Ṣalâḥ Sâlim, Zakariyâ Muḥyî al‑Dîn, Kamâl al‑Dîn Ḥusayn, ‘Abd al‑Ḥakîm ‘Âmir, Ḥasan Ibrâhîm et ‘Abd al‑Laṭîf al‑Baghdâdî. Tous sont des héros du siège de Falûga, mais chacun a son propre attribut. Les deux premiers sont des proches de Nasser qui ont été jusqu’à « travers[er] le siège de Falûga pour venir [l]e voir ». Les deux suivants sont des proches de Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz et les deux derniers des proches de Fawzî al‑Qâwuqgî. Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz est une figure militaire pionnière de la lutte de libération de la Palestine. Fawzî al‑Qâwuqgî, en tant que dirigeant des Forces de libération arabes, incarne la première manifestation d’une réalité panarabe concrète. Ainsi, par eux tous, l’organisation des Officiers libres apparaît comme étant tout autant constituée d’une loyauté envers Nasser, qu’envers la Palestine et les États arabes soit trois piliers essentiels du futur discours national égyptien. Nasser est évidemment le narrateur omniscient de l’histoire (dans les deux sens du terme) et il exclut, de fait, la figure du traître en la personne du mufti d’Al‑Quds, Hadj Amîn al‑Ḥusaynî, à qui on prête de s’en être remis aux autorités britanniques. Sans une exclusion désignant l’ennemi, un panthéon national ne saurait être authentique.
19Trois autres exclusions implicites complètent ce panthéon. L’absence de Mohammed Naguib, premier président de la République, n’aura évidemment échappé à personne. Nous n’avons pas besoin de revenir sur les raisons de cette absence puisqu’on se souvient qu’à l’origine même de La Philosophie de la Révolution, se trouve pour une bonne part la concurrence entre Nasser et Naguib. En revanche, deux autres absences méritent une explication. Cinq des membres des Officiers libres que nous venons de citer (Ṣalâḥ Sâlim, Kamâl al‑Dîn Ḥusayn, ‘Abd al‑Ḥakîm ‘Âmir, Ḥasan Ibrâhîm et ‘Abd al‑Laṭîf al‑Baghdâdî) forment, avec Nasser à leur tête, le premier noyau de l’organisation des Officiers libres qui était composé de huit membres24. Deux autres officiers fondateurs de l’organisation sont donc absents de La Philosophie de la Révolution. Il s’agit de ‘Abd al‑Mun’im ‘Abd al‑Ra’ûf et Khâlid Muḥyî al‑Dîn. Leur disparition du panthéon national ne doit pas surprendre. Le premier est proche des Frères musulmans et le second du mouvement communiste, soit les deux organisations civiles concurrentes de celle des Officiers libres. L’importance de leur rôle se devait donc d’être effacée. Enfin, la présence de Zakariyâ Muḥyî al‑Dîn au sein du panthéon national, alors qu’il n’est pas membre fondateur de l’organisation, n’est pas non plus une surprise. On sait que c’est un proche de Nasser, qu’il a participé à la prise du pouvoir dans la nuit du 22 au 23 juillet et qu’il a intégré le Conseil de Commandement de la Révolution dès après le coup d’état25.
Un récit hagiographique
20La création d’un embryon de panthéon national dans La Philosophie de la Révolution ne découle pas seulement du fait que des noms sont cités, que des attributs leur sont donnés et que des exclusions sont prononcées. Ce qui y contribue davantage encore est le ton philosophique et intellectuel du texte que nous mentionnions précédemment. En se situant volontairement au‑dessus de la mêlée, dans la métaphysique, le texte emporte la conviction des lecteurs en évitant certains détails, c’est‑à‑dire qu’il réussit à ne pas être assez précis pour être faux.
21Si on compare La Philosophie de la Révolution à son pendant historique que sont les Mémoires de Mohammed Naguib, Egypt’s Destiny26 [La Destinée de l’Égypte], la différence de ton est flagrante. Naguib, très certainement parce qu’il écrit ce texte à un moment où il est déjà acculé et qu’il doit justifier son action, rédige un texte fourmillant de détails sur les modalités d’exécution du coup d’État et sur ses suites. Il n’échappe pas alors au défaut majeur de donner l’impression que l’auteur tire la couverture à lui. À l’en croire, Naguib était la vraie cheville ouvrière des Officiers libres et pas Nasser. Nasser apparaît bien dans le document de Naguib, mais son rôle est toujours secondaire pour ne pas dire subalterne. Paradoxalement, Nasser parvient dans La Philosophie de la Révolution à être à la fois plus radical et à sembler plus sincère. Alors que de manière à peine voilée, Nasser se dépeint en héros providentiel et que Naguib a tout bonnement disparu du texte, le ton philosophique et intellectuel parvient à suggérer que cela n’est pas le fruit d’une basse ambition mais au contraire le résultat d’une réflexion portée par une certaine hauteur de vue. L’histoire vue d’en haut oblige à passer certains détails sous silence tant ils paraissent petits à côté de questions philosophiques et du destin qui attend l’Égypte.
22Ce manque de détails, le ton philosophique et intellectuel, la présence permanente du destin, le fait que les épisodes historiques successifs soient davantage évoqués que réellement racontés, la langue simple utilisée, les très nombreuses métaphores, les anaphores, le ton méditatif et confidentiel, l’aspect décousu même donnent au texte une allure éthérée qui le fait échapper au récit causal historique. Le texte se situe volontairement au‑delà du vrai et du faux. Il cherche non pas à dire la vérité mais à donner du sens à l’histoire. Autrement dit, le texte a la facture d’une mythologie et chacun sait qu’il n’y a pas de nation sans mythologie. Le texte se propose in fine d’incarner la mythologie nationale.
23L’aspect mythologique du récit est particulièrement patent dans le traitement réservé à la figure d’Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz. À son sujet, le texte va jusqu’à prendre un ton hagiographique. Pour rappel, il lui attribue ainsi le fait d’avoir dit que « l’arène principale d’une guerre juste se trouve en Égypte ». Ce qui nous intéresse à présent est moins le sens de la phrase que la manière dont elle est rapportée. C’est Kamâl al‑Dîn Ḥusayn, « les idées sombres et le regard perdu », qui en pleine guerre de Palestine – dans le siège de Falûga – rapporte à Nasser ce qui passe pour être les dernières paroles du pionnier de la campagne de Palestine. Ainsi, avec un sens certain de la dramaturgie, dans le contexte terrible de la guerre de Palestine, le texte crée d’Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz au lecteur une véritable chaîne de transmission. On retrouve donc le motif des hadiths du prophète et de manière plus générale le motif des récits hagiographiques arabes27. D’ailleurs, Gordon ne s’y trompe pas et quand il cite cette phrase, il emprunte au vocabulaire religieux pour préciser qu’elle est « peut‑être apocryphe28 ».
24Il est exact que tout personnage historique entrant au panthéon national d’un pays se transforme presque instantanément en saint29, mais il semblerait que le même phénomène ait été en particulier observé en Algérie où l’historien James McDougall écrit à propos de l’historien algérien indépendantiste al‑Madanî qu’il a créé « l’hagiographie institutionnelle de l’Algérie indépendante30 ». De manière plus générale encore, Catherine Mayeur‑Jaouen affirme que
l’une des spécificités fondamentales de la fabrication des héros au Moyen‑Orient [est que] le modèle hagiographique y reste dominant […] Le terme baṭal lui‑même (littéralement : héros) désigne à l’origine un saint. La vitalité de cette sainteté, loin d’être condamnée par la modernité et la sécularisation des sociétés contemporaines, semble s’en nourrir31.
