Le contexte

1Interpréter¹ la nature des relations amoureuses constitue pour l’ethnologue un terrain glissant. Car quoi de plus personnel et subjectif que la description par un individu d’un parcours intime et d’un rapport conjugal ? Comment aborder ce dernier lorsqu’il se situe sur les marges de la conjugalité, c’est-à-dire en dehors des modèles de mariage conventionnels pratiqués dans la société étudiée ?

2Ce chapitre propose d’aborder la question de l’affect dans la vie conjugale à partir d’une étude de cas : les couples sino-vietnamiens vivant dans les régions frontalières chinoises du Guangxi et du Yunnan. Là, dans les localités urbaines, le commerce frontalier fleurit grâce aux réseaux sociaux établis au cours de l’histoire et récemment réactivés au fil des migrations économiques. Parmi ces réseaux, celui des familles sino-vietnamiennes a toujours joué un rôle crucial dans l’établissement des échanges marchands. Ces alliances pragmatiques, issues ou non de romances partagées, sont les plus socialement identifiables des mariages sino-vietnamiens des localités frontalières. Mais d’autres formes de mariages transfrontaliers s’y pratiquent aussi, au sein d’une population locale que grossissent des milliers de migrants. Ces derniers, Chinois et Vietnamiens, sont attirés par une zone régie par des règles et des pratiques commerciales plus souples, par des opportunités en termes d’emploi et d’entrepreneuriat plus grandes ; la diversité et le renouvellement constant des profils ainsi brassés – y compris ceux qui ne trouvent pas leur place ailleurs – constituent aussi une niche humaine pour des rencontres et des activités qui s’établissent là avec davantage de flexibilité. Dans ce contexte d’échange et de brassage favorisant ambition et imagination, des milliers de couples mixtes se forment ou s’arrangent sur la base, entre autres raisons, de projections sur le voisin (et la voisine) d’un idéal perçu comme inaccessible dans leur propre société.

Carte 1 :

L’enquête

3Cette étude est fondée sur des recherches effectuées entre 2006 et 2010 dans deux « villes doublons » frontalières de la Chine et du Vietnam : Hekou (province du Yunnan) liée à Lào Cai (province éponyme) et Dongxing (province du Guangxi) liée à Móng Cái (province de Quàng Ninh). Ces deux carrefours commerciaux influents dans la dynamique du commerce frontalier et du développement des corridors économiques lient la Chine aux pays de l’Asean. Ils possèdent le statut de zones économiques spéciales dans les deux pays, et connaissent une croissance importante depuis la réouverture des frontières deux décennies auparavant, drainant en nombre marchandises, investissements, commerçants et travailleurs. Mes enquêtes portaient alors sur les mariages transfrontaliers entre Chinois et Vietnamiennes auprès des communautés locales, formées essentiellement de populations autochtones et de migrants économiques. En raison de la sensibilité du sujet du point de vue des autorités chinoises et vietnamiennes, qui voient ces mariages comme le résultat de migrations illégales, voire de trafic humain, l’identification de mes informateurs – une cinquantaine d’hommes et de femmes – n’a été possible que grâce aux réseaux progressivement établis dans ces communautés et à la confiance que les personnes interrogées ont pu me témoigner. La variété des entretiens et des conversations engagés – en langue chinoise² – avec les couples sino-vietnamiens et leur entourage a alors permis de mieux explorer comment l’harmonie conjugale, en opposition à l’idéal amoureux propre à leur société respective, est suggérée, décrite, idéalisée et finalement vécue. Les discours analysés proviennent des couples eux-mêmes, en portant une emphase particulière sur l’expérience des femmes et des communautés semi-urbaines dans lesquelles ils s’établissent. Frontalières, mobiles, brassées et inégalement familières avec le contexte socio-historique spécifique à ces régions, ces communautés observent et côtoient ces familles mixtes ; leur point de vue éclaire souvent les récits plus personnels des couples.

Le phénomène contemporain des mariages transfrontaliers

4La version contemporaine du phénomène des mariages mixtes sur les marches frontalières, pratique coutumière jusqu’alors discrète et peu contrôlée, a commencé à attirer l’attention des observateurs des changements sociaux dans cette région au cours des années 1990. C’est à partir de cette époque que le contrôle des frontières tout juste rouvertes entre la Chine et le Vietnam (1991) a assujetti les populations locales aux rigoureuses règles administrant les migrations internationales contemporaines. Car, comme c’est le cas de bien des pays d’Asie du Sud-Est, une porosité de facto caractérisait jusqu’alors les territoires frontaliers du Vietnam et de la Chine du Sud-Ouest, avec pour conséquence un contrôle limité des échanges entre les populations chinoise et vietnamienne. Une ligne de démarcation distinguait arbitrairement des groupes ethniques montagnards similaires mais répartis entre deux États – parmi lesquels les Miao, Yao, Zhuang et Tai, selon leur appellation en Chine – et les groupes majoritaires des deux sociétés établies dans les plaines, les villes, et habituées à échanger, commercer et partager – les Han en Chine, les Kinh au Vietnam. La frontière, poreuse, imprécise et peu contrôlée durant des siècles, est progressivement devenue une zone délimitée et surveillée depuis le milieu du xx^e siècle, avec l’arrivée au pouvoir des communistes dans les deux États. Tous ces voisins de longue date, liés par une histoire commune souvent perturbée par les conflits et les changements de régime politique, ont vu alors leurs échanges être graduellement encadrés. Héritiers des flux migratoires et des échanges matrimoniaux qui opèrent depuis longtemps dans cette région, les mariages transfrontaliers actuels diffèrent en réalité assez peu de ceux qui les ont précédés, mais ils sont davantage identifiés en raison du statut des époux. Au travers d’institutions comme le hukou³ et le planning familial, l’état civil de chaque individu est fermement contrôlé dans les sociétés chinoise et vietnamienne, et en ce qui concerne le mariage : ne se marie pas qui veut, ni avec n’importe qui, ni à n’importe quel moment. Le statut migratoire est également déterminant pour l’officialisation d’un mariage. Les normes internationales en matière de contrôle des frontières imposent une stricte conformité des trajectoires migratoires aux législations nationales en vigueur (passeport, visa, permis de voyage pour frontaliers). Les autorités chinoises et vietnamiennes classent désormais les migrants en fonction de la nature de leur passage d’un pays à l’autre : ceux qui traversent la frontière clandestinement, ceux qui obtiennent les laissez-passer obligatoires et ceux qui jouent avec les subtilités du droit de séjour pour naviguer sans cesse d’une rive à l’autre de la frontière en évitant les contrôles. C’est le cas des habitants vietnamiens des villes frontalières qui bénéficient d’un statut spécial et d’un permis de voyage, autorisant des séjours plus ou moins longs en Chine sans autre formalité (trois jours le plus souvent, renouvelables par un simple aller-retour par le poste frontalier pour obtenir un tampon de passage). Ils peuvent dans ce cas vivre du côté chinois tout en étant domiciliés au Vietnam : il leur suffit pour cela de repasser la frontière régulièrement (un simple pont) et renouveler ainsi leur droit de séjour.

