1De la même manière que la question sociale a transformé le coup d’État en Révolution, la croyance dans une philosophie de l’histoire va transformer la patrie en nation. Nous avons pour l’instant limité notre analyse aux deux premiers articles de La Philosophie de la Révolution et nous allons pour le moment continuer ainsi. Comme nous l’avons vu, ces deux articles abordent chacun la question sociale dans leur conclusion tout en affirmant que la question nationale est consensuelle. Mais La Philosophie de la Révolution ne se contente pas d’affirmer le caractère consensuel de la question nationale, elle la traite de plus tout au long de ces deux articles en cherchant à intégrer la nation égyptienne à un imaginaire national universalisé. Nous entendons par là le fait que La Philosophie de la Révolution soutient une vision hégélienne de l’histoire. Sans que l’on sache si en reprenant le titre Philosophie du coup d’État en Philosophie de la Révolution, l’auteur du texte ait aussi voulu se référer implicitement aux Leçons sur la philosophie de l’histoire (1837) de Hegel¹, il n’en demeure pas moins qu’on y retrouve le même schéma narratif.

2Dans ses leçons, Hegel écrit une histoire universelle et téléologique dont la fin est l’avènement pour chaque peuple d’un État‑nation moderne fondé sur la Raison. C’est précisément l’objet de La Philosophie de la Révolution que d’annoncer l’avènement d’un État‑nation égyptien. La nature, le contenu et la relation à la Raison de cet État‑nation seront l’objet de la prochaine partie de ce travail consacrée à la fin de l’histoire. Pour l’heure, il nous faut analyser comment le texte manie cette téléologie afin de constituer un récit national. Nous commencerons par une succincte analyse du vocabulaire sur un plan à la fois linguistique et anthropologique, puis nous verrons comment deux métaphores particulièrement ingénieuses illustrent parfaitement cette téléologie, et enfin on analysera comment La Philosophie de la Révolution présente cette arrivée de l’Égypte dans la modernité en pointant le fait que la question palestinienne a précipité cet avènement.

La patrie n’est pas une nation

3On se propose d’examiner ici le vocabulaire employé pour exprimer le sentiment commun d’appartenance à la patrie puis à la nation. Nous avons indiqué en introduction que nous avons systématiquement fait correspondre aux termes arabes exprimant le sentiment commun d’appartenance un terme français unique. Le fait que nous ayons réussi à établir une telle correspondance montre que le sentiment d’appartenance s’exprime dans les deux langues par des concepts extrêmement proches et nous allons donc à présent pouvoir les analyser ensemble.

4Mais avant d’analyser les termes utilisés, un détour par ceux qui manquent est nécessaire. Deux expressions, auxquelles nous sommes maintenant habitués, manquent au répertoire de La Philosophie de la Révolution : al‑qawmiyya et al-’umma al‑‘arabiyya. Dans son analyse des champs sémantiques du discours national nassérien, Marlène Nasr définit ces deux termes comme signifiant « l’ensemble des pays arabes ou la nation arabe² ». Leur fonction est donc d’instituer une entité unique représentant les pays perçus comme arabes. La présence de ces expressions dans le discours national nassérien a pour effet, selon Nasr, de réduire le sens de patrie [waṭan] à une entité « infra‑nationale³ ». Ce processus de distinction ne prendra toute son ampleur que dans les années qui suivent la période qui nous occupe. C’est ce que montre très bien le graphique suivant qui évalue dans le temps la fréquence d’utilisation du terme « nation arabe » [al‑qawmiyya al‑‘arabiyya]. Force est de constater qu’à la période qui est la nôtre l’occurrence « nation arabe » est nulle ou quasi‑nulle.

5Dans ce sens, La Philosophie de la Révolution est conforme à l’analyse des champs sémantiques du discours nassérien étudié par Nasr, mais l’absence du vocabulaire panarabe qui deviendra par la suite classique n’implique pas, bien au contraire, l’absence de l’expression du sentiment panarabe. Un des intérêts de La Philosophie de la Révolution est de donner à lire l’expression de ce sentiment dans une forme qui préfigure son expression ultérieure.

6À cet égard le terme « peuples » [shu’ûb], très utilisé dans le texte, nous semble particulièrement significatif en ce sens qu’il est un pluriel. Le sentiment d’appartenance au monde arabe à l’époque de La Philosophie de Révolution est donc essentiellement un sentiment incluant une pluralité. Il ne correspond donc pas encore à la définition d’un État‑nation moderne qui inclut au contraire un appel à l’homogénéisation de la société comme on le verra dans la quatrième partie consacrée à l’État‑nation. Le texte exprime pourtant à une occasion l’entité arabe par un singulier. Le sentiment d’appartenance en un monde arabe est alors exprimé par l’expression singulière « la grande patrie » [al‑waṭan al‑kabîr] mais nous nous empressons d’observer que c’est waṭan [patrie] qui est à l’œuvre et non pas umma [nation].

Figure 1

7En ce qui concerne la distinction entre « patrie » et « nation », Marcel Colombe nous a appris que depuis la fin du xix^e siècle, « le mot “waṭan” prend le sens de “patrie” [et] le mot “umma” […] acquiert celui de “nation”⁴. » De ce point de vue donc La Philosophie de la Révolution ne déroge pas à la règle puisque, comme nous l’avons déjà précisé, nous sommes parvenus à faire correspondre systématiquement les deux termes. De même, nous avons d’ores et déjà fait rapidement remarquer que « patrie » [waṭan] est de loin le terme le plus employé. Que signifie waṭan [patrie] ? En quoi se distingue‑t‑il de umma [nation] ? Questions fort difficiles auxquelles nous répondrons uniquement dans le cadre restreint qui nous occupe ici.