25Cette affirmation sur l’émergence d’une modernité postcoloniale empreinte de religiosité est corroborée par l’analyse qui va suivre au sujet des trois cercles. On ne pourra en effet que constater la place de choix réservée à la religion musulmane. C’est sur elle que repose pour une bonne part la complétion du processus de transformation de la patrie en un État‑nation.
L’État‑nation
26La seconde phrase de l’assertion reproduite en exergue au début de cette partie – « Chaque État doit observer l’espace autour de lui » – nous renvoie précisément à la métamorphose de la nation en État‑nation. On sent bien dans cette phrase qu’il n’est plus question de modestie. À présent la nation se dresse pour regarder autour d’elle et ce faisant, elle se transforme en une entité orgueilleuse qui cherche à dominer son entourage. Nous allons voir à présent que ce sentiment de domination n’a rien de métaphorique mais qu’il est au contraire directement exprimé au sujet du cercle africain.
27L’espace au sein duquel l’Égypte agit autant qu’on agit sur elle est présenté sous la forme de trois cercles : l’arabe, l’africain et l’islamique. Le texte ne dit pas comment sont disposés ces trois cercles : sont‑ils concentriques ? Le Caire en est‑elle la capitale ? Là encore revenir à la version journalistique de La Philosophie de la Révolution nous éclaire. La carte reproduite ci‑dessous avec sa légende accompagnait le troisième article dans le journal Aâkhir Saâ‘a. On y voit clairement que les cercles ne sont pas concentriques mais que Le Caire n’en demeure pas moins le centre rayonnant. L’espace au sein duquel l’Égypte se meut est donc égypto‑centré. C’est la première manifestation du sentiment de domination. Nous allons voir à présent ce que contiennent ces cercles. En premier lieu, on examinera le cercle arabe et le cercle islamique qui forment ce que nous appelons la communauté des deux cercles. Puis on se tournera vers le cercle africain, davantage objet du désir de la communauté des deux cercles que véritable acteur de ladite communauté.
Le cercle arabe
28À un premier niveau politique, le cercle arabe entre en écho avec le rôle essentiel que joue Le Caire qui est depuis 1945 le siège de la Ligue arabe née la même année32. Le cercle arabe est d’une part un élargissement géographique et d’autre part, un renforcement du sentiment commun d’appartenance. Géographiquement, le cercle arabe est constitué de l’ensemble des États se trouvant « au sud‑ouest de l’Asie ». Il est donc exclusivement défini par rapport à l’Asie. Les États arabes auraient pu être situés comme étant au sud‑est de l’Europe mais, sans aucun doute possible, en les faisant uniquement regarder vers l’Asie, le texte cherche à exprimer un sentiment anticolonialiste.
Figure 1

Reproduction de la carte accompagnant le passage sur les trois cercles dans le troisième article de La Philosophie de la Révolution. Il est écrit en légende : « Il faut que la politique soit orientée de manière à fonctionner sur la base de trois cercles au centre desquels se trouve Le Caire comme centre de rayonnement… Le cercle de la région arabe… un cercle en direction de l’Afrique… Un cercle en direction du monde islamique ».
© Nasser, 06/01/1954, p. 13.
29Renforcement du sentiment commun d’appartenance grâce à la prise de conscience d’appartenir à un groupe qui a « éprouvé les mêmes souffrances [,] vécu les mêmes crises [et est] tomb[é] ensemble sous les sabots des chevaux de conquérants ». Le cercle arabe exprime de manière forte la conscience arabe qui s’est cristallisée pendant la guerre de Palestine. Cette définition sur le plan de la conscience est la première spécificité du cercle arabe. Sans se confondre avec un sentiment national plus offensif, il correspond en quelque sorte à une phase avancée du deuxième temps de notre philosophie de l’histoire : le sentiment « nationalitaire ».
30Le pétrole est la seconde spécificité de ce cercle. Il s’agit d’assurer un revenu à tous les membres de la future entité commune. C’est à travers les revenus pétroliers que la nation égyptienne imagine son indépendance économique et la construction d’une entité beaucoup plus formalisée qu’on appelle généralement l’État. Il faut en effet noter une inflexion du vocabulaire qui trahit une amorce de mutation de la nation en État‑nation. Nous avons traduit le texte de la manière suivante : « La puissance consiste […] à agir [...] en pleine possession de tous ses moyens. » Nous avons fait remarquer33 que le terme arabe pour « moyens » est muqawwamât. Or ce terme est couramment utilisé dans des expressions du type muqawwamât al‑qawmiyya [fondement du nationalisme] ou muqawwamât al‑dawla [appareil d’État]. Ainsi, dans le vocabulaire même nous trouvons une confirmation de la projection de la nation égyptienne dans une techno‑structure qu’on appelle l’État.
31Dans ces expressions, muqawwamât est encore proche du sens de sa racine tri‑consonantique arabe, qa‑wa‑ma, signifiant littéralement « dresser », « édifier » ou « construire », mais il est intéressant de noter que dans le parler égyptien actuel le terme signifie « ressources » dans le sens d’une ressource qui permet de construire. Il signifie ce que les économistes appellent une « rente financière », soit un revenu durable et stable sur lequel on peut compter pour construire un État. Le terme est donc de nos jours devenu très souvent synonyme de pétrole. Outre le fait qu’on assiste peut‑être ici à une des premières utilisations de ce terme dans un sens qui sera appelé à se généraliser, on note surtout que le terme témoigne à nouveau d’une volonté de redistribution des richesses. Cela est absolument capital. Le rôle assigné au pétrole est le même que celui assigné à la réforme agraire : redistribuer la richesse à toute la communauté. Ainsi de la même manière que l’acte de redistribution des terres agricoles transformait le coup d’État en Révolution, l’acte de redistribution du pétrole transforme la patrie en un véritable État‑nation. Une nouvelle fois, La Philosophie de la Révolution, en mettant l’accent sur le rôle de l’État dans l’économie et sur la nécessité d’une justice distributive, adopte sur la question sociale un accent marxiste.
32L’Égypte n’est pas devenue ce qu’on appelle un pays pétrolier jouissant d’une rente financière que l’État peut redistribuer à sa guise. Comparé à d’autres régions du monde arabe, le sol égyptien ne regorge pas de pétrole. Le pétrole auquel pense le texte est celui de l’Arabie Saoudite dont les ressources pétrolières sont connues depuis la fin des années 1930. La rédaction et la publication de La Philosophie de la Révolution a lieu à une époque se situant avant ce que Marcel Colombe nomme la « volte-face34 » de l’Arabie Saoudite. Il situe ce retournement au début de l’année 1957 lorsque l’Arabie Saoudite eut peur de devoir nationaliser son propre pétrole si l’exemple de la nationalisation du canal de Suez et les discours révolutionnaires en général s’étendaient à son propre territoire. Face à ces défis, l’Arabie Saoudite s’employa au contraire à rapprocher la position du président états‑unien Eisenhower des pays arabes qui jusqu’alors avaient rejeté le pacte de Bagdad défendu par ce dernier. La diplomatie saoudienne fut un succès. Sous couvert d’arabisme, de neutralisme et d’engagement des États‑Unis à « servir l’indépendance et les aspirations légitimes des peuples arabes35 », ces derniers ont recueilli l’adhésion d’abord du Liban puis de la Jordanie. L’Égypte se retrouvait alors seule avec la Syrie ouvrant ainsi la voie à leur alliance au sein de la République arabe unie en février 1958…
33À l’aune de ces développements postérieurs à La Philosophie de la Révolution, on peut affirmer que la prophétie pétrolière du texte ne s’est pas réalisée. Il n’empêche que la volonté de redistribution des richesses qui sous‑tendait cette prophétie pétrolière est, elle, bel et bien devenue une réalité grâce à la nationalisation du canal de Suez réalisée trois ans après la rédaction du texte. La nationalisation du canal vient ajouter l’indépendance économique à l’indépendance politique et en cela confirme que, dès 1953, Nasser a parfaitement conscience que sa légitimité politique ne peut venir uniquement de la réalisation de l’indépendance politique ; pour satisfaire les masses populaires la légitimité politique doit également s’accompagner, comme pour la réforme agraire, de la constitution d’un État moderne indépendant assurant la justice sociale. La Philosophie de la Révolution écrit alors que l’Arabie Saoudite était l’alliée de l’Égypte, confiait au pétrole la fonction de réaliser cette justice sociale, ce sera finalement aux seuls revenus du canal de Suez de s’en charger.