5Dans ses formes actuelles, le phénomène s’inscrit également dans une crise sociale aux formes variables mais observables à la fois en Chine et au Vietnam, et qui bouleverse l’institution du mariage. En Chine, de nombreux facteurs mettent en péril l’institution même du mariage comme base fondamentale de la société : le « manque de femmes à marier », l’augmentation des exigences financières et matérielles des familles de ces femmes, la hausse du taux de divorces, la question des concubines, l’importance de la prostitution, ou encore l’éclatement des cellules familiales dû aux migrations. Toutefois, chacun s’efforce encore de préserver par instinct de sécurité le mariage, en tant que refuge des valeurs familiales tel qu’il existait jusqu’à l’ère présocialiste (pré‑1949), bien que réformé par la loi sur le mariage de 1950 (instituant le mariage monogame, l’égalité des droits des époux et une fécondité limitée), puis malmené sous le régime socialiste maoïste, où l’État s’invite dans l’intimité des foyers par des campagnes politiques de contrôle voire de dénonciation : la politique de l’enfant unique mise en place en 1979 par le planning familial, et face à un encadrement sociopolitique mouvant offrant peu de garanties et de certitudes. En Chine, le problème concerne surtout les hommes. Tandis qu’au Vietnam, le statut dévalorisé des femmes au sein du couple évolue peu malgré le « Renouveau Đổi mới » (1986) qui a marqué l’ouverture économique et les transformations sociales. L’exclusion des femmes du marché matrimonial passé leur 22‑23 ans à la campagne, la violence domestique, l’infidélité récurrente des hommes, l’inégalité dans la répartition des charges domestiques et des responsabilités économiques – éléments sur lesquels nous reviendrons – continuent de perpétuer un rapport conjugal à tendance machiste que même les générations citadines peinent à bouleverser (Rydstrøm & Drummond, 2004 ; Bélanger & Barbiéri, 2009). Beaucoup de Vietnamiennes se lassent de la condition des femmes qu’elles observent ou expérimentent. Certaines se résignent, tandis que d’autres choisissent de rester célibataires lorsqu’elles peuvent résister aux pressions familiales, de quitter le domicile conjugal lorsqu’elles sont mariées (en divorçant officiellement ou non), d’élever leurs enfants seules, ou lorsque les conditions le permettent, de chercher un compagnon étranger. C’est donc sur ce fond de crise que s’élaborent les changements de perspective à l’échelle de l’intimité et des idéaux conjugaux.

6En effet, cette conjugalité insatisfaisante du point de vue de ces femmes vietnamiennes, cette difficulté de trouver des conjointes pour les hommes chinois sont l’illustration à la fois d’une mentalité machiste peu remise en cause dans le premier cas, et de profonds bouleversements socio-économiques dans le second ayant pour conséquence qu’une partie des Chinois et des Vietnamiennes se retrouvent en marge de leur marché matrimonial national respectif. Certains parmi ces individus esseulés trouvent, dans les villes cosmopolites ou dans les zones frontalières, une façon différente de s’unir, dans l’objectif de fonder une famille, de créer un commerce transfrontalier ou d’échapper à une position sociale incertaine ou stigmatisée – célibataires, divorcé(e)s, surdiplômées, « ratés », désavantagé(e)s économiquement, résistant(e)s aux exigences familiales, etc. Tout cela se déroule sous l’œil indifférent ou suspicieux des populations locales et des autorités qui, au-delà des motivations personnelles de chacun, y voient les preuves d’un opportunisme réciproque peu apprécié. Cependant, malgré les campagnes conjointes de lutte contre le trafic humain des gouvernements chinois et vietnamiens et les cas de rapatriement de victimes parvenues à s’échapper d’un mariage malheureux, le discours victimisant sur les « pauvres et naïves femmes vietnamiennes » que relaient souvent les organisations non gouvernementales ne fait pas consensus au niveau local. À l’inverse, le colportage de cas de Vietnamiennes « prétendument » victimes de trafic humain, les rumeurs d’abus de confiance au sein de couples mixtes ayant mené à des situations familiales tendues, à des ruines ou à des expulsions, font de l’ombre aux mariages sino-vietnamiens depuis les deux dernières décennies. Et les communautés frontalières, à moins d’esquiver le sujet des mariages mixtes, en offrent, à travers la propagation de rumeurs et de petits scandales locaux, une image souvent controversée qui incite à la méfiance : l’opportunisme, les tromperies, la rareté de la régularisation administrative des unions, le péril de l’immigration illégale de masse, l’ombre des animosités historiques, le tout sur fond de concurrence dans le commerce frontalier. Pourtant certains individus dépassent cela et construisent ensemble un projet matrimonial, nous allons voir comment et pourquoi.

7En premier lieu, je présenterai le contexte économique et social dans lequel ces unions particulières s’inscrivent. Je poursuivrai par la description du « mari chinois », l’idéal masculin des Vietnamiennes rencontrées, en privilégiant leurs regards sur les rôles conjugaux. Je conclurai en soulignant comment les mariages sino-vietnamiens contemporains révèlent la transformation des valeurs associées au mariage dans leurs sociétés respectives.

Hiérarchie économique et conjugalité

8Quelle que soit la façon dont les communautés frontalières considèrent les unions sino-vietnamiennes, les représentations qui en découlent traduisent surtout un point de vue général sur le voisin étranger, rencontré, côtoyé ou confronté dans la vie quotidienne. Ce qui importe davantage pour notre propos est l’impact de ces perceptions – positives ou négatives – sur l’établissement et la durabilité des relations mixtes. C’est-à-dire, comment ces perceptions et croyances affectent les attentes que les partenaires ont les uns des autres lorsqu’ils cherchent une compagne ou un compagnon de vie, avant, pendant ou après une expérience de couple.

9Les mariages évoqués ici ont en commun d’unir des Vietnamiennes et des Chinois, bien qu’ils recouvrent en réalité une diversité de cas. Notons dès à présent que le cas de figure inverse (des Chinoises avec des Vietnamiens) est devenu extrêmement rare depuis la réouverture des échanges entre les deux pays en 1991 et la reprise des flux migratoires et commerciaux frontaliers interrompus après le conflit armé sino-vietnamien de 1979. Auparavant, il existait lorsque les sociétés chinoises et vietnamiennes des plaines connaissaient des niveaux de vie relativement similaires. Aujourd’hui, il perdure au sein des populations montagnardes qui, faisant fi des frontières territoriales, partagent le même espace social, comme en attestent de récents travaux sur les mariages transfrontaliers parmi les Yao (Barabantseva, 2015a, 2015b), mais avec un déséquilibre de genre croissant depuis les années 1990. En effet, la période qui suit l’ouverture correspond également à une ère de réformes et d’expansion économiques sans précédent appelée « Réforme et ouverture Gaige kaifang » en Chine (1978 ‑) et « Renouveau Đổi mới » au Vietnam (1986 ‑) qui a permis une amélioration des conditions de vie matérielle pour la majorité des populations rurales et urbaines, mais de façon encore inégale de chaque côté de la frontière. Ainsi, pour expliquer la spécificité du marché matrimonial lié au contexte transfrontalier, les informateurs des communautés frontalières citent en priorité des intérêts économiques inégaux et un écart de revenus entre les populations qui désavantagent désormais les hommes vietnamiens (et dissuadent les femmes chinoises contemporaines de les épouser). De toute évidence, les conditions de vie au Vietnam sont encore, du point de vue des Chinois, trop inférieures à ce que peut leur offrir la Chine (même à l’échelle des villes frontalières) pour représenter une option de vie enviable. Le modèle économique chinois domine la région.