8Étymologiquement, dans les deux langues, le terme « patrie » désigne l’attachement à un lieu. En français, c’est davantage le lieu de naissance⁵ alors qu’en arabe il s’agit du lieu de domicile. Pour signifier cet attachement, la langue arabe classique use du terme waṭan⁶, mais il n’est pas inutile de préciser que le parler égyptien donne également ce sens au terme balad qui « n’est [pas] le mot qui désigne couramment le village [...] mais bien celui qui marque le rattachement de la personne et de la famille à un lieu⁷ ». Quoi qu’il en soit, les termes « patrie », waṭan ou balad sont proche de la polysémie du terme anglais home qui désigne à la fois la « patrie » et la notion de « chez soi ».

9Nous en voulons aussi pour preuve la traduction de la déclaration Balfour. L’enjeu de la déclaration était de formuler un soutien au projet sioniste en termes modestes évitant le mot « État⁸ ». La version originale a été écrite en anglais et l’expression qui a finalement été choisie consiste à reconnaître que la Grande‑Bretagne est en faveur de l’établissement d’un « national home » pour les juifs sur la terre de Palestine⁹. En français, cela a été traduit par « Foyer national¹⁰ » et en arabe par waṭan qawmî¹¹. Ainsi, il ne peut faire aucun doute que waṭan est proche du terme « foyer » c’est‑à‑dire de la notion de « chez soi » et que ce terme évoque une certaine modestie. C’est à cette dernière notion que le terme waṭan, très utilisé dans La Philosophie de la Révolution, se rattache le plus. Waṭan exprime le sentiment d’appartenance à un modeste « chez soi ».

10L’analogie entre la patrie et le « chez soi » n’est pas qu’étymologique. En partant inversement du concept anthropologique de « maison », tel que Claude Lévi‑Strauss le définit, pour aller vers celui de « patrie », on parvient à la même analogie. Réfutant les travaux d’ethnologues réduisant le sentiment d’appartenance à la parenté, Lévi‑Strauss indique que « la formule de la maison traduit un état où les intérêts politiques et économiques, qui tendent à envahir le champ social, empruntent encore le langage de la parenté¹² ». C’est effectivement la définition de la patrie telle qu’elle est présentée dans La Philosophie de la Révolution où la lutte patriotique s’exprime par le langage de la parenté : mettre « le pouvoir dans les mains des enfants d’Égypte [abnâ’ Miṣr] ». Alors que, comme on l’a vu dans la seconde partie de ce travail, il s’agit avant tout de lutter pour des intérêts politiques (obtention de la souveraineté) et économiques (justice sociale) qui ont donc bien envahi le champ social. De plus, Lévi‑Strauss ajoute que « la notion de maison […] révèle un schème organisateur […] dans des sociétés où s’esquisse une volonté consciente d’ouverture à un devenir historique¹³ ». La Philosophie de la Révolution affirme précisément que la patrie égyptienne possède un devenir historique. On va voir à présent que ce devenir historique s’exprime en termes hégéliens.

La caravane de l’histoire

11L’histoire a, dans les deux premières parties de La Philosophe de la Révolution, le rôle principal. Une fois remis dans l’ordre chronologique, le lecteur voyage à travers une période allant des pharaons à la Révolution de 1952. Au cours du récit, le voyage prend plusieurs formes. Soit celle, comme au début du texte, de la déconstruction d’un mur‑histoire constitué par des pierres‑événements soit celle, comme à la fin du texte, d’un voyage géologique qui met en avant la sédimentation et les legs de l’histoire. Ou enfin, comme à plusieurs reprises dans le texte, celle d’une recherche introspective pour trouver au fond de soi les « germes » de la Révolution. Dans tous les cas, le texte propose bien, pour le dire comme Walter Benjamin, de remonter un temps « vide et homogène¹⁴ » permettant d’« imaginer la communauté¹⁵ » lors d’un voyage sans obstacle. Le lecteur‑voyageur repassera plusieurs fois par les mêmes endroits et les mêmes époques, mais il se constituera au final dans son esprit un récit historique le long d’une trame temporelle unique ; trame temporelle elle‑même polarisée par un but unique : la souveraineté nationale.

12La Philosophie de la Révolution est donc conforme à la remarque d’Anderson qui, après avoir fait observer

que depuis la Seconde Guerre mondiale, aucune révolution n’a abouti qui ne soit définie en termes nationaux¹⁶ [précise que] la nouvelle intelligentsia bourgeoise du nationalisme devait convier les masses à entrer dans l’histoire ; et [que] le carton d’invitation devait être rédigé dans une langue qu’elles comprenaient¹⁷.