34Il faut enfin noter que le texte n’est pas explicite en ce qui concerne le pétrole de l’Arabie Saoudite. À aucun moment, il n’est précisé que le pétrole en question proviendra essentiellement de la péninsule arabique. Si l’Arabie Saoudite est citée, ce n’est pas au sujet de son pétrole mais de l’islam ; l’autre cercle de la communauté des deux cercles.
Le cercle islamique
35L’analyse du cercle islamique est l’occasion de réfléchir de manière plus générale à la place accordée à la religion musulmane dans le texte et de là dans le futur État égyptien. L’Égypte est présentée comme étant le pays qui, dans l’histoire, « a protégé et sauvé le patrimoine islamique » et revendique, de ce fait, le titre de représentante d’un islam des origines. En face d’elle, l’Arabie Saoudite apparaît comme le second pôle légitime de l’islam. Cette représentativité bicéphale apparaît très clairement dans la proposition de transformer le grand pèlerinage – le hadj – en « force politique colossale ». Selon le texte, cette proposition émane de Nasser et a été approuvée par Sa Majesté le roi Saoud, roi d’Arabie Saoudite et gardien des Lieux saints. Ce dernier approuve, de plus, la proposition de Nasser par le terme de « ḥikma ». « ḥikma » est un terme relativement polysémique que nous avons traduit par « sens profond » pour insister sur un aspect enfoui que le texte se propose de déterrer, mais qui pourrait tout aussi bien être traduit par « sagesse » ou « philosophie » c’est‑à‑dire des termes qui relèvent de la plus haute moralité et intellectualité possible. La plus haute importance est donc donnée à cette proposition qui constitue in fine la matérialité du cercle islamique qui est par ailleurs si vaste qu’il en devient une abstraction. Quel sens donner à la volonté de transformer le hadj en « parlement islamique mondial36 » ?
36Pour répondre à cette question, il faut tout d’abord rappeler que cette proposition n’est pas nouvelle. Même si le texte passe son origine sous silence, il ne fait aucun doute qu’elle est connue de ses auteurs puisque l’idée d’un parlement islamique mondial situé à La Mecque a été popularisé par un des pionniers du panarabisme : ‘Abd al‑Raḥman al‑Kawâkibî37. Son ouvrage Umm al‑Qurâ,
(« la mère des cités », c’est‑à‑dire La Mecque) […] fortement influencé par W. S. Blunt [(1840‑1922)], poète britannique [et] ardent partisan de l’indépendance égyptienne et des Arabes, [est] le premier manifeste […] du nationalisme arabe [à avoir] quelque influence38.
37Publié en 1901‑1902, il s’agit de la « première tentative de faire vivre l’Umma39 » et l’auteur y expose sa vision de l’organisation d’un califat arabe installé à La Mecque40. Celle‑ci comprend un Conseil consultatif41 [Shûrâ] « composé d’une centaine de membres élus, représentant tous les sultanats et émirats musulmans42 » qui doit « se réuni[r] chaque année pendant deux mois avant la saison du pèlerinage43 ».
38Cette proposition d’al‑Kawâkibî ne resta pas de l’encre sur du papier pour reprendre une expression de langue arabe. Elle se concrétisa au contraire en 1926 lorsqu’
à peine reconnu comme Roi du Hedjaz, [Ibn Sa’ûd] convoqua en 1926 à La Mecque un congrès musulman destiné à légitimer sa conquête et à se poser en leader potentiel du monde musulman. […] Lors de la séance d’ouverture, il déclara vouloir tenir compte de « l’opinion publique musulmane » en instaurant une consultation qui était à la fois « la première de ce genre dans les annales de l’islam » et conforme à la parole divine, et dont il souhaitait qu’elle pût se renouveler chaque année […] Ils décidèrent de la réunion d’un Exécutif permanent qui ne vit finalement pas le jour. Il n’y eut pas non plus de congrès annuel tel que l’avait préconisé Ibn Sa’ûd44.
39Contrairement à ce qu’affirme La Philosophie de la Révolution, Nasser n’est donc pas à l’origine de cette idée. Non seulement, il la reprend directement à al‑Kawâkibî, mais, de plus, il la propose au successeur de celui qui a échoué à la mettre en œuvre quelque vingt‑cinq années plus tôt.
40Au‑delà de l’intertextualité et de l’historicité, se demander quel sens donner à la volonté de transformer le hadj en « parlement islamique mondial » permet également de formuler une hypothèse d’ordre anthropologique. Le marxiste Antonio Gramsci a développé l’idée selon laquelle, pour diriger, la bourgeoisie a besoin d’exercer non seulement une domination économique en tant que classe sociale mais également, et peut‑être surtout, d’une « hégémonie45 » culturelle. À partir de là, il soutient que la résistance des « subalternes46 » à cette hégémonie culturelle se fera par leurs « croyances populaires47 » parce qu’en leur sein les subalternes vivent déjà une « autonomie relative48 ». François Ricci résume cette lutte pour l’hégémonie ainsi :
L’idéologie de la classe au pouvoir [...] pénètre et contamine les classes dominées qui conservent cependant et peuvent développer une idéologie originale, issue de leur propre mode d’existence49.
41Poussant plus loin encore, l’analyse gramscienne de la théorie marxiste, les travaux de Partha Chatterjee50 et de James McDougall51, respectivement consacrés à l’Inde et à l’Algérie, montrent que la vie intérieure et la spiritualité sont devenues les domaines souverains des colonisés avant même que ces derniers atteignent la souveraineté politique. Ce faisant, la religion est devenue l’unique marqueur culturel de cette vie intérieure face aux colonisateurs. Si bien que le nationalisme postcolonial a pris la forme d’un État‑nation où une seule religion est culturellement hégémonique.
42Cette interprétation anthropologique se voit de plus confirmée par les faits :
La dimension chrétienne de l’Égypte est absente aussi bien de la formation intellectuelle de Nasser que de ses préoccupations politiques ; les coptes sont peu nombreux parmi les condisciples de l’École militaire qui l’a formé et parmi les gradés avec lesquels il a tissé des liens par la suite. On ne compte en effet qu’un seul copte au sein du Comité des Officiers libres, encore n’appartient‑il pas au premier cercle, et aucun dans le Conseil de la Révolution, instance dirigeante aux côtés du chef de l’État52.
43Ce poids de la religion musulmane a pour effet de démultiplier ce que nous avions d’ores et déjà constaté à propos du panthéon national qui prenait des aspects proprement hagiographiques. La religiosité ne nourrit pas seulement la mythologie nationale, elle s’installe au cœur du champ politique. Chakrabarty, en analysant les travaux de Ranajit Guha, eux‑mêmes inspirés de Gramsci, met précisément l’accent sur le mélange entre le séculier et le religieux au sein des États‑nations postcoloniaux. Il écrit ainsi qu’
en Asie du Sud, la modernité politique avait réuni deux logiques de pouvoir incommensurables et tout aussi modernes l’une que l’autre. Il y avait tout d’abord la logique des réseaux juridiques et institutionnels quasi libéraux introduite dans le pays par la domination européenne et qui […] est de nature séculière […]. La seconde logique n’est pas nécessairement d’ordre séculier : elle introduit continuellement les dieux et les esprits dans le domaine du politique53.