10Toutefois, la pauvreté relative des Vietnamiens est un argument qui camoufle d’autres considérations sur la nature des rapports conjugaux au sein des familles. Car au-delà des conditions matérielles qui, pour des femmes chinoises devenues exigeantes en la matière, constituent un frein à l’envie d’épouser un Vietnamien et de vivre dans son pays, la réputation des hommes vietnamiens est directement à l’origine de leur peu de succès auprès des Chinoises. Les deux sociétés voisines ont connu de profondes métamorphoses qui ont engendré des évolutions contrastées plus ou moins notables en termes d’égalité des sexes, d’émancipation des femmes et d’implication des hommes dans la vie domestique. Ce sont précisément ces évolutions différenciées qui vont être à l’origine des choix conjugaux des individus de cette étude.

Concubinage ou mariage ?

11Mais d’abord, que désigne-t-on ici par le terme « mariage » ? En vérité, l’on retrouve dans ces zones frontalières des schémas de conjugalité très divers : des mariages arrangés entre deux inconnus, y compris par la vente d’une femme non consentante à un homme⁴ (cas des femmes piégées au Vietnam et trafiquées jusqu’en Chine, extension aux frontières de phénomènes existant aussi dans les campagnes défavorisées chinoises), des histoires d’amour aboutissant à une union officialisée, et entre ces deux schémas, des alliances plus ou moins durables entre deux individus ayant avantage à vivre ensemble, des couples adultères, des commerçants associés dans leurs affaires comme dans leur chambre à coucher, des concubins en attente d’officialisation, des parents par accident, etc. La diversité des cas de figure rend difficile une quantification exacte du phénomène. À l’heure actuelle, aucune étude ne peut estimer avec justesse le nombre de ces mariages, à cause précisément de la différence entre la rigidité des définitions validées par les institutions chinoises et vietnamiennes et la réalité empirique des alliances matrimoniales. Il n’existe aucune statistique officielle en raison de la nature clandestine du phénomène dans sa majeure partie et de la partialité des estimations non datées (parfois reprises dans les médias chinois) qui se fondent sur le nombre de rapatriements d’épouses vietnamiennes victimes de trafic en Chine, ou encore sur le nombre de mariages officiellement enregistrés. Par ailleurs, en dehors des définitions administratives, les individus concernés ont aussi leur propre compréhension du terme « mariage ». Par exemple, une jeune femme vietnamienne va utiliser l’expression « je l’ai épousé wo jia gei ta le » à partir du moment où elle entame une relation sexuelle avec un homme, sur lequel elle projette la figure du mari (quels que soient le point de vue et le dessein de l’homme en question). De son côté, un homme chinois estimera être marié à partir du moment où sa maîtresse vietnamienne lui donne un enfant et, ce faisant, le renvoie à des responsabilités familiales propres au mariage.

12Qu’ils soient enregistrés ou non auprès de l’administration, migrants légaux ou non, établis en Chine ou au Vietnam, reconnus par leurs familles respectives ou non, les hommes et femmes qui se marient voient leur union désignée sous l’expression « mariage transfrontalier » (kuaguo hunyin, en chinois, et hôn nhân xuyên quốc gia en vietnamien), terminologies populaire et officielle, le temps de leur liaison, qu’elle soit courte ou longue, avec ou sans descendance. Leur point commun est de perpétuer une forme d’alliance entre des communautés frontalières qui favorise les échanges commerciaux, tout en suscitant nombre d’interrogations quant à la crédibilité de ces couples, c’est-à-dire leurs motivations et leur pérennité, étant donné le flou administratif qui entoure souvent leur statut. À titre d’exemple, dans les villes commerçantes de la frontière, nombre d’entrepreneurs chinois étendent leurs réseaux commerciaux au Vietnam par le biais de jeunes interprètes vietnamiennes, qui deviennent souvent leurs associées et/ou leurs maîtresses au cours du temps (Grillot, 2012). Mais je m’attacherai ci-après à ce qui nous préoccupe dans cet ouvrage, à savoir le ciment supposé de ces mariages : l’attachement, les sentiments amoureux, les représentations et les idéaux conjugaux.

Les mariages transfrontaliers en Asie

13N’est abordé ici que le point de vue des femmes vietnamiennes sur les hommes chinois. Cela non pas par souci de privilégier une analyse féministe du rapport conjugal mais parce que, paradoxalement, la voix des femmes dans le débat sur les mariages mixtes en Asie est peu entendue, notamment à propos des mariages locaux, c’est-à-dire avec des partenaires endogames. Par exemple, il est souvent évoqué dans les études comment les hommes d’Asie et d’ailleurs imaginent les femmes asiatiques (dans un sens très général) et comment ils entérinent, par l’explication qu’ils offrent de leur choix marital, le stéréotype de la compagne docile, douce, travailleuse et orientée vers la famille. Ainsi, Hung Cam Thai (2008) décrit comment les Vietnamiens des classes laborieuses émigrés aux États‑Unis reviennent au Vietnam chercher leurs épouses, auxquelles ils attribuent des valeurs et des qualités conformes aux vertus « traditionnelles », dont sont dépourvues selon eux les Américaines ou les Vietnamiennes américaines trop émancipées à leur goût. Parmi les recherches évoquant le point de vue des femmes, on retiendra de l’étude de Karen Kelsky (2001), sur les mariages entre Japonaises et hommes occidentaux, l’idée que les femmes japonaises tentent d’échapper aux attentes liées à leur genre en épousant un homme censé leur offrir un espace d’émancipation, et s’engagent par leur choix dans une résistance contre la société japonaise. Un ouvrage collectif dirigé par Nicole Constable (2004), qui aborde les mariages transnationaux en Asie (Chine, Japon, Corée du Sud et Vietnam), remet en cause l’idée reçue de la femme asiatique passive et objet d’échange. Les contributions de cet ouvrage insistent sur l’initiative et la volonté personnelle des femmes autant que sur les contraintes structurelles, pour expliquer les migrations pour mariage, et sur les alliances dont les bénéfices dépassent les aspects matériels. Il y est parfois mentionné comment les femmes asiatiques considèrent les hommes occidentaux avec qui elles convolent de plus en plus, mais on parle peu de ce qu’elles projettent comme idéaux sur les hommes de leur aire culturelle. Pourtant, nous verrons combien ces points de vue influent sur les stratégies matrimoniales individuelles de femmes insoumises aux choix par défaut qui leur sont généralement proposés.