13Voilà une phrase qui pour l’essentiel résume bien le texte qui nous occupe. Les auteurs du texte, Haykal et Nasser, sans être bourgeois, appartiennent bien, comme on l’a vu, à une « classe supérieure » et le texte a, de par l’affirmation du devenir historique de la patrie égyptienne, tout à fait l’allure d’un carton d’invitation à entrer dans l’histoire. Certes, contrairement à ce que la citation d’Anderson sous‑entend, les masses en question parlaient déjà la même langue que les rédacteurs du texte, mais un effort de rédaction a été entrepris pour que la langue utilisée reste simple et accessible au plus grand nombre. En effet, le narrateur de La Philosophie de la Révolution aime à présenter le texte comme étant l’exercice d’« un écolier du primaire qui étudie l’histoire » et cette posture donne au texte son style accessible à tous.

14Les métaphores vont être la manière de réaliser ce style à la fois simple et efficace. La vision téléologique de l’histoire est en particulier illustrée par la métaphore ingénieuse de « la caravane de l’humanité ». Celle‑ci, nous dit le texte, est partie avec « cinq siècles ou plus » de retard mais elle s’engage enfin « dans une longue voie se déroulant longuement devant » elle. Dipesh Chakrabarty, par la critique qu’il a formulée de « l’historicisme hégélo‑marxiste¹⁸ » repris tel quel par l’élite nationaliste des pays colonisés, nous donne des clefs pour interpréter en situation coloniale cette métaphore.

15Il explique que les colonisateurs avaient certes intégré les colonisés à leur temporalité historiciste du progrès mais en les représentant volontairement et constamment comme pris dans un retard irrécupérable qui les empêche de se gouverner eux‑mêmes. Les mouvements de décolonisation se sont opposés à cet état de fait en clamant au contraire qu’ils étaient prêts à se gouverner eux‑mêmes ; que de retard il n’y avait plus. L’engagement de la caravane sur cette « longue voie » – qui est celle du progrès – symbolise le moment où l’Égypte refuse à son tour le retard dans lequel le colonisateur veut la laisser. Elle se réapproprie l’historicisme et rentre souveraine dans la marche de l’histoire qui prend alors l’allure d’un voyage dans le temps.

16Mais avant de voir de quoi est constitué ce voyage, pointons‑en un manque majeur. Ce voyage dans le temps procède, on l’a dit, par des allers, des retours et des détours, mais une chose lui manque : le point de départ. Il est frappant qu’aucune des métaphores, que ce soit le mur‑histoire, la géologie‑histoire ou la recherche du premier germe, n’aboutisse. La première pierre du mur n’est jamais trouvée, comme n’est jamais trouvée la première couche géologique ni le premier germe. La métaphore du voyage à remonter dans le temps n’a finalement comme seule fonction que le fait d’affirmer que le moment de la naissance du sentiment patriotique reste inatteignable. C’est précisément la conclusion de la seconde édition de L’Imaginaire national d’Anderson. Ce dernier explique dans le dernier chapitre intitulé « La biographie des nations » que

les nations n’ont pas de naissance clairement identifiable [et que] faute de créateur, […] la seule solution consiste à la façonner en remontant le temps¹⁹.

17La Philosophie de la Révolution adopte donc ce trait des nations modernes et ne dit pas d’où est partie la caravane de l’histoire égyptienne. On remarque en outre que plus on remonte loin dans le temps, moins les épisodes historiques sont développés par le texte. Ainsi, les pharaons, les Grecs, les Romains sont à peine mentionnés. Accorder si peu de place aux pharaons tourne le dos à l’historiographie européenne, et en particulier française. L’égyptologie est une science constitutive de la mission civilisatrice coloniale européenne en Orient²⁰. C’est avant tout par elle qu’a pu se construire le discours affirmant que les glorieuses civilisations orientales d’antan se sont endormies et que le colonialisme n’a pour ambition que de rendre les Orientaux à eux‑mêmes. En ne revendiquant aucune gloire pharaonique²¹, le texte affirme au contraire que la renaissance nationale est entièrement tournée vers le futur (cela est répété à plusieurs reprises). Nous retrouvons là un des traits caractéristiques du discours nassérien. Dans son étude des champs sémantiques du discours nassérien, Marlène Nasr affirme que la nation n’y est pas « une nation restauratrice, tournée vers le passé et animée par l’aspiration au retour à un âge d’or révolu²² ». L’absence de la gloire pharaonique a également l’avantage de retirer aux Européens une raison de s’enorgueillir de leur savoir et elle est en soi une posture anticolonialiste.

18Une fois partie de son origine inconnue, la caravane croise les Grecs. En ce qui les concerne, il est remarquable qu’ils sont immédiatement associés à l’idée très positive d’« esprit » [rûḥ]. Esprit qui a « interagi » [tafâ’ala], précise le texte, avec celui des Égyptiens. Il est possible de voir dans cette présentation des Grecs une posture anticolonialiste en ce que le texte de Nasser n’accorde pas aux Européens le monopole de ce qui représente dans la vision dominante occidentale la quintessence de la civilisation : l’esprit grec. Il est également possible de voir là l’influence de l’écrivain Ṭaha Ḥusayn. Ce dernier a en effet été un des partisans d’une vision de la nation égyptienne comme ayant « toujours été un pays méditerranéen et non pas oriental²³ ». Que cela soit par l’absence de son caractère de nation restauratrice ou par sa possession de l’esprit grec, l’anticolonialisme de La Philosophie de la Révolution se nourrit de la modernité européenne.