44Nous croyons qu’il est possible d’appliquer à l’Égypte ce que Chakrabarty dit de l’Asie du Sud. Cette proposition de transformation du hadj semble, en effet, mettre en œuvre la seconde logique de la modernité politique dans un pays colonisé. Sous sa forme « parlement islamique mondial », le hadj est le moyen d’introduire non pas des Dieux, mais un Dieu unique – conformément à la croyance musulmane en l’existence d’un Dieu unique – dans le domaine du politique afin que les musulmans du monde entier usent de leur « autonomie relative » face à la velléité d’hégémonie culturelle des pays impérialistes. Le parlement islamique mondial sera en effet le seuil culturel devant lequel l’hégémonie des pays impérialistes devra s’arrêter et il ne se contentera plus d’être uniquement défensif pour, au contraire, commencer à affirmer à travers la religion et la spiritualité une souveraineté propre. Il amorce ainsi la transformation de la nation en État moderne dont, comme on va le voir, une des caractéristiques est d’avoir une culture propre et homogène.
45La typologie qu’Aclimandos établit des différents courants politiques en Égypte peu avant la Révolution conforte également la place de l’islam dans la construction de la nation égyptienne. Aclimandos
distingu[e] trois courants politiques sur la scène égyptienne de l’époque, c’est‑à‑dire le nationalisme laïc (le Wafd, les libéraux‑constitutionnels et les marxistes), le nationalisme musulman (le Parti national et Miṣr al‑Fatât) et l’islamisme fondamentaliste (les Frères musulmans)
46et affirme que Nasser appartient au second du fait qu’il « cherche à construire une légitimité islamique moderne54 ». Ainsi, en analysant le cercle islamique, nous avons construit une image de Nasser très éloignée de celle du laïc qui, par la suite et peut‑être à juste titre, lui a été attribuée. La Philosophie de la Révolution, tout en empruntant au discours marxiste, appartient à ce courant du « nationalisme musulman ». Le texte se revendique certes du côté occidental du rideau de fer et « moderne » mais, comme pour le panthéon national qui a un caractère hagiographique, il s’agit d’une modernité mêlée de religiosité contrairement à la modernité européenne qui découlait d’un « désenchantement du monde55 ».
47Enfin, il est important de rappeler que cette seconde logique de la modernité politique, comme l’appelle Chakrabarty, n’est pas restée lettre morte : « un Congrès islamique [a été] fondé par décret en novembre 195456 », soit cinq mois après la publication de La Philosophie de la Révolution. Cela confirme donc que la Révolution telle que présentée dans La Philosophie de la Révolution est bien « une œuvre politico‑religieuse57 » composée géopolitiquement et économiquement d’un cercle arabe ainsi que culturellement et religieusement d’un cercle islamique. Ensemble, ils forment ce que nous appelons la communauté des deux cercles.
La communauté des deux cercles
48La communauté des deux cercles est en somme une tentative de mêler panislamisme et panarabisme. L’influence d’al‑Kawâkibî ne se limite donc pas à un emprunt ponctuel sur le sens à donner au hadj, mais c’est la vision d’ensemble de Umm al‑Qurâ que l’on retrouve dans La Philosophie de la Révolution. L’ouvrage d’al‑Kawâkibî « représente en langue arabe la première étape certaine et définitive de l’évolution du panislamisme au panarabisme58. » Pour Yaseen Noorani, ce déplacement de l’un à l’autre chez al‑Kawâkibî tient au fait que, selon lui, la fin de la soumission du monde musulman au despotisme turc impose que les individus se constituent en nation. Or, Noorani explique qu’al‑Kawâkibî pense que cela « impose la restauration du leadership politique arabe à l’intérieur de la communauté musulmane59 » parce qu’ils possèdent, dit‑il, « un élément ethnique‑national arabe60 ». On peut à notre tour exprimer cette même idée par les termes qui sont les nôtres dans cet ouvrage : La Philosophie de la Révolution affirmerait alors que la transformation de la patrie en un véritable État‑nation passe non seulement par l’affirmation d’une culture commune musulmane mais aussi par le développement d’une base à caractère ethnique, en l’occurrence les Arabes. Dès avant le coup d’État de 1952, Gayffier‑Bonneville établit le même constat :
Le nationalisme, qui à l’époque de la Révolution de 1919 n’avait contenu aucune expression discriminatoire à l’égard d’une des composantes du peuple d’Égypte et, au contraire, les intégrait toutes dans son combat pour l’indépendance de la nation égyptienne évoluait vers une définition plus exclusive. Les circonstances de la guerre mais aussi l’influence croissante des associations politico‑religieuses, et notamment celle des Frères musulmans, dans la vie égyptienne favorisaient une transformation graduelle du patriotisme égyptien en une fidélité à une identité arabe ou islamique61.
49En ces circonstances, il convient de se demander si, malgré son aspect inclusif, la communauté des deux cercles dessine des frontières ethniques et/ou culturelles. Nous avons déjà montré dans la partie consacrée à l’histoire de la souveraineté égyptienne comment indépendance et souveraineté riment avec le fait que les « enfants du pays » se gouvernent eux‑mêmes. Mais qu’est‑ce qu’un enfant du pays ? Qui en fait partie ? Qui en est exclu ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de revenir au texte et de s’arrêter un instant sur le passage concernant la « famille égyptienne normale » quand il est expliqué que la violence entre Égyptiens est le fruit d’une société qui doit encore se « cristalliser » et devenir « homogène ».
Parfois, parmi mille familles égyptiennes normales, j’en regarde une vivant à la capitale :
Le père, par exemple, est un paysan portant turban venant du fin fond de la campagne.
La mère est une femme d’ascendance turque.
Les garçons sont dans le système scolaire anglais.
Les filles sont dans le système scolaire français. […]
Je me dis alors : cette société se cristallisera … Elle se maîtrisera et deviendra une unité forte et homogène62.
50On le voit bien, ce passage ne relève pas d’une lecture uniquement ethnique de la société. Il contient également une dimension culturelle. L’absence d’homogénéité des parents découle de leur ascendance ethnique : turque pour la mère et « égyptien de souche » pour le père comme le laisse parfaitement comprendre la périphrase « venant du fin fond de la campagne ». L’hétérogénéité des enfants, en revanche, procède de la culture ou plus exactement de leur éducation qui est culturellement différenciée en fonction du sexe. À l’intérieur d’une telle perception de la société, comment comprendre le souhait de voir la société se « cristalliser » de manière « homogène » ?
51Commençons par la dimension ethnique. Celle‑ci apparaît dans le passage reproduit ci‑dessus ainsi qu’à deux autres reprises que nous avons d’ailleurs signalées dans l’apparat critique de la traduction. Dans la partie intitulée « Le legs du passé » du deuxième article de La Philosophie de la Révolution, l’usage du terme « ’urûq » sert à désigner les Égyptiens. Or, ce terme est polysémique et il peut inclure le sens de « race » ou d’« ethnie ». De même, dans la partie qui précède intitulée « Retour vers le passé », les tyrans sont désignés par leurs origines ethniques : Mongol, Circassien et plus loin dans le texte Ottoman. Ainsi, le monde turco‑mongol et circassien est, de fait, exclu de la communauté des deux cercles puisqu’ils sont les oppresseurs des Arabes.