Vision intime de la conjugalité

14Le cas présent, femmes vietnamiennes et époux chinois, bénéficie d’une visibilité nouvelle liée au débat social sur la conjugalité en Chine. Les travaux d’Isabelle Attané (2010) rappellent que, malgré les changements profonds de la société chinoise au cours des dernières décennies, la position des femmes n’est toujours pas enviable : les petites filles sont encore discriminées, la charge des tâches domestiques incombe aux femmes, elles occupent toujours des positions subalternes sur le marché du travail et ont rarement accès aux sphères dirigeantes. Mais cette situation se retourne aujourd’hui contre les hommes chinois. En effet, le déséquilibre démographique dans certaines régions lié à la mise en place de la politique de l’enfant unique (depuis 1979) et au contrôle illicite du ratio fille-garçon avant et après la naissance (avortement sélectif, négligences envers les filles et infanticide) engendre aujourd’hui un déficit d’épouses. Associé à l’exode rural qui a vu fuir vers les villes et les régions favorisées des millions de migrantes, le déséquilibre démographique qui s’est créé souligne la rareté des Chinoises en âge de convoler au sein des générations nées durant l’ère des réformes, dans certaines régions. La « fuite » des femmes rurales vers les zones urbaines contraste avec l’obligation pour les hommes de rentrer s’occuper des terres et des parents. Pour les hommes éprouvant des difficultés à satisfaire les exigences matérielles et financières des familles, les femmes « restantes » et « abordables » restent rares et soulignent la mesure du problème social que représente le célibat des hommes en « excédent » (en janvier 2015, le National Bureau of Statistics of China fait état d’un écart de 34 millions entre le nombre d’hommes et de femmes⁵). Car l’augmentation constante du coût matériel et financier des mariages pour les hommes (exigence de compensations matrimoniales importantes) pousse de nombreux célibataires modestes à aller chercher une épouse dans les régions pauvres et surpeuplées de la Chine ou dans les pays limitrophes, démarche moins onéreuse, bien que plus risquée, car faisant appel souvent à des réseaux informels de migration illégale. Mais ces interprétations rationnelles d’une tendance du marché matrimonial vers les marches frontalières du pays sont bien trop séduisantes pour expliquer à elles seules la fréquence de ces mariages. La rareté des femmes disponibles et désirables (ni veuves, ni divorcées, ni trop diplômées, femmes généralement stigmatisées et représentant un second choix) et les considérations économiques sont certes des facteurs structurels qui motivent les célibataires (les veufs ou les divorcés) à envisager une relation permettant de contourner ces obstacles, mais ils ne constituent pas leur seule motivation et camouflent aussi des réalités sociales plus fondamentales.

Les exigences des Chinois

15Au-delà de la rareté des prétendantes, il faut aussi mentionner la position sociale et la condition personnelle des prétendants eux-mêmes : une mauvaise réputation, une famille à problème, un précédent divorce, un passage par la prison, une hygiène de vie problématique (alcool, drogue, fréquentation de prostituées), un célibat trop long, une maladie ou un handicap, des difficultés matérielles, un statut de chômeur, une petite taille, des exigences (vivre avec de vieux parents et prendre soin d’eux, logement rural éloigné), un enfant à charge, et bien d’autres raisons encore sont le lot de nombre d’hommes et suffisent souvent à éloigner les candidates potentielles au mariage, toutes présentes qu’elles soient. Mais ces profils socialement stigmatisés ne sont pas non plus les seuls à choisir l’option d’une union internationale en dernier recours. Car les Chinois élaborent aussi des stéréotypes sur le conjoint idéal, et entretiennent ainsi des fantasmes sur les épouses japonaises (archétype de l’épouse idéale en Asie orientale) et vietnamiennes. La réputation controversée de ces dernières et les différents scandales entourant les mariages sino-vietnamiens depuis deux décennies – cas des fausses victimes évoqués plus haut et fréquemment relayés par les médias chinois régionaux – ne découragent pourtant pas les hommes venus de loin chercher leurs fiancées idéales au Vietnam. Mais nous n’entrerons pas ici dans le détail de la démarche de ces hommes, pour nous concentrer davantage sur ce que pensent et expériment l’objet de ces fantasmes-là, les Vietnamiennes.

Des Vietnamiennes en quête d’émancipation

16Qui sont ces Vietnamiennes d’ailleurs ? Il semble nécessaire de dépasser le cliché de la jeune paysanne peu éduquée et pauvre cherchant à fuir son destin en acceptant d’épouser un étranger, un Chinois par exemple ; image largement répandue dans les médias, dans les rapports d’organisations internationales et dans la littérature académique qui, en raison des difficultés d’accès au terrain, se sont longtemps fondés sur les témoignages de victimes de trafic humain rapatriées et non sur des témoignages directs de couples – hommes et femmes – vivant en Chine (Wang, 2005 ; Bélanger et al., 2007). Les travaux plus récents de Elena Barabantseva (2015a, 2015b), de Lianling Su (2013) et de Pengli Huang (2014) inversent avantageusement la tendance (2015) et offrent une perspective locale et plus nuancée sur les circonstances de ces alliances matrimoniales. Car au-delà des évidentes disparités économiques qui motivent partiellement le choix conjugal, a fortiori dans une zone frontalière facilitant échanges commerciaux et interactions sociales, quel avantage une femme vietnamienne voit-elle donc à s’engager dans une relation avec un Chinois ? Les obstacles incluent les questions de langues et de différences culturelles en premier lieu, mais surtout les complications que cela peut impliquer pour sa position sociale et son statut administratif. Le non-enregistrement du mariage auprès de l’état civil n’offre ni droits ni protection à certaines de ces femmes considérées avant tout comme des migrantes illégales. Beaucoup d’entre elles ne peuvent obtenir les documents administratifs vietnamiens nécessaires à l’enregistrement du mariage en Chine, et sont en situation illégale sur le territoire chinois ou n’ont aucune intention de légaliser un statut qu’elles n’ont pas toujours choisi. Les maris sont souvent eux aussi dans une position complexe qui impose la discrétion sur leur mariage qui restera, dans les faits, du concubinage. Les autres, légalement reconnues comme épouses étrangères (avec obtention de visas et permis de résidence) font – au même titre que les premières – face aux stéréotypes, suspicions voire discriminations associés à leurs trajectoires de vie.

17D’abord, retenons que les Vietnamiennes se présentent souvent comme des sentimentales blessées dont les expériences amoureuses et maritales sont rarement relatées sous leur meilleur jour. L’espérance souvent trahie de préserver dans la relation conjugale l’éveil sentimental des premières amours au Vietnam se retrouve dans la plupart des récits de vie que m’ont livrés les femmes vietnamiennes. Parmi elles, une heureuse mariée. Vietnamienne d’origine chinoise, Quy est aujourd’hui gérante d’un hôtel de Hekou, après avoir travaillé pendant des années comme guide touristique. Mariée avec un Chinois avec qui elle a vécu un certain nombre d’années avant de pouvoir l’épouser, elle distingue romance et relation conjugale :

Mes amies et moi partageons la même opinion des hommes : les Vietnamiens pour la romance, les Chinois pour le mariage ! Les Vietnamiens savent entretenir une relation amoureuse, ils offrent des fleurs, des cadeaux, sortent avec leurs copines, sont attentifs et patients. Plus jeune, mon petit ami [vietnamien] était capable d’acheter un bouquet de fleurs fraîches à Hanoi, de prendre le train jusqu’à Lào Cai en restant éveillé toute la nuit pour ne pas les abîmer ni se les faire voler, et de me les offrir sur le quai en arrivant. Je me souviens que j’étais gênée mais émue. À chaque fête importante, il venait me voir et m’offrait un cadeau. En général, tous font ça ! Les Chinois ne savent pas prendre soin de leurs petites amies ainsi, ils se contentent de leur donner de l’argent pour qu’elles s’achètent ce qu’elles désirent elles-mêmes. Ils n’entendent rien au romantisme. Par contre, les Vietnamiens ne sont pas de bons maris. Ils comptent trop sur leurs femmes pour la vie domestique. Une fois le couple marié, fini la romance, c’est généralement la désillusion ! Les hommes s’amusent et dorment pendant que leurs femmes s’occupent des enfants, de la cuisine, des tâches ménagères : elles ont la vie dure avec eux. Les Chinois sont beaucoup plus responsables, ils ont les pieds sur terre et travaillent dur. Surtout, ils font confiance à leurs femmes et sont généralement rassurés. Si elles s’absentent, ou vont travailler dans une autre ville, ils ont l’esprit tranquille. Les Vietnamiens se méfient, demandent des comptes. Je ne sais pas trop pourquoi j’ai épousé mon mari, le sentiment de sécurité sans doute…

18L’homme vietnamien est donc présenté comme un amoureux idéal avant le mariage, ensuite détrôné par l’homme chinois assurant la pérennité de cet idéal dans sa forme conjugale. La question qui mérite alors d’être explorée pour expliquer ces aspirations similaires est la désillusion que toutes ces femmes vietnamiennes, déjà mariées ou non, ressentent par rapport au mariage avec la gent masculine de leur pays. Quel est donc le problème avec ces maris-là ?