19Arrivent ensuite les Romains qui, mis à part leur nom, sont littéralement ignorés. « La conquête musulmane et les vagues d’immigration arabe » ne sont pas traitées dans une perspective historique mais le sont à la fin du texte en tant que réalités actuelles, legs de l’histoire. Nous reviendrons sur ces deux sujets plus loin dans l’analyse. C’est avec l’arrivée des Croisés que le texte se fait plus précis et qu’une nouvelle métaphore tout aussi ingénieuse quoi que moins originale fait son apparition : l’homme malade.

L’homme malade

20Le texte consacre une attention plus grande à la période allant des Croisades à l’expédition de Bonaparte. En référence à la célèbre phrase prononcée par Churchill en 1946 (soit sept ans avant la publication de La Philosophie de la Révolution) :

De Stettin dans la Baltique jusqu’à Trieste dans l’Adriatique, un rideau de fer est descendu à travers le continent²⁴,

21La Philosophie de la Révolution se joue de la réalité chronologique et imagine qu’au « Moyen Âge » un rideau de fer, traversant la mer Méditerranée, a été placé par les Mongols entre l’Égypte et l’Occident. C’est ce rideau de fer qui explique que l’Égypte a été gouvernée par les Mamelouks qui ont durablement plongé le pays dans l’arriération.

22Nous l’avons déjà noté, le récit historique de La Philosophie de la Révolution n’est pas chronologique. Ainsi, les Mamelouks font leur apparition selon un ordre thématique et non chronologique. Ils sont la conclusion de la longue réflexion introspective sur l’utilité de l’assassinat en politique. Le lien – pour le moins rapide – entre les deux thèmes consiste à affirmer qu’il serait injuste que les Égyptiens s’entretuent alors que l’état de délabrement de leur société remonte aux Mamelouks. Le texte n’a pas de mots assez durs pour décrire les Mamelouks : ils « nous ont fait connaître les affres de l’humiliation sous les sabots des despotes », règne de « tyrannie, [d’]oppression et [de] ruine », ils sont des « animaux sauvages » qui transforment l’Égypte en une « forêt vierge », ils ont « vidé [les] veines [des Égyptiens] du sang de la vie », etc. Ils sont in fine la raison ultime qui explique pourquoi les Égyptiens se trouvent dans un tel état de dépossession d’eux‑mêmes et au narrateur de conclure à propos du fait que les Égyptiens ne sortent « pas de la souricière dans laquelle on a mis leur être [:] je ne trouve aucune explication mis à part le legs du pouvoir mamelouk ». Il ne peut faire aucun doute que les Mamelouks représentent dans La Philosophie de la Révolution l’arriération incarnée. Ils expliquent le retard dans lequel l’Égypte a jusqu’ici vécu.

23Les Croisades, quant à elles, représentent dans La Philosophie de la Révolution un point de bascule entre l’Orient et l’Occident : « Si les Croisades étaient le début du réveil européen, elles ont été le début de l’âge de l’oppression pour notre patrie. » Les Croisades, raconte le texte, ont permis l’installation de la tyrannie des Mamelouks. Quant aux Ottomans qui leur ont succédé, ce qui les caractérise, toujours selon le texte, c’est le fait que leur arrivée ne change rien. Avant eux et après eux, les Mamelouks règnent en tyrans. Or, cette vision décadente des Mamelouks et avec eux des Ottomans parallèlement à un éveil de l’Europe est loin d’être nouvelle. Elle est au contraire directement empruntée à l’historiographie européenne et c’est là un premier point commun avec Hegel puisqu’on la trouve justement dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire²⁵. De plus, la lutte contre la barbarie mamelouke était le credo censé justifier l’expédition de Napoléon Bonaparte²⁶. Ce dernier venait libérer les Égyptiens du joug mamelouk. C’est donc sans surprise que dans La Philosophie de la Révolution l’expédition de Bonaparte apparaît en contrepartie comme apportant la « modernité » et que le réveil commence, nous dit le texte, avec elle : « L’expédition française survint et elle brisa le rideau de fer que les Mongols nous avaient imposé. »

24Le réveil d’un peuple plongé dans une arriération léthargique est, selon Anderson, un « trope²⁷ » apparu dans les discours nationalistes européens du début du xix^e siècle parce qu’il avait l’avantage

[d’] expliquer pourquoi, dans l’Ancien Monde civilisé [l’Europe] les mouvements nationalistes avaient bizarrement surgi, à l’évidence, plus tard que dans le Nouveau Monde barbare [l’Amérique]²⁸.

25L’endormissement expliquait ce retard. La Philosophie de la Révolution tient exactement le même raisonnement à ceci près que l’Égypte prend la place de l’Europe et l’Europe celle de l’Amérique. L’Ancien Monde civilisé (celui dans lequel l’esprit égyptien a interagi avec l’esprit grec) devient, en effet, l’Égypte tandis que le Nouveau Monde barbare est l’Europe. L’endormissement de l’Égypte provoqué par l’effet combiné des Croisades, des Mongols, des Ottomans et surtout des Mamelouks explique que le nationalisme soit né d’abord en Europe.

26Dans La Philosophie de la Révolution, le trope du réveil ne saurait être plus explicite puisque le texte invente cette fois‑ci la métaphore de l’homme malade. L’Égypte est un homme malade que la modernité, assimilée à un vent « froid et mordant », vient sortir de son engourdissement. Le texte prend ensuite soin de préciser que le réveil n’a pas été sans difficulté et il est assimilé à une crise mais pour l’essentiel, le trope du réveil, comme élément constitutif du discours patriotique, figure dans La Philosophie de la Révolution sans aucune ambiguïté.