52Une lecture ethnique du texte nous conduit en réalité vers l’historiographie dominante sur le nationalisme égyptien dont l’essor s’expliquerait par le ressentiment qu’auraient éprouvé les « Égyptiens de souche » envers les « Turco‑Circassiens ». La Philosophie de la Révolution serait donc le reflet de ce ressentiment. Si on ajoute à cela, le fait que le texte nomme les Palestiniens – et les Arabes en général – « ikhwân63 » et les Soudanais « shaqîq64 » – les deux termes signifiant « frère », mais le premier désignant un frère plus choisi que le second qui n’est, si on peut dire, qu’un frère utérin – on obtient alors une forme de hiérarchie ethnique : un premier groupe arabe incluant les frères palestiniens et les Arabes en général puis, un second groupe africain incluant les autres frères soudanais et enfin un hors groupe turco‑mongol et circassien incluant l’Autre absolu qui est l’ennemi, le tyran ou le barbare.
53Nous préférons cependant laisser la pertinence de la lecture ethnique à l’état d’hypothèse. Cette lecture est en effet contredite par un article de Tewfik Aclimandos qui, même s’il n’y expose pas tous ses arguments, remet en cause l’historiographie dominante sur le ressentiment envers les « Turco‑Circassiens » comme germe du nationalisme égyptien. Il écrit en effet que
les savoirs conventionnels et universitaires expliquent l’éclosion de mouvements activistes au sein de l’armée pendant les années 1940 comme résultant des bouleversements entraînés par la réforme et la démocratisation de l’admission à l’Académie militaire en 193665. Ces réformes auraient permis l’accès des couches sociales relativement modestes et égyptiennes de souche (opposées aux « Turco‑Circassiens »). Cette analyse semble confirmée par le fait que ni Nasser ni Sadate n’auraient, selon toutes probabilités, été admis à l’Académie avant 1936. Tout, dans ce diagnostic, doit être relativisé, voire infirmé. […] Le distinguo « égyptiens de souche»–«turco-circassiens » présuppose que le nationalisme est le propre des premiers. C’est faux. ‘Azîz al‑Miṣrî et Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz, pour ne mentionner que deux figures de proue des militaires nationalistes, ne sont pas égyptiens de souche [et] l’examen, même superficiel, des origines des uns et des autres permet d’établir qu’il est impossible de parler d’un « avant » turco‑circassien et d’un « après » égyptien de souche. L’élément « égyptien » a toujours été très fortement représenté dans le corps des officiers66.
54En ce qui concerne la dimension culturelle de cette communauté des deux cercles, notons tout d’abord que le constat sur l’éducation des enfants égyptiens fait par Nasser dans l’extrait reproduit plus haut est corroboré par les recherches historiques en la matière. Les travaux de Gayffier‑Bonneville vont dans ce sens. Elle explique en effet que
la filière des tribunaux mixtes, vers laquelle de nombreux jeunes hommes qui avaient suivi un cursus français se dirigeaient, était vouée à disparition en 1949. La population scolaire des établissements français tendait, en conséquence, à se féminiser. Un fonctionnaire français, constatant en 1945 que les diplômes français étaient décernés en majorité à des jeunes filles, s’alarmait de cette situation : « Allons‑nous voir, dans ce pays d’Égypte, les études françaises se ranger au nombre des arts d’agrément féminin67 ? »
55Le souhait exprimé par La Philosophie de la Révolution de voir la société égyptienne homogénéiser sa culture découle donc d’un constat authentique sur l’éducation dans le pays. Mais ce souhait nous interpelle davantage encore en ce qu’il évoque indiscutablement la théorie d’Ernest Gellner. D’une part, on connaît le poids écrasant que Gellner accorde à l’éducation dans la constitution des États‑nations modernes industriels quand il écrit par exemple qu’
à la base de l’ordre social moderne se trouve non le bourreau mais le professeur. Ce n’est pas la guillotine mais le (bien nommé) doctorat d’État qui est l’instrument principal et le symbole essentiel du pouvoir d’État. Le monopole de l’éducation légitime est maintenant plus important et plus décisif que le monopole de la violence légitime68.
56D’autre part, Gellner soutient qu’« un processus d’homogénéisation culturelle se trouve enclenché69 » lors de la formation des États‑nations modernes et industriels. Or, l’objet de La Philosophie de la Révolution est précisément l’avènement d’un État‑nation égyptien, indépendant, moderne et industriel à travers la réforme agraire et les revenus du pétrole. Ainsi l’intérêt pour l’éducation des enfants du pays et le souhait d’homogénéisation culturelle s’expriment donc bien ici dans le cadre qui a été défini par Gellner. Le rapprochement avec la théorie gellnérienne ne concerne pas uniquement l’éducation, il a également trait à la place de la religion musulmane.
57Pour Gellner l’industrialisation induit une
mise en application du principe de mobilité sociale [qui] passe par la diffusion d’une « haute culture universelle » portée aussi bien par l’élite que les masses. [Si bien que] l’identité d’un citoyen n’est plus définie par la place qu’il occupe dans la structure sociale mais par la culture qui lui a été inculquée70.
58La conclusion de cette analyse est sans appel : dans les États‑nations modernes et industriels, « la culture remplace la structure71 ». On devine déjà où nous emmène cette conclusion dans le contexte qui est le nôtre. On a vu que, dans La Philosophie de la Révolution, il est attribué au hadj et à l’islam la plus haute moralité et intellectualité à travers le terme de « ḥikma ». Nous pensons retrouver là le concept gellnérien de « haute culture universelle ». L’islam fera office de haute culture universelle. L’islam viendra homogénéiser la culture des enfants du pays afin de permettre leur mobilité au sein d’une société en voie de modernisation et d’industrialisation.
59Mais toujours en suivant Gellner, on comprend également que pour se constituer en État‑nation, la patrie égyptienne doit sortir l’islam de son état de « basse culture72 » dans lequel la domination britannique le plonge parce que ce faisant, la patrie « s’érig[e] en culture propre, aussi adaptée aux opportunités du monde moderne que l’est la culture étrangère dominante73 ». Ainsi, cette « entreprise de surélévation culturelle74 » sort la patrie du « tout défensif75 » et prend « la forme d’une revendication séparatiste76 » c’est‑à‑dire en ce qui concerne l’Égypte d’une lutte de libération nationale.
60En conclusion sur la nature de cette communauté des deux cercles, nous voudrions souligner que quelle que soit la pertinence et le poids qu’on accorde à sa dimension ethnique (les Arabes), elle n’est de toute façon pas antinomique de sa composante culturelle (l’islam). Antoine Roger classe en effet la théorie gellnérienne comme une variante de la « théorie sociobiologiste77 ». Il entend par là le fait que le poids exorbitant de la culture chez Gellner n’efface pas entièrement un certain déterminisme ethnique prenant la forme de « traits identitaires indélébiles78» préexistant au processus d’homogénéisation culturelle. Ainsi, dans La Philosophie de la Révolution, s’il n’est certes pas impossible de voir dans le cercle arabe ces traits identitaires indélébiles communément appelés ethniques, nous préférons nous en tenir de manière plus certaine à sa fonction territoriale et économique (réforme agraire, pétrole). On peut alors résumer la communauté des deux cercles ainsi : le cercle arabe et le cercle islamique combinent les fonctions de redistribution des richesses et d’homogénéisation culturelle. Ensemble ils forment un proto‑État‑nation moderne, industriel et indépendant.