Le mari vietnamien ou la désillusion

19L’examen de la société vietnamienne de l’ère des réformes socio-économiques postérieure à 1986 montre que la sphère domestique a connu des changements mais peu d’améliorations en ce qui concerne l’égalité des sexes dans la gestion du ménage et dans la relation de couple. Cela est notamment dû à un marché plus concurrentiel et à un risque plus élevé d’être soumis à la pression et à la discrimination économique – un scénario qui concerne beaucoup de paysans et de travailleurs. Par ailleurs, il faut souligner que les femmes travaillent beaucoup au Vietnam et entretiennent souvent, à la campagne du moins, l’économie familiale. Ainsi, les différentes frustrations expérimentées par les hommes vietnamiens ajoutées au défi auquel ils font face en voyant s’accroître le rôle des femmes en tant que soutien de famille, semblent pousser certains à affirmer davantage leur autorité au sein de leur sphère traditionnelle de pouvoir, la famille. Qu’elles qu’en soient les raisons – culturelles, structurelles, conjecturelles – le comportement des maris vietnamiens est presque toujours exposé comme problématique par des femmes qui se montrent résignées :

« Les hommes sont comme ça, ils sortent le soir s’amuser… » ; « Je sais qu’il me trompe mais intervenir ne change rien » ; « Il me frappait, ma belle-famille n’osait pas intervenir » ; « Mon mari m’a vite remplacée lorsque j’ai été emmenée puis vendue en Chine » ; « Les femmes ont la vie dure, il faut de la chance pour trouver un homme qui nous soutienne » ; « C’est le destin… » ; « Je suis rentrée au Vietnam après avoir fui mon mari chinois, mais ma famille m’a forcée à y retourner en me disant qu’après tout, c’était un mari, je devais l’accepter », etc.

20Un mari reste un mari, l’amour et le respect, bien qu’existants dans la relation amoureuse, sont au travers de ces témoignages des ingrédients accessoires de la relation matrimoniale. Parmi les thèmes récurrents dans l’expérience conjugale au Vietnam, on retrouve l’adultère des hommes. Loin d’être la « spécialité » des seuls Vietnamiens, elle est, aux dires de mes informatrices et amies vietnamiennes, si systématique au sein du mariage que les jeunes épouses font généralement assez vite le deuil de la fidélité (Phinney, 2008). Plus douloureux, on évoque aussi la violence domestique, devenue une question d’intérêt public au cours des dernières années (Rydstrøm, 2003 ; Luke et al., 2007). Tout d’abord, la hiérarchie sociale patriarcale qui régit les relations familiales maintient les femmes dans une position d’infériorité alors que les hommes conservent encore un rôle autoritaire prépondérant à la maison, rôle dont certains abusent largement. Cette situation reste plus marquée qu’en Chine où l’on constate davantage de reconnaissance du rôle des femmes dans la sphère domestique. Mais au Vietnam, l’homme reste l’aîné auquel les femmes cadettes doivent respect et obéissance, même à la maison. L’anthropologue Helle Rydstrøm (2003), guidée par les explications de ses informateurs sur la violence conjugale, invoque l’interprétation vietnamienne de la cosmologie taoïste chinoise et le principe de complémentarité, selon lequel les caractères et les comportements des hommes et des femmes sont interprétés comme des énergies « chaude » et « froide » complémentaires. Cela amplifie la croyance que lorsque les hommes activent leur feu intérieur – en absorbant de l’alcool, par exemple –, la nécessité de canaliser et d’extérioriser cette chaleur peut conduire à la colère, forme de violence que les femmes, élément froid, doivent tempérer – c’est-à-dire supporter. Dans un cas comme dans l’autre, la femme se retrouve face à l’homme dans une position vulnérable, implicite à la relation conjugale, mais qui n’exclut pas nécessairement des formes de préséance de la femme dans d’autres domaines (l’éducation des enfants ou la gestion financière des ménages, par exemple).

21La plupart des femmes vietnamiennes dont les récits ont nourri ces années d’enquêtes (une trentaine) ont ainsi esquissé (et souvent entériné par leur expérience) un portrait très peu flatteur des hommes vietnamiens qui souligne à la fois leur douleur, leur peur, leur colère (retenue) et leur déception. Leurs descriptions des différentes figures masculines (pères, époux et frères adultes) reflètent une certaine constance d’une relation asymétrique, voire très inégalitaire entre hommes et femmes dans la société vietnamienne, notamment dans la sphère conjugale, et la persistance d’abus moraux et physiques (Grillot, 2010). Ces informatrices sont des femmes ordinaires appartenant à diverses classes sociales, originaires de différentes provinces du pays et qui ne possèdent parfois ni rapport particulier ni perspective comparative avec l’étranger. Certaines ont déjà été mariées puis ont divorcé, et ont parfois été victimes d’abus. D’autres n’ont pas encore connu d’hommes vietnamiens, du moins pas dans un cadre conjugal. Mais toutes demeurent sceptiques quant aux capacités de leurs compatriotes masculins à satisfaire leurs aspirations sentimentales telles que le besoin d’amour, de bien-être et de respect dans le cadre d’une relation maritale sur le long terme. Les plaintes spécifiques et récurrentes portant sur les hommes vietnamiens concernent donc l’infidélité, la violence domestique, mais aussi la paresse, le manque d’aide par rapport aux soins et à l’éducation des enfants, la consommation excessive d’alcool et celle de drogues, beaucoup plus liées – semble-t-il – au contexte spécifique du nord du Vietnam (UNODC, 2002).