27Nous nous demandons également si la métaphore de « l’homme malade » n’est pas une réponse du berger (l’Égypte) à la bergère (l’Europe). La désignation par le tsar Nicolas I^er de l’Empire ottoman comme « l’homme malade de l’Europe » avait en effet fini par être popularisée au xix^e siècle dans tout le continent. Il n’est donc pas impossible que le texte, tout en n’assimilant pas l’Égypte à l’Empire ottoman, use sciemment de cette métaphore pour répondre à l’Europe avec ses propres images.

Une nation moderne

28En somme, l’homme malade est dorénavant réveillé, guéri et conformément au trope schématisé par Anderson : une fois réveillée, l’Égypte va rattraper son retard pour devenir moderne. Elle se trouve donc à présent du côté occidental du rideau de fer ; du côté de la civilisation. Elle s’est réappropriée la modernité et, comme une caravane, elle s’engage souverainement sur la voie unique du progrès. La nation égyptienne moderne se démarque alors de « l’instinct » [gharâ’iz] avec lequel les anciens chefs [sâsa] – aussi respectables soient‑ils par ailleurs – dirigeaient pour affirmer que dorénavant c’est la « raison » qui dirige ; la Raison étant, par excellence, la catégorie de la modernité européenne dont Hegel a fait le principe moteur de ce qu’il nomme « philosophie de l’histoire ».

29Ainsi, l’Égypte n’est pas du côté occidental du rideau de fer dans le sens uniquement politique du terme. Il faut donc non seulement affirmer, comme le fait Henry Laurens, que « pour les révolutionnaires de 1952 en Égypte, les Américains, grâce à leur réputation d’anticolonialisme, sont les véritables amis²⁹ », il faut même soutenir que les révolutionnaires de 1952 croient, comme toutes les élites de cette époque, dans le sens de l’histoire, dans la téléologie, dans le progrès et la Raison. Ces conclusions sont confortées par l’étude au long cours de Marlène Nasr qui, lorsqu’elle analyse La Philosophie de la Révolution, insiste sur le fait que

le discours nassérien refuse la vision monolithique d’un Occident radicalement autre et négatif. S’il dénonce avec intransigeance le colonialisme occidental, il n’en souligne pas moins le caractère avancé de la civilisation européenne et la nécessité de puiser des « aliments » [zâd] dans toute civilisation avancée. [...] Il rappelle [...] les « idées nouvelles » et « horizons nouveaux » que la campagne de Bonaparte, malgré son caractère colonialiste, apporta à l’Égypte et au monde arabe. Si l’Occident fut et reste une menace pour « l’existence de la nation », l’appropriation de la civilisation moderne est une condition essentielle du progrès de la nation arabe³⁰.

30Dans La Philosophie de la Révolution, l’arrivée au pouvoir de Méhémet Alî incarne la première réalisation de la patrie réveillée ; le moment où commence cette « appropriation de la civilisation moderne » qui doit mener à l’indépendance politique complète. Méhémet Ali est évoqué à deux petites reprises. On note qu’il est d’une part associé à Sayyid ‘Umar Makram qui est, selon Simone et Jean Lacouture, sa caution populaire³¹. On peut donc peut‑être lire dans cette association la volonté de ne pas lui donner l’image trop simpliste d’un pur despote comme on peut aussi y voir la volonté de diminuer sa grandeur en lui associant un acolyte. Par ailleurs on lui accorde le mérite d’avoir « essayé », son héritage n’est pas entièrement condamné. Il représente l’une des « tentatives inachevées » comme dit le texte. Il incarne à la fois la première modernité égyptienne et l’incarnation d’un premier moment patriotique du fait de sa volonté d’indépendance face à la Porte.

31Dans la voie unique de l’histoire vers l’État‑nation moderne, l’étape suivante est la révolte d’‘Urâbî. En suivant Gilbert Delanoue³², on peut affirmer que le simple fait qu’‘Urâbî apparaisse dans le texte est une forme de réhabilitation de son action. En effet, le désastre auquel a abouti la fronde qu’il a menée l’a souvent écarté de l’historiographie. Nous avons d’ailleurs déjà signalé précédemment³³ que la direction des Officiers libres s’est retrouvée dès le 6 septembre 1952 dans une situation très proche de celle d’‘Urâbî et, à n’en pas douter, la réhabilitation dont il a bénéficié en 1953 est aussi une manière de légitimer l’action des Officiers libres. Mais ce qui nous intéresse ici c’est que dans le récit historique de La Philosophie de la Révolution, ‘Urâbî représente autant la légitimité de l’armée à agir que le premier moment authentiquement anticolonialiste. Sa révolte était menée, rappelons‑le, contre les ingérences étrangères et contre les Britanniques en particulier.