61C’est le cercle africain qui va achever l’avènement de l’État‑nation mais, avant de l’aborder, il nous faut revenir un instant sur l’autoritarisme prôné, comme nous l’avons vu, par La Philosophie de la Révolution. La volonté d’homogénéisation culturelle du futur État‑nation égyptien a pour certains observateurs été synonyme du caractère autoritaire de son régime. Ces mêmes observateurs ont donc attribué à l’islam l’origine du rejet du régime libéral79. Or, si comme nous l’avons fait, on comprend le processus d’homogénéisation en termes gellnériens, alors le lien entre homogénéisation culturelle et autoritarisme se trouve infirmé. Pour Gellner, le nationalisme est un phénomène qui se produit quand le processus d’homogénéisation culturelle rencontre des « obstacles80 ». Nous avons vu que La Philosophie de la Révolution présente l’Égypte comme une patrie dominée et qu’il y a là, selon le texte, autant d’obstacles au processus d’homogénéisation culturelle de la société égyptienne. Suivant Gellner, là se trouve l’origine du nationalisme (égyptien) mais non pas celle du régime autoritaire (nassérien). Pour cet auteur,
la dictature [ne peut être que] l’aboutissement ultime des conflits […] qui opposent des classes sociales adverses [et] non le nationalisme [parce que] la constitution d’une entité politique autonome ne mettrait aucunement un terme à la lutte des classes81.
62Cette dernière réflexion nous replace au cœur de La Philosophie de la Révolution dont nous répétons que sa particularité, son principe directeur, n’est pas l’affirmation du nationalisme – partagée par tant d’autres acteurs de l’époque – mais bel et bien, comme nous l’avons vu dans la partie consacrée à la transformation du coup d’État en Révolution, l’affirmation d’une volonté de justice sociale quitte à passer par un régime autoritaire. Et une nouvelle fois, à l’aune de la théorie gellnérienne, cet autoritarisme trouve sa raison d’être non pas dans le nationalisme ou l’islam mais dans la lutte des classes.
63Pour l’heure, il reste à examiner le troisième et dernier cercle, l’africain. Nous allons constater qu’avec lui on sort de la communauté des deux cercles. Celle‑ci n’était que l’ultime étape entre la patrie et l’État‑nation. L’intégration du cercle africain va conclure le processus de transformation. C’est à l’émergence d’un véritable État‑nation égyptien qu’on va alors assister, mais, ce faisant, c’est l’Afrique qui va le plus pâtir de la volonté d’homogénéisation.
Civiliser l’Afrique
64Avant de rentrer dans le vif du sujet, nous ferons remarquer que le Nil n’a le droit qu’à une seule ligne dans le passage consacré à l’Afrique. Cela est encore un signe que l’Égypte de La Philosophie de la Révolution n’est pas une « nation restauratrice ». Le Nil, en effet, est toujours associé au passé glorieux de l’Égypte. Il est le symbole de cette Égypte éternelle. L’expression « la vallée du Nil » est ainsi devenue synonyme d’Égypte82. Mais le texte cherche à se détacher de cette perception passéiste, il ne s’agit plus de s’occuper du passé mais de l’espace présent et futur. Le texte précise bien que les trois cercles ne relèvent pas de problématiques liées au temps mais de problématiques liées à « l’espace vital » et au « rayon d’action » de l’Égypte. Cela était déjà le cas pour la communauté des deux cercles ; on va voir à présent qu’en ce qui concerne l’Afrique la notion d’espace va devenir synonyme de domaine et de zone d’influence.
65En se tournant vers l’Afrique, l’Égypte assume véritablement un rôle conquérant. Nous observons en premier lieu que de manière symptomatique la géographie est mise au service de la politique. De sa simple position à l’extrême nord‑est du continent africain, il est déduit que l’Égypte « surplomb[e] le continent noir ». La domination égyptienne sur l’Afrique est donc naturalisée. C’est le destin de l’Égypte que de dominer l’Afrique. Mais pour l’essentiel c’est dans le chapitre suivant intitulé « au fin fond du continent opprimé » que le texte affirme la supériorité de l’Égypte sur l’Afrique. Au nom de la lutte contre l’oppression de « l’homme blanc », le texte emprunte directement son vocabulaire aux colonisateurs européens. L’Égypte, dit le texte, doit
faire tout ce qui est en [son] pouvoir [pour] propager lumière et civilisation jusqu’au plus profond de la forêt vierge83 [africaine].
66Le récit ne se contente donc plus d’élargir et de renforcer la nation, il affirme à présent que l’Égypte est détentrice d’une véritable civilisation qui mérite d’être « propagée ». En d’autres termes, l’Égypte endosse dorénavant le rôle habituellement réservé aux colonisateurs européens : celui de la mission civilisatrice.
67Le reste de cette partie de La Philosophie de la Révolution relève exactement du même style, mais nous ne reviendrons ici que sur la proposition qui figure en fin de chapitre : qu’il « se trouv[e] au Caire un Institut grandiose dédié à l’Afrique qui aurait à charge d’explorer les régions du continent ». Le mot employé pour dire « institut » est ma’had et signifie sans aucun doute possible que l’institut en question a un caractère scientifique. Si on ne devait retenir qu’une chose de L’Orientalisme d’Edward Said84, c’est que le colonialisme a revêtu les habits de la science pour justifier sa mission civilisatrice. Dans La Philosophie de la Révolution, nous assistons au même geste. L’Égypte souhaite revêtir les mêmes habits scientifiques pour aller civiliser l’Afrique85.
68C’est pour nous ici que se situe le point de bascule définitif vers un État‑nation véritablement souverain et moderne. En affirmant sa supériorité sur l’Afrique, l’Égypte n’est plus un proto‑État‑nation constitué de la communauté des deux cercles, elle devient un véritable État‑nation qui, comme les autres États‑nations dignes de ce nom, et en particulier les États‑nations européens, a, au nom de la science, une mission civilisatrice à accomplir envers son Autre à elle : l’Africain ou les « Noirs » comme dit le texte. Le discours patriotique anticolonialiste se transforme en discours nationaliste colonial.
69À bien des égards, cette dernière assertion pourrait paraître exagérée. Elle a pourtant été énoncée de manière tout aussi brutale dans l’enceinte même de l’ONU ! Il serait trop long et hors de propos de retracer ici l’histoire des prétentions égyptiennes sur le Soudan. Rappelons simplement qu’en 1820, Méhémet Ali, le gouverneur d’Égypte, a conquis militairement le Soudan et que, déjà à l’époque, Rifâ’a al‑Ṭahṭâwî en justifiait la conquête par la mission civilisatrice qui lui incombait86. Peu après l’occupation britannique de l’Égypte en 1882, une révolte éclata au Soudan. Elle fut matée en 1898 par une expédition militaire britannique avec l’aide de l’Égypte87 et, en 1899, le Soudan passa sous administration égypto‑britannique au sein d’un condominium largement à l’avantage de la Grande‑Bretagne. Néanmoins, l’Égypte ne cessa pas de considérer le Soudan comme son arrière‑cour naturelle.
70Le 5 août 1947, cette position politique égyptienne inébranlable prit un tour dramatique. Ce jour‑là, le président du Conseil égyptien, al‑Nuqrâshî Pacha, se rendit à New‑York pour obtenir du Conseil de sécurité des Nations unies
l’évacuation totale et immédiate des troupes britanniques d’Égypte et du Soudan, et la fin du Régime administratif actuel du Soudan88.
La fin de [son] allocution [...] tendait à montrer l’indéfectible unité de l’Égypte et du Soudan tant sous le rapport géographique, qu’économique, culturel ou politique89.
71Il s’entendit alors répondre par
le représentant du Royaume‑Uni, Sir Alexander Cadogan, […] que les difficultés sur le Soudan pouvaient être levées par le dialogue et que la responsabilité de l’échec des discussions incombait à l’Égypte « qui refusait d’accorder au Soudan ce droit à l’indépendance qu’elle réclame si âprement pour les autres90 ».
72Ironie de l’histoire, l’opprimé devenait l’oppresseur.