22Ainsi, quelle que soit leur génération, mes informatrices vietnamiennes ont été témoins de mariages malheureux et de drames consécutifs aux comportements abusifs d’hommes dans leur rôle de mari et de chef de famille. Souvent désenchantées avant même d’essayer de trouver un partenaire compatible, et vivant dans un monde globalisé plus ouvert vers d’autres perspectives, les jeunes Vietnamiennes sont alors susceptibles d’être attirées par d’autres options de vie conjugale. Et pour les frontalières ou les femmes du nord, l’homme d’à côté, le Chinois, semble répondre à leurs attentes…

Idéalisation d’une masculinité responsable

23L’étude déjà citée de Hung Cam Thai (2008) sur les mariages transnationaux, entre Vietnamiens vivant en Occident et Vietnamiennes éduquées du sud du Vietnam, révèle comment les femmes vietnamiennes envisagent le marché international du mariage comme seul espoir d’échapper à un modèle de mariage local qu’elles estiment trop oppressant. Devenir la domestique d’un époux exigeant, perspective que leur renvoie le modèle conjugal au Vietnam, n’est bien entendu pas ce dont elles rêvent. Cette étude décrit les espoirs de ces femmes diplômées pour davantage de respect et d’égalité entre conjoints dans le mariage ; leur niveau d’éducation les ayant ouvertes à d’autres possibles en termes de conjugalité et d’idéaux, notamment dans le monde occidental. Mais nul besoin de porter son regard si loin. En cherchant à épouser un Taïwanais, un Sud‑Coréen ou un Singapourien par l’intermédiaire des agences matrimoniales, d’autres Vietnamiennes tentent également d’échapper au modèle archétypal de l’époux vietnamien en imaginant qu’un étranger leur offrira mieux (y compris des avantages matériels). Les valeurs familiales dans ces divers pays d’Asie orientale sont considérées comme similaires étant donné leur socle culturel commun. Mais leurs sociétés se sont transformées plus rapidement qu’au Vietnam, et les Vietnamiens y perçoivent le rapport des genres comme plus égalitaire, corollaire du développement économique et de l’émancipation des femmes.

24Ces mêmes idéaux sont partagés par les femmes du nord du Vietnam, qui ne sont ni exposées à des modèles de rapports conjugaux occidentaux ou émancipés en Asie ni nécessairement très instruites. J’ai un jour demandé à l’une de mes informatrices de Hekou pourquoi elle avait accepté la proposition de mariage de son fiancé chinois, homme dont elle était amoureuse et avec qui elle vivait depuis quelque temps. Elle a répondu, en insistant : « Si tu veux trouver un bon parti, tu dois évaluer le sérieux et la fiabilité d’un homme. Pour moi, les hommes chinois surpassent les hommes vietnamiens dans ce sens. »

25Comme cette jeune femme, d’autres Vietnamiennes bénéficient de conditions favorables à l’observation et à l’appréhension directe de la société chinoise. C’est le cas lorsqu’elles vivent en milieu frontalier, ont des connaissances parmi les commerçants chinois ou héritent d’origines familiales chinoises (les Hoa du Vietnam, l’un des 54 groupes ethniques reconnus dans le pays, et dont une partie vit dans les régions frontalières, sont d’origine chinoise, pratiquants des dialectes cantonnais), circonstances qui valident bien souvent les représentations sociales de l’archétype de l’époux chinois. Mais pour les Vietnamiennes qui vivent loin de la frontière, avec peu de possibilités de rencontrer des Chinois, la diversité des perceptions peut être très limitée et partiale, donc idéalisée. Une manière commune d’appréhender la vie amoureuse et maritale dans la société chinoise est de regarder les feuilletons chinois régulièrement diffusés à la télévision vietnamienne. Ces drames familiaux (amour, tromperie, séparation, divorce, etc.), ainsi que leurs équivalents sud-coréens, sont largement suivis dans les foyers vietnamiens qui, tous les soirs, dans chaque coin du pays, se passionnent pour les histoires de couples étrangers sur écran. Ces représentations fictives de la vie des couples en Chine attirent les femmes vietnamiennes, car si elles évoquent des thèmes familiers (tromperies, conflits, etc.), elles décrivent généralement de fortes personnalités féminines, des hommes ambitieux et des prises de position qui stimulent leur imagination, le tout dans un mode de vie confortable en milieu urbain. Le rôle d’époux est perçu comme étant influencé par l’évolution de la société chinoise vers la modernité, donc par l’espérance d’une émancipation tendant vers une égalité des sexes. Soutenir que les Vietnamiennes migrent vers la Chine à la recherche d’un partenaire chinois idéal à cause de feuilletons télévisés serait surestimer l’influence des médias et de la culture populaire sur la motivation, voire la stratégie des individus. Si les causes de ces migrations sont fondamentales, comme nous l’avons évoqué, en revanche ces représentations idéalisées dans la culture populaire entretiennent l’imagination ; il faut se garder de sous-estimer leur impact.

Le mari chinois à l’épreuve

26Car la télévision n’est pas seule à jouer un rôle important dans l’élaboration des fantasmes sur les relations amoureuses, la modernité et les hommes chinois. Lorsqu’elles évoquent l’image qu’elles se faisaient de leur futur compagnon chinois avant de le rencontrer, beaucoup de Vietnamiennes confient : « J’avais une amie/sœur mariée avec un Chinois ; elle disait qu’il était gentil avec elle. » Les questions d’honneur, de mise en avant de sa réussite personnelle et le passage sous silence des difficultés que signifie en Asie orientale l’expression « sauver la face » encouragent parfois une mise en scène du bonheur conjugal personnel pour les femmes qui, émigrées et mariées en Chine, rendent visite à leur communauté au Vietnam. Il s’agit de présenter le meilleur tableau du parcours migratoire : de beaux vêtements, des bijoux, des photos de l’appartement en Chine, celles de l’enfant, des cadeaux et de l’argent sont autant d’éléments pour convaincre d’une migration digne et réussie, quelle qu’en soit la réalité. Il en va de la réputation de la famille entière de la migrante, plus importante à préserver que la vérité sur d’éventuelles difficultés. Ces récits enjolivés non seulement alimentent les idées reçues sur les maris chinois, mais ils motivent également de nouvelles prétendantes au mariage à rejoindre leurs aînées dans leur trajectoire migratoire. C’est par exemple le cas lorsque ces épouses vietnamiennes se retrouvent un peu isolées culturellement et socialement en milieu rural chinois, ou qu’elles fréquentent dans le cadre de leurs activités en milieu urbain les commerçants chinois, et sont régulièrement sollicitées par les célibataires locaux pour jouer le rôle d’intermédiaires auprès de leurs connaissances. Lors de leurs visites au Vietnam dans leur communauté, à l’occasion de fêtes ou d’événements familiaux, elles s’emploient parfois à motiver voire à recruter de jeunes fiancées potentielles. Enfin, pour celles qui fréquentent régulièrement les Chinois dans leurs espaces de travail, les échanges humains et l’observation empirique stimulent également leur imagination. Les Vietnamiennes disent des Chinois qu’ils acceptent de se marier avec une femme « âgée » (comprendre : de plus de 22 ans, âge moyen du mariage dans les régions rurales du nord du Vietnam, tandis qu’en Chine l’âge critique se situe davantage autour de 27 ans), qu’ils travaillent dur, qu’ils sont ambitieux, mais aussi qu’au sein du foyer ils peuvent cuisiner, s’occuper des enfants, participer aux tâches ménagères, bref… qu’ils prennent leurs responsabilités d’époux et de chef de famille.

Figure 1 :

27Aux yeux des Vietnamiennes, les femmes possèdent un sens des responsabilités envers leur famille bien plus prononcé que celui des hommes. Et l’impression générale que leur laissent les hommes chinois, par rapport aux hommes vietnamiens, est qu’ils partagent le fardeau des responsabilités – notamment économique – et laissent les femmes libres de gérer les questions domestiques. Car, pour des questions de dignité, et dans un pays où l’entrepreneuriat est extrêmement valorisé, un Chinois n’accepterait jamais de se laisser entretenir par sa femme par facilité. Par conséquent, beaucoup de Vietnamiennes sont persuadées que les maris chinois remplissent leur rôle en travaillant assidûment, tous préoccupés qu’ils sont par le bien-être de leur famille et le partage plus égalitaire des tâches du quotidien avec leur épouse. Dans les récits de vie conjugale des Vietnamiennes, deux éléments d’appréciation sont particulièrement récurrents et illustrent leurs attentes envers l’idéal masculin au sein du mariage.