32Les Anglais bénéficient pourtant d’une sorte d’absence de traitement. Alors qu’ils ont encore des troupes militaires sur le sol égyptien (dans la zone du canal de Suez), qu’ils constituent la pointe avancée du colonialisme européen en Égypte et qu’à ce titre ils représentent si ce n’est l’ennemi principal du moins l’ennemi premier, aucune description particulière ne leur est consacrée. Ils sont assimilés aux Ottomans pour qui on ne peut souhaiter qu’une seule chose : « Que le Malin les emporte ! » Ce faisant, le texte replace l’occupation britannique dans une histoire longue qui a, aux yeux du patriote qu’est l’auteur, l’immense avantage de diminuer la portée du colonialisme européen sur la patrie égyptienne. Celle‑ci a vécu sous le joug de moult conquérants et les Britanniques ne sont au final qu’une péripétie parmi d’autres. D’ailleurs, vers la fin du texte, dans le passage intitulé « un rôle cherche son héros », le terme « conquérants » désigne indifféremment les Mamelouks, les Mongols, les Français ou les Britanniques³⁴.

33La caravane de l’histoire continue inexorablement de suivre la voie étroite de sa destinée et atteint un moment fondateur : la Révolution de 1919 et les luttes pendant les années 1920 et 1930 pour le retour de la Constitution de 1923. Cette période fait l’objet d’une attention plus soutenue. Non seulement ces luttes correspondent à la jeunesse de Nasser et donc à la période de sa formation politique et intellectuelle mais surtout la Révolution de 1919 est l’héritage que les Officiers libres entendent s’accaparer au détriment du Wafd. On peut résumer le tableau qui est dressé de cette période dans La Philosophie de la Révolution comme l’échec de l’unité. Échec d’une part, parce que l’unité, nous dit le texte, a accouché de la tragédie de la signature du Traité de 1936 qui aux yeux des Officiers libres a principalement le démérite d’officialiser l’occupation britannique. Échec, d’autre part, parce que l’unité n’a pas su être préservée dans l’adversité que représente la nécessité d’effectuer deux révolutions en même temps : la politique et la sociale ; thème central que nous retrouvons donc ici.

34Ainsi, tout en se réclamant de la Révolution de 1919, le texte exprime clairement une position « wafdophobe » comme nous l’avons vu dans la seconde partie de ce travail. Sa’d Zaghlûl est certes cité mais pas le parti Wafd. Surtout, le texte ne manque pas de rappeler le retour du Wafd au pouvoir par l’humiliation du 4 février 1942 quand le colonisateur britannique l’impose au roi Farouk par la force du canon. Ce rappel donne d’ailleurs raison à l’hypothèse de Gayffier‑Bonneville qui pense qu’à « dix ans d’intervalle, la capitulation [en 1942] d’‘Âbdin [nom du palais royal] et l’abdication du roi Farouk [en 1952] se font écho³⁵. »

35Chronologiquement, c’est en 1948 que le voyage dans le temps s’arrête. La Seconde Guerre mondiale est quasiment passée sous silence si ce n’est pour dire qu’elle a dénaturé la jeunesse égyptienne, y compris Nasser, en répandant en elle la violence. Du point de vue égyptien, elle a eu pour principal effet la création de l’État d’Israël et le texte consacre donc la Palestine comme étant au cœur de la question nationale.

La Palestine : accélérateur de l’histoire

36La Palestine ouvre et referme le texte. Elle nous fera ainsi pleinement entrer dans la troisième et dernière partie de La Philosophie de la Révolution. En ouverture, il s’agit d’une évocation rapide et symbolique tandis qu’en fermeture le récit se fait beaucoup plus long et très concret. Trois fonctions au moins sont attribuées à la Palestine. Passons rapidement sur la première. Il s’agit d’affirmer que, même sans le déclenchement des hostilités en 1948, la Révolution de 1952 aurait eu lieu. L’humiliation de la défaite est, en effet, attribuée à l’incurie du roi Farouk et ne justifie pas en elle‑même la prise de pouvoir. C’est les deux autres fonctions que nous voulons traiter, chacune d’entre elles correspondant respectivement au début et à la fin du texte.

37La Palestine du début sert en premier lieu à exposer le siège de Falûga et ainsi à accrocher à la veste du commandant Nasser ainsi qu’à celle de ses camarades des Officiers libres les médailles méritées de la guerre de Palestine. Le siège de Falûga est une nouvelle métaphore à visée pédagogique très accessible à tous. Il permet de donner une « image miniature » de la situation de l’Égypte : elle aussi est assiégée par le colonialisme.

38Mais, pour l’essentiel, ce qui est frappant est la place qu’occupe la Palestine. Elle est mise en périphérie de la lutte de libération égyptienne. Qu’on en juge par ces trois phrases. Tout d’abord, le titre du passage qui lui est consacré : « Nos rêves sont en Égypte³⁶. » Ensuite, la phrase attribuée à Aḥmad ‘Abd al‑‘Azîz – pourtant véritable héros de la guerre de Palestine : « L’arène principale de la guerre juste se trouve en Égypte. » Enfin, la phrase que Nasser se dit à lui‑même quand son moral de soldat pris dans le siège de Falûga est au plus bas : « Notre patrie [l’Égypte] est là‑bas. » Ainsi, de manière tout à fait explicite, au début du texte la lutte de libération égyptienne n’inclut pas la lutte de libération de la Palestine. Cette dernière est sans conteste légitime mais reste seconde du point de vue national égyptien. Ce positionnement datant du début de la Révolution, aujourd’hui généralement oublié, confirme le témoignage d’Éric Rouleau qui

suivant depuis Paris les événements qui marquèrent le coup d’État nassérien de juillet 1952, [...] fu[t] frappé par l’apparente indifférence des « Officiers libres » vis‑à‑vis du problème palestinien. Aucune des proclamations diffusées lors de leur prise du pouvoir et dans les mois qui suivirent ne référait de près ou de loin au conflit³⁷.