73À l’heure du droit des peuples à disposer d’eux‑mêmes la position de l’Égypte sur le Soudan n’était plus tenable. Il fallut cependant attendre le 12 février 1953 pour que l’Égypte signe un accord avec la Grande‑Bretagne. Il stipulait que
le peuple soudanais exercerait en pleine souveraineté son droit de disposer de lui‑même et se prononcerait, à l’issue d’une période transitoire de trois ans, soit pour « le rattachement à l’Égypte sous une forme ou sous une autre », soit pour « l’indépendance complète91 ».
74La Philosophie de la Révolution écrite postérieurement à cet accord se doit donc d’en tenir compte et c’est la raison pour laquelle la revendication territoriale de l’Égypte sur le Soudan ne figure pas dans le texte. La Philosophie de la Révolution a en réalité l’intérêt de témoigner d’un déplacement de sa relation au Soudan. Il ne s’agit plus de revendiquer la souveraineté sur son territoire mais d’affirmer la supériorité de sa civilisation et de sa culture sur l’ensemble de l’Afrique. On retrouve donc là la théorie de Gellner où la culture remplace la structure, ce déplacement de la supériorité structurelle terrestre à la supériorité culturelle de civilisation participe de la construction du nouvel État‑nation égyptien, moderne et indépendant.
Un « langage hybride »
75C’est sur ces propos que nous conclurons ces deux parties consacrées à l’un des intérêts les plus saillants de La Philosophie de la Révolution : celui de nous offrir le spectacle de la transformation de la patrie en État‑nation. La Philosophie de la Révolution revendique la résurgence d’une Égypte implicite, d’un soi éternel autrement dit d’une patrie. Celle‑ci est appelée à devenir une Nation puis un État‑nation moderne, mais en lieu et place de la résurgence de la même et unique source, nous assistons à l’émergence d’un flot nouveau dans lequel se mélange de manière inextricable la source d’origine et toutes celles collectées en chemin. Ainsi, La Philosophie de la Révolution témoigne d’un « langage hybride ». L’expression « langage hybride » est empruntée à James McDougall. Il la définit comme étant le fait de renverser le récit du colonisateur tout en usant de ses catégories de pensée92. La Philosophie de la Révolution témoigne parfaitement de ce langage hybride. Nous avons lors de l’analyse croisé plusieurs exemples où le narrateur de La Philosophie de la Révolution use de catégories européennes.
76Sur le plan de la périodisation historique, on a noté que le texte use du découpage européen comme s’il allait de soi. Ainsi, les catégories de « Moyen Âge » ou d’« époque moderne » prennent dans le texte une valeur universelle. Sur le plan des concepts, l’apparat critique a fait apparaître à quel point le le texte s’approprie le concept de « Raison » comme signe indiscutable de progrès. Pour autant, comme le dit McDougall, ces réappropriations n’entraînent pas une imitation intégrale du récit. Le récit historique de type téléologique hégélien est, comme on l’a vu, convoqué mais le trope du réveil de la patrie, par exemple, permet de le renverser. L’Égypte se présente alors comme « l’Ancien Monde civilisé » et relègue alors l’Europe au rôle du « Nouveau Monde barbare ». De même, arrivé à la fin de l’histoire, dans le présent, la modernité est bien revendiquée sur un modèle de type européen : souveraineté, industrialisation, justice sociale, homogénéisation de la culture, mission civilisatrice. Mais dans le même temps, cette modernité égyptienne diffère de celle européenne. Elle intègre la religion en son sein, faisant de son projet une véritable œuvre « politico‑religieuse ».
77De ce fait, La Philosophie de la Révolution s’inscrit dans le courant des œuvres qui « combine[nt] résolument foi et raison dans l’esprit de la réforme de l’islam93 ». Pour ne citer que les plus connus, on pense en particulier à L’Islam et les fondements du pouvoir publié en 1925 par ‘Alî ‘Abd al‑Râziq, à De la poésie antéislamique que Ṭaha Ḥusayn fit paraître en 1926 et à Muḥammad Ḥusayn Haykal94 qui non seulement a soutenu les deux ouvrages qui viennent d’être cités dans son journal al‑Siyâsa al‑’usbû’iyya mais a de plus lui‑même appliqué leur méthode à la biographie du Prophète en publiant La Vie de Mohammed. Pour se faire une idée du poids de ce courant réformiste à la période qui nous intéresse, on peut se référer à un sondage réalisé en 1952 selon lequel
à la veille de la Révolution égyptienne, en 1952, La Vie de Mohammed venait en deuxième position, après Les Jours de Ṭaha Ḥusayn, dans une liste de quarante‑cinq ouvrages arabes ayant exercé, selon les intellectuels égyptiens, le plus d’influence dans la pensée moderne des cinquante ou soixante‑quinze années précédentes95.
78Enfin, notons qu’une personnalité aussi libérale que Ṭaha Ḥusayn
s’essaya lui aussi à la littérature religieuse dans les volumes d’En marge de la sîra, à l’instar de bien des auteurs éminents de sa génération tels Maḥmûd ‘Abbâs al‑Aqqâd96 ou Tawfîq al‑Ḥakîm97.
79En bref,
au jadîd – une modernité perçue comme en rupture avec l’identité propre des Orientaux – [les réformistes] préféraient le tajdîd – le renouveau inscrit dans la continuité de la civilisation arabo‑islamique. La modernité se cherchait ainsi dans les mots mêmes qui la signifiaient98.
80Mais, au‑delà des mots, comme tous les textes de ce courant réformiste, La Philosophie de la Révolution, de par la volonté de changement qu’elle insuffle, constitue un discours au sens prescriptif que Michel Foucault a donné à ce terme. La mise en récit de la formation de l’État-nation permet une véritable mise en ordre du pays. Le texte est en lui‑même « une “pratique imposée aux choses”, un nouvel ordre disciplinaire changeant la structure de la pensée99 ». C’est la raison pour laquelle il devait, pour accomplir sa propre mission discursive, devenir un texte canonique du nouveau régime. Pour y parvenir, il fut publié sous forme de livre. Ce livre est l’objet de la dernière partie de notre travail.
Notes de bas de page
1 L’édition de 1954 a d’ailleurs elle aussi insisté sur le destin en prenant la phrase « le destin ne plaisante pas » [al‑qadr lâ yahzil] comme titre mis en exergue dans la sorte de sommaire de début de chapitre.
2 Anderson, 2002, p. 147.
3 Il est à ce titre intéressant de noter que la courte introduction, ajoutée à la version livre de 1954 et publiée à nouveau en 1956, le dit explicitement : « Les quelques pensées qui vont suivre sur la philosophie de la Révolution […] ressemblent [...] à une recherche de notre “moi” afin de savoir qui nous sommes … ».
4 Cet aspect du texte a été plus complexe à traduire. En raison de leur répétition, il n’aurait pas été possible de traduire littéralement ces expressions sans risquer une certaine lourdeur et nous avons donc renoncé. Ce faisant, la traduction française ne met pas suffisamment en évidence la fusion qui s’opère au cours du texte entre le « nous‑patrie » et le « je‑narrateur ». L’apparat critique et l’analyse sont là pour y remédier.
5 Gayffier-Bonneville, 2010, p. 94 et 95.
6 Sur le rôle des grands hommes dans l’histoire selon Hegel, voir Hyppolite, 1983 ; en particulier le chapitre 5 et la page 114.
7 Dans les articles de presse, le passage est intitulé « Je ne veux pas me vanter » mais on remarque que l’édition de 1954 a, dans son « sommaire » de début de première partie, transformé ce titre de la manière suivante : « Quelques exemples parmi les membres du Conseil de la Révolution ».
8 On peut cependant noter que la pièce de Pirandello est employée à contresens puisque l’objet de la pièce est une critique de la modernité cherchant à montrer à quel point il est difficile voire impossible de représenter la réalité à travers des héros.