28Le premier exemple concerne leur relation avec la cuisine, c’est-à-dire l’espace, ainsi que les activités qui s’y déroulent. Il est généralement inconcevable dans la plupart des foyers vietnamiens qu’un homme entreprenne de faire la cuisine, sinon pour des raisons très précises liées à l’organisation de rituels. Dans ce cas, il participe à la confection d’un mets d’exception, à haute valeur symbolique, mais ne se charge jamais de la préparation des repas quotidiens. Les tâches ménagères et la cuisine sont donc des domaines exclusivement réservés aux femmes et l’idée de partager ces tâches avec son mari tient du domaine de l’impensable pour beaucoup d’entre elles… sauf s’il est chinois.

29Le second exemple concerne la paternité et son corollaire l’éducation des enfants, facteur déterminant pour apprécier si oui ou non un homme est un bon mari. Autrement dit, quel rôle le mari tient-il en tant que père prodiguant soins, attention et éducation, etc. ? Comme l’expérience de plusieurs femmes l’atteste, de nombreux mariages ratés au Vietnam se terminent de façon similaire : le mari abandonne le foyer et la jeune mère seule ne peut compter que sur sa propre famille pour l’aider à élever son ou ses enfants, dont le père s’est peu occupé dans la tendre enfance. La participation financière du père à l’éducation de ses enfants est, de plus, une notion étrangère pour les couples séparés. En somme, le partage des responsabilités parentales est assez rarement mis en avant au sein des couples, surtout dans les communautés rurales.

30De l’autre côté de la frontière, même si certains Chinois interrogés ont parfois tendance à surestimer, par comparaison avec les hommes vietnamiens, leur sens des responsabilités au sein de la famille, il est vrai que l’arrivée d’un enfant dans la vie d’un couple mixte, intentionnelle ou non, est présentée comme fondamentale : elle change la nature et la dimension des rapports entre homme et femme. Le mari ou compagnon chinois, devenu père, se doit, aux yeux de sa propre famille (ses parents) et de sa communauté, d’assurer la vie matérielle de sa femme et de son enfant, et d’investir sur leur avenir. C’est une question de principe et de réputation. C’est aussi un devoir que le mariage lui impose de remplir. C’est d’autant plus vrai dans le contexte actuel où les hommes ont de plus en plus de mal à trouver une épouse et voient se réduire leurs chances de fonder une famille. Et ces obligations sont, du point de vue des femmes vietnamiennes et des intéressés eux-mêmes, mieux remplies par les hommes chinois. Aucune raison, autre qu’une tendance qu’auraient les Vietnamiens à s’en remettre aux compétences multiples de leurs femmes, n’est toutefois offerte par ces interlocuteurs pour expliquer le désengagement de fait de bien des hommes vietnamiens sur ce sujet, qui reste encore à explorer.

31Mais c’est la façon dont les Vietnamiennes parlent de leur relation avec les Chinois qui révèle le mieux leurs véritables attentes en termes de vie maritale. Ainsi, une fois mariées, tandis que de rares femmes expriment leur satisfaction en disant de leur compagnon : « wo ai ta / wo teng ta [je l’aime] », d’autres préfèrent l’expression « hai keyi [ça peut aller] » ou « wo xihuan ta [je l’aime bien] ». En réalité, la plupart adoptent une façon indirecte de décrire les sentiments qui unissent le couple, en évoquant la façon dont le mari les considère et les traite. On entend parfois « ta ai wo [il m’aime] » mais plus fréquemment les femmes préfèrent utiliser l’expression « ta dui wo hao [il est bon/gentil avec moi] », « ta dui wo mei you yaoqiu [il n’exige rien de moi] », en ajoutant souvent « ta bu da wo, ye bu ma wo [il ne me bat pas, il ne m’insulte pas] ». Cette manière de souligner ce que le mari ne fait pas révèle ce que potentiellement il pourrait faire, étant donné sa position d’époux/compagnon et les normes en matière de vie conjugale au Vietnam. De cette situation de fait et des pratiques qui en découlent, quel que soit le milieu social, les femmes peuvent s’attendre à tout.

32Dans le cas des mariages arrangés par des intermédiaires qui n’impliquent pas le consentement des parents de la fiancée, il n’y a pas transfert de droits mais achat de droits sur une personne devenue vulnérable auprès de tierces personnes. Le mari et sa famille sont donc libres de disposer de sa force de travail et de son corps reproductif. Ainsi, plusieurs informatrices ont expliqué que c’est parce que leur mari leur avait témoigné une forme de respect et avait cherché à conquérir leur affection, malgré les circonstances parfois difficiles de leur union, qu’elles avaient décidé de rester auprès de lui et d’abandonner leur projet de fuite. « Il était veuf et cherchait une femme pour l’aider à élever ses enfants et travailler ses terres. Trois autres Vietnamiennes avant moi étaient passées mais s’étaient enfuies. Il avait l’air gentil, alors je suis restée et nous avons eu deux autres enfants ensemble. C’est un homme bon », raconte Quy, la cinquantaine, vendue à un paysan chinois du Guangxi. « À mon arrivée dans sa famille, mon mari savait que je n’étais pas rassurée, que je n’avais pas choisi d’être là. Il ne m’a pas touchée, ne m’a pas forcée à coucher avec lui, il était aussi intimidé que moi. Plusieurs jours plus tard, j’ai accepté », confie Huyen, une jeune Vietnamienne également vendue en Chine.

33Ainsi, le fait que le mari soit « bon » envers sa femme (quel que soit ce que ce terme signifie réellement pour chaque individu) répond déjà, en les rassurant, aux attentes de nombreuses femmes vietnamiennes. Le sentiment amoureux (ou du moins l’affection qui peut s’installer dans le cas de mariage arrangé) se retrouve donc dilué dans l’appréciation du comportement adopté : l’emphase est mise sur la conduite de l’homme, et non sur le sentiment de la femme.

Amour « versus » respect

34En mettant en évidence émotions ou sentiments au sein des couples pour définir la particularité du lien conjugal en Chine, les Vietnamiennes soulignent l’altération de l’idéal conjugal dans leur imaginaire et leur vie, compte tenu de leur expérience au Vietnam. En effet, pour beaucoup d’entre elles, la violence (psychologique ou physique) et la trahison conjugales sont profondément ancrées dans les aléas d’une relation de couple. Les cas de polygamie de facto, d’abandon de foyer, d’adultère ou de comportements machistes sont fréquemment rapportés. Les Vietnamiennes sont souvent déçues par leur mariage, mais obligées par les convenances familiales et sociales de s’en satisfaire. Dans ces circonstances, envisager un modèle conjugal différent – celui de la Chine en l’occurrence – relève déjà d’une quête d’une relation matrimoniale plus satisfaisante, d’un fantasme dont on rêve ou que l’on tente d’atteindre.