39Au‑delà de l’indifférence, La Philosophie de la Révolution laisse même entendre qu’une entente avec le mouvement sioniste est possible. Le paragraphe intitulé « Même l’ennemi³⁸ » est pour partie rédigé selon un dispositif de mise en abyme aussi complexe que surprenant puisqu’il permet de faire parler Nasser à travers la bouche d’un officier israélien, Yeroham Cohen. Il se crée ainsi, de fait, un parallélisme entre le mouvement des Officiers libres et le mouvement sioniste : tous deux luttant contre l’occupant anglais, tous deux issus d’une organisation secrète et tous deux à la recherche d’une opinion publique favorable. Le texte ne formule pas explicitement cette entente, mais elle ne peut échapper à un lecteur attentif. Le temps d’un instant, aussi paradoxal que cela puisse paraître, le mouvement sioniste apparaît comme un mouvement de décolonisation. Notre hypothèse est que Nasser s’est, un temps du moins, laissé séduire par la stratégie sioniste consistant à se faire passer pour un mouvement de décolonisation d’où, dans l’immédiat après‑guerre, leur stratégie de lutte armée contre l’occupant britannique de la Palestine³⁹.

40En ce sens, le premier article de La Philosophie de la Révolution reflète bien l’atmosphère de l’année 1953 pendant laquelle « l’Égypte paraissait même aborder le problème de la Palestine avec un esprit nouveau ».

En avril 1953, l’intention lui était attribuée, à tort ou à raison, d’être prête à engager des conversations de paix avec Israël en échange de la cession à son profit d’une partie du Négueb [...]. Enfin, en juillet de la même année, un accord était signé entre les deux pays qui s’engageraient à offrir dans leurs ports respectifs un abri à leurs navires en difficulté⁴⁰.

41La place de la Palestine à la fin du texte est très différente. Un déplacement certain a eu lieu et, de périphérique, elle est devenue centrale. Premier indice, le titre du passage qui aborde la question palestinienne : « le premier cercle⁴¹ » c’est‑à‑dire le cercle arabe. La Palestine est donc dorénavant incluse dans le cercle le plus proche. De même, ce passage se conclut par la phrase suivante : « le combat pour la Palestine […] est un devoir pour notre propre défense. » La lutte de libération égyptienne ne fait donc plus qu’une avec celle de la Palestine.

42La lutte de libération de la Palestine explique le texte, devient constitutive de la conscience arabe : « Tous les peuples arabes sont entrés en guerre dans un même élan d’enthousiasme. » Le style de l’écriture a également changé en conséquence. La Palestine n’est plus réduite à une métaphore. Au contraire, plusieurs pages lui sont consacrées et on entre même dans le détail de l’action pour aller jusqu’à révéler « le plus grand des secrets ». La longue digression sur les Mémoires de Weizmann souligne l’importance et le crédit que Nasser accorde aux représentants du mouvement sioniste puisqu’on se souvient que déjà dans le premier article de La Philosophie de la Révolution, il avait consacré un passage à Yeroham Cohen, soldat de la jeune armée israélienne. Mais pour l’essentiel, la citation des Mémoires de Weizmann n’a d’autre fonction que de rappeler que le sionisme est une émanation du colonialisme. Enfin, comble de l’importance maintenant accordée à la Palestine, pour la première et seule fois dans le texte, les différents pays et peuples arabes sont désignés par un singulier : « la grande patrie ». De même, c’est un singulier, « la lutte unique », qui désigne dorénavant le combat contre les différents aspects que les colonisateurs revêtent. Patriotisme arabe, lutte de libération de la Palestine, lutte de libération de l’Égypte et anticolonialisme ne font dorénavant plus qu’un.

43Il faut également noter que le chapitre que nous venons de citer s’intitulant « Le premier cercle » commence par un souvenir de Nasser sur ses années de lycée, avant que « la conscience arabe commen[ce] à se glisser dans [sa] réflexion ». Ce souvenir permet de dater, pour Nasser, la fusion de la question palestinienne avec la question nationale égyptienne à l’intérieur d’une « conscience arabe » aux années 1930. Selon Colombe, cela n’est pas uniquement vrai pour Nasser mais l’est de manière générale des

nationalismes égyptien et arabe [qui] s’engageront, dès l’origine, sur des voies qui, pendant plus d’un demi-siècle, resteront opposées […] jusqu’aux alentours de l’année 1936⁴².

44Les deux mouvements nationalistes se rejoindront alors sous l’effet combiné de la lutte contre le sionisme et de la politique britannique en Palestine⁴³.