9 Dupont & Mayeur-Jaouen, 2002b.
10 Dupont, 2009.
11 Ibid. A.‑L. Dupont écrit cela à propos des autobiographies rédigées au xixe siècle mais c’est à dessein que nous l’appliquons à La Philosophie de la Révolution tant la description de l’intention qui préside à leur rédaction correspond à celle du texte de Nasser.
12 Ibid.
13 Noorani, 2010.
14 Ibid., p. 74.
15 Ibid., p. 21 et titre du troisième chapitre, p. 71.
16 Ibid., p. 71.
17 Vaucher, 1959, fait part de cette influence et elle est très souvent reprise dans les portraits de Nasser.
18 Noorani, 2010, p. 169.
19 Ibid., p. 157.
20 Ibid.
21 Amîn, 1924.
22 Voir la partie intitulée « Avant l’année 1935 » dans le premier article de La Philosophie de la Révolution.
23 Voir la partie intitulée « Quelle est-elle ? » au début du deuxième article de La philosophie de la Révolution.
24 Pour la formation de l’organisation des Officiers libres, voir Gordon, 1992, chapitre 2.
25 Aclimandos, 2001 ; Jankowski, 2002, p. 17, 46 et 67.
26 Naguib, 1955.
27 Pour un exemple de récit hagiographique arabe, voir Al-Mubârak, 2006.
28 Gordon, 1992, p. 45.
29 Le Panthéon français, par exemple, n’est-il, pas symptomatiquement installé dans une ancienne église ?
30 McDougall, 2006, p. 152.
31 Mayeur‑Jaouen, 2002, « introduction », p. 8.
32 Delanoue, 1977, p. 149.
33 Voir la note au terme « moyens » dans la partie intitulée « La force se compte avec des chiffres » du troisième article de La Philosophie de la Révolution.
34 Colombe, 1973, vol. 2, p. 70.
35 Communiqué du 08 février 1957 reproduit dans Cahiers de l’Orient contemporain, 1957 et cité dans Colombe, 1973, vol. 2, p. 72.
36 Le titre du passage consacré à cette idée est « parlement islamique ».
37 Il est « l’un des promoteurs de la théorie du panarabisme, né en 1849 (?) à Alep d’une famille de notables [et il est] mort au Caire en 1902. […] Il fréquenta […] al‑madrasa al‑Kawâkibîyya d’Alep […] Son activité fut à la fois littéraire et politique […] Entré en conflit avec le wâlî, […] il fut obligé d’émigrer au Caire en 1898 ou 1899 », Haim-Kedourie, 2010.
38 Rodinson, 1985, tome 2, p. 464c, 1.
39 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002b.
40 Des extraits traduits en français de Umm al-Qurâ d’al‑Kawâkibî sont reproduits dans Dupont, Mayeur‑Jaouen & Verdeil, 2011, p. 236‑237.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Ibid.
44 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002b. Les passages entre guillemets sont issus d’un message d’Ibn Sa‘ûd lu en sa présence par le cheikh Hâfiz Wahba le 7 juin 1926 et cité dans Sékaly, 1926.
45 Gramsci, 1975, p. 153.
46 Ibid.
47 François Ricci, « introduction » in Gramsci, 1975, p. 18.
48 Ibid.
49 Ibid., p. 28.
50 Chatterjee, 1993.
51 McDougall, 2006.
52 Voile, 2002, p. 161.
53 Chakrabarty, 2009, p. 49.
54 Aclimandos, 2001.
55 Gauchet, 1985.
56 Carré, 1977, p. 251.
57 Ibid.
58 Haim‑Kedourie, 2010.
59 Noorani, 2010, p. 88.
60 Ibid., p. 76.
61 Gayffier-Bonneville, 2010, p. 222.
62 L’italique est ajouté.
63 Voir la section sur la traduction en introduction.
64 Voir la note consacrée à ce terme dans le chapitre « Le deuxième cercle » de la troisième partie de La Philosophie de la Révolution.
65 Nous voudrions faire remarquer qu’il y eut des réformes de ce type dès l’année 1854 lorsque le gouverneur d’Égypte Sa‘îd ouvre « aux “indigènes” les plus hauts grades de l’armée – jusque‑là réservés aux Turcs et aux Circassiens » (Tomiche, 1977, p. 91).
66 Aclimandos, 2001.
67 Gayffier‑Bonneville, 2010, p. 80. La citation du fonctionnaire français est issue de MAEF, Enseignement 1945‑1947, Égypte, note sur la situation du personnel enseignant.
68 Gellner, 1999, p. 56.
69 Roger, 2001, p. 19 ; cet ouvrage a non seulement l’avantage de replacer la théorie gellnérienne dans un ensemble de théories sur le nationalisme mais de plus d’embrasser l’ensemble de l’œuvre de Gellner que Roger décrit comme « sans cesse retravaillée et reformulée durant une trentaine d’années » (p. 10, note 1).
70 Ibid., p. 16, l’italique est ajouté. Les parties entre guillemets sont de Gellner lui‑même.
71 Ibid., p. 17, l’expression est de Gellner lui‑même.
72 Ibid., p. 22.
73 Ibid., p. 23, la phrase est de Gellner lui‑même.
74 Ibid.
75 Ibid.
76 Ibid.
77 Ibid., p. 9.
78 Ibid., p. 10.
79 Carré, 1977, est un exemple particulièrement patent de ce genre d’approche.
80 Roger, 2001, p. 19.
81 Ibid., note 1.
82 Pour un exemple de cette vision de l’Égypte, voir entre autres Garcin, 1977, p. 16‑19. L’expression « vallée du Nil » est aussi une manière commode d’exprimer que l’Égypte et le Soudan formerait une entité naturelle du fait de leur continuité territoriale.
83 Sur l’emploi de ce terme voir la partie intitulée « Retour vers le passé » du deuxième article de La Philosophie de la Révolution ainsi que celle intitulée « Au fin fond du continent opprimé » du troisième article.
84 Said, 2005.
85 Le « folklore » égyptien a subi le même regard civilisateur comme le montre la création en 1957 d’un Centre d’études des arts populaires [Markaz dirâsât al-funûn al-sha’biyya] et de manière plus générale encore on peut inscrire cette politique culturelle au sein d’une tradition égyptienne d’études folkloriques datant de la Société de géographie d’Égypte créée par le khédive Ismâ’îl en 1875 (Perrin, 2004).
86 Delanoue, 1977, p. 134.
87 Cet épisode est connu sous le nom de « la révolte du Mahdi ».
88 C’est‑à‑dire la fin du condominium au profit exclusif de l’Égypte. Gayffier‑Bonneville, 2010, p. 210, note 212 : « Le texte est reproduit dans le Progrès égyptien du 12 juillet 1947, p. 1 et dans les archives du MAE, ONU, Différend anglo‑égyptien à propos du Soudan, texte adressé par Nuqrâshî Pacha au secrétaire général de l’ONU le 8 juillet 1947. »
89 Ibid., p. 211.
90 Ibid.
91 Colombe, 1973, p. 139, note 9.
92 McDougall, 2006, p. 159.
93 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002b.
94 Muhammad Husayn Haykal (1888‑1956). Malgré la similarité des noms, aucun lien de parenté avec le coauteur de La Philosophie de la Révolution précédemment cité.
95 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002b, note 5 : « D’après un sondage réalisé par Kermit Schoonover, 1952, p. 48‑55. »
96 ‘Abbâs al‑Aqqâd est explicitement cité comme référence intellectuelle dans l’apparat critique de l’édition de 1956 de La Philosophie de la Révolution. À ce sujet voir le cinquième chapitre consacré à cette édition.
97 Dupont & Mayeur‑Jaouen, 2002b.
98 Ibid.
99 McDougall, 2006, p. 8. La partie entre guillemets est de Foucault, 1971.

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