45C’est donc de cette jonction précoce à la moitié des années 1930 que ce bref souvenir évoqué par Nasser veut témoigner. Mais le souvenir évoqué dans la première partie de La Philosophie de la Révolution au sujet de sa rencontre avec l’officier israélien montre qu’en réalité jusqu’à la mi‑1953 un espoir d’entente avec le sionisme contre l’Empire britannique existe. Pour comprendre cette contradiction entre la première et la troisième partie de La Philosophie de la Révolution c’est‑à‑dire pour comprendre ce déplacement définitif de la question palestinienne de la périphérie vers le centre, il faut à nouveau revenir au contexte journalistique de la publication du texte. La troisième partie est de près de six mois postérieure à la première. À cette date, début 1954, comme nous l’avons vu dans notre petite histoire de la souveraineté égyptienne, les pourparlers avec la Grande‑Bretagne sont déjà bien avancés et l’Égypte a opté pour une position de « défense collective » des pays arabes. Ainsi, début 1954, une entente avec le mouvement sioniste n’est plus d’actualité, il faut au contraire se tourner vers ses « frères arabes » et musulmans. C’est là un intérêt supplémentaire de La Philosophie de la Révolution que de permettre de dater avec plus de précision le moment où l’Égypte fait définitivement sienne la lutte contre le mouvement sioniste et concomitamment sienne la position panarabe. Le basculement se situe quelque part entre la mi‑1953 et le début 1954⁴⁴ et il va obliger à une certaine accélération du récit historique. La Palestine précipite non seulement l’avènement de la nation égyptienne mais aussi celui du panarabisme.

46Sur un plan historiographique, cette contradiction au sein de La Philosophie de la Révolution montre comment l’histoire est définitivement rétive à l’historicisme ; comment, à quelques mois d’intervalle, il a fallu que le récit historique soit revu. Il apparaît, ainsi, que l’adéquation du récit historique avec celui de la nation pour aboutir à la constitution d’un récit historique national unilinéaire ne se fait qu’au prix de distorsions. Le voyage dans le temps, le passage de la patrie à la nation se voulait être le fruit d’une progression « homogène », il aura fallu au contraire le distordre et l’accélérer pour le rendre cohérent et ainsi créer de toute pièce une philosophie de l’histoire pour le dire en termes hégéliens. En conclusion de ce chapitre, nous allons à présent résumer et découper les grandes étapes de cette philosophie de l’histoire.

Philosophie de l’histoire

47La Philosophie de la Révolution ne se contente pas d’affirmer sa volonté de faire advenir son devenir historique, elle affirme en outre une croyance dans une philosophie de l’histoire. Sur le plan formel, cela correspond exactement à la description que Fâtḥî Raḍwân, l’un des pionniers et l’une des principales chevilles ouvrières des politiques culturelles, faisait de son rôle, dès 1953, à la tête du ministère de l’Orientation nationale (ou Guidance nationale) [wizârat al‑irshâd al‑qawmî]⁴⁵. Dans Abdel Nasser et la Culture, il

affirme explicitement que la conception de ce ministère naquit précisément de la volonté de transmettre les idées, « non pas sous la forme de prêche, mais à travers les moules de la pensée et de l’art ». […] Cette mission assignée à l’art et à la raison entrait dans le cadre d’une pensée proprement historiciste car elle reprenait le credo développementaliste qui postulait l’accession à une modernité universelle⁴⁶.

48Sur le fond, il est possible de distinguer trois grandes étapes à l’intérieur de cette philosophie. En premier lieu, l’Égypte est une patrie. On peut la définir en paraphrasant une célèbre définition des dialectes : ce sont des « langues sans pouvoir ». Une patrie serait alors une nation sans pouvoir. C’est certainement la raison pour laquelle la France occupée de Vichy avait pour slogan « travail, famille, patrie » et non pas « nation » ; l’occupation nazie ayant enlevé le pouvoir, on ne pouvait se prévaloir que de la patrie. Il en va de même en situation coloniale. Le colonisateur en tant que détenteur du pouvoir réel impose aux colonisés de ne se prévaloir que d’une seule chose : la patrie. Cette patrie est certes éternelle, mais elle n’est qu’une « maison » ou un « chez soi » c’est‑à‑dire qu’elle n’est que le lieu d’un modeste sentiment commun d’appartenance. Cela correspond dans le texte aux temps pré‑révolutionnaires. La patrie est déjà là, mais incapable de s’exprimer parce que soumise à des régimes tyranniques successifs inaugurés par les Mongols auxquels succèdent les Mamelouks puis les Ottomans et enfin les Britanniques.

49Il faut immédiatement ajouter – et c’est là que la seconde étape commence – que cette patrie est aussi une « maison » du fait que depuis ce modeste lieu il est possible non seulement de continuer à exister, mais encore de se battre pour faire advenir son devenir historique : la nation. À la suite de Maxime Rodinson et d’Anouar Abdel‑Malek, nous pourrions nommer cette étape par le néologisme de « nationalitaire ». Le premier définit le terme comme caractérisant « toutes les formations globales dépassant le niveau des clans et des tribus, dont celles qu’on appelle souvent “ethnies”⁴⁷ ». Le second en donne une définition encore plus proche de ce sur quoi nous cherchons à mettre le doigt : « nationalitaire [permet de] distinguer les objectifs des nations luttant pour l’indépendance ou venant d’y accéder du nationalisme des vieilles nations européennes⁴⁸. » Cette seconde étape nationalitaire commence, nous dit le texte, à l’époque moderne quand naît le « grand espoir » de la libération. Espoir qui se réalise sous la forme de la Révolution de 1952. Avec le temps révolutionnaire commence la troisième et dernière étape. L’histoire a atteint son but : en devenant souveraine, la nation acquiert les attributs de l’État et devient par conséquent un État‑nation à part entière. Ici c’est la fin de la philosophie hégélienne de l’histoire, c’est le troisième article de La Philosophie de la Révolution et c’est l’objet de notre prochaine partie.