35C’est pourquoi, pour sentimentales qu’elles puissent être, « amour » n’est pas le terme que les Vietnamiennes jugent pertinent d’utiliser lorsqu’il s’agit de décrire leur relation conjugale avec un Chinois. En revanche, « il est bon avec moi » constitue déjà une amélioration, suppose une situation satisfaisante, rassurante, et représente presque un exploit en soi. Donc, quand un mari participe à la vie domestique, travaille et respecte sa femme, que pourrait-on demander de plus ? Les cadeaux ou attentions spéciales (un repas entre amis au restaurant, un voyage, par exemple) sont considérés comme des extras appréciés, mais rares et surtout liés aux moyens financiers du couple, à leur milieu social, au degré de l’affection réelle que les époux se portent, et surtout à leur adoption des codes de la culture globale et urbaine lorsqu’ils y sont exposés dans leur milieu de vie (anniversaire, Saint‑Valentin, etc.).

36Lorsque leurs espoirs se portent vers les hommes chinois, cela relève surtout d’une quête du respect. Aux yeux des femmes vietnamiennes, si les hommes chinois sont de meilleurs maris que les hommes vietnamiens, les femmes chinoises sont nécessairement plus chanceuses et donc enviées. En partageant leur vie avec un Chinois, a fortiori lorsque la vie conjugale s’établit en Chine, les Vietnamiennes souhaitent donc bénéficier des mêmes conditions d’émancipation que leurs équivalentes chinoises dans leur rôle de fille, d’épouse et de mère. Du moins est-ce leur perception des choses. Car anthropologues, sociologues et politicologues s’accordent : la condition féminine aujourd’hui en Chine s’est améliorée sur certains points mais s’est dégradée sur d’autres. Comme le rappelle Laurence Roulleau‑Berger dans la conclusion d’un ouvrage sur la condition des Chinoises au xxi^e siècle :

[L]a modernité chinoise apparaît spécifique dans le sens où trois décennies de politiques communistes promouvant le statut de la femme n’ont pas empêché la rémanence de formes de discriminations en contexte de transition sociale et économique (Roulleau‑Berger, 2012 : 233).

37Parmi ces discriminations, on retrouve les écarts de revenus et de niveaux de vie qui distinguent les femmes urbaines des rurales et qui empêchent toute conclusion générale, une assignation aux emplois associés à des compétences « féminines » et à faibles responsabilités avec discrimination salariale – et ce malgré la hausse du niveau d’éducation des filles. Ainsi, si l’ère post‑réformes en Chine (ces vingt-cinq dernières années) a vu une transformation des rapports sociaux et un repositionnement des femmes au sein des familles (plus de mobilité et d’autonomie), de nombreux domaines attestent d’une détérioration significative du statut des femmes chinoises qui subissent les bouleversements sociaux en cours autant qu’elles en bénéficient (Angeloff & Lieber, 2012). La différence fondamentale étant que désormais la condition féminine est sortie de la sphère privée et est débattue dans le domaine public. Il n’en reste pas moins que, toujours dans la perspective comparative qu’entretiennent les Vietnamiennes sur cette question, la condition des Chinoises reste un modèle à suivre. C’est du moins une réalité suffisamment crédible pour faire travailler leur imagination et espérer en bénéficier à leur tour.

Conclusion

38De tout cela, il ne faut bien entendu pas retenir que les Chinois sont généralement des époux et des pères modèles et qu’inversement, les Vietnamiens ne sont que des « bons à rien ». Il s’agit bien de représentations sociales, alimentées par les récits, les observations et certaines trajectoires individuelles. De même, une migration vers la Chine représente la tentative d’avoir accès à une vie meilleure au-delà de la sphère privée. Les hommes vietnamiens ont parfois « bon dos »… Mais le discours désillusionné demeure si prégnant et récurrent auprès des Vietnamiennes (même celles qui n’ont aucun rapport avec ces mariages transfrontaliers) qu’il confirme à la fois la crise conjugale au Vietnam – il faut supporter et taire les insatisfactions vis-à-vis des hommes vietnamiens – et le désir d’émancipation que cristallise la possibilité tangible de fonder un foyer avec le voisin, forcément « moins pire ». À la recherche d’une égalité de traitement dans le mariage, peut-être associée à une élévation de leur statut économique, certaines Vietnamiennes s’imaginent qu’un mari chinois représente une option plus avantageuse que celle d’épouser un homme vietnamien. La description du premier par rapport au second suggère qu’un choix est préférable à un autre, puisqu’il indique un relatif degré de satisfaction par rapport à divers degrés de frustration.

39Ces recherches dans les confins sino-vietnamiens ont esquissé une sorte de « cartographie du désir », pour reprendre une expression de Gregory Pflugfelder (1999), qui pousse les femmes vietnamiennes vers un rêve d’émancipation, a priori envisageable chez le voisin. Les hommes chinois eux, cherchent la femme idéale incarnant les valeurs traditionnelles du modèle conjugal classique : la voisine vietnamienne devient pour eux la salvatrice d’un système situant les hommes en position de prééminence par rapport aux femmes, c’est-à-dire une hiérarchie d’autorité, parfois de pouvoirs, et toujours de droits et de devoirs entre époux entérinée par les rôles, les valeurs et les pratiques dites « traditionnelles » au sein de la vie amoureuse et domestique (Grillot, 2010). Ce système est commun aux sociétés vietnamienne et chinoise, mais il s’est transformé différemment au cours des dernières décennies. Femmes vietnamiennes et hommes chinois – dans le cadre de cette étude – sont tous mus par une aspiration commune pour le respect mutuel, l’entraide et le partage des responsabilités au sein du mariage, des valeurs partagées et recherchées. Tous sont surtout en quête de soutien dans deux sociétés dont les bouleversements obligent les hommes et les femmes à répondre à de nouvelles exigences relatives à leur présent et à leur avenir. Dans ce contexte, le mariage apparaît autant comme une obligation familiale et sociale qu’un véritable refuge social, une entité sécurisante pour faire face à un environnement devenu incertain et très instable.

40Cependant, s’il s’agit d’élévation de statut dans la sphère domestique (un mari plus responsable et participatif, une femme plus respectueuse et moins exigeante), il s’agit au contraire de chute dans la hiérarchie sociale. Dans le regard de l’entourage familial et social les choses diffèrent. Un homme épousant une Vietnamienne reste pour beaucoup un « perdant », un mal-loti personnellement ou financièrement, incapable de trouver une épouse dans son pays. Tandis qu’une Vietnamienne risque de perdre sa dignité sociale en intégrant un foyer chinois, étant donné la mauvaise réputation des Chinois au Vietnam : les conflits historiques et le pouvoir économique dominant actuel de la Chine en font un voisin manipulateur dont il faut se méfier. L’émancipation personnelle ne va donc pas de pair avec l’élévation sociale, quelles que soient les circonstances de formation des couples, la nature des sentiments qu’ils partagent, ou l’intégration sociale dont ils bénéficient. Les apparences ne masquent pas toujours les réputations sous-jacentes.

41C’est donc moins la recherche de l’aisance économique, de l’élévation sociale, de la modernité du couple ou du mode de vie, que le désir de respect et de soutien au sein de la sphère domestique auquel les Vietnamiennes aspirent à travers la perspective d’un mariage avec leur voisin chinois. Et ce pour mieux se protéger et affronter ensemble un environnement socio-économique déstabilisant. Le romantisme a alors peu à voir avec ces considérations, même s’il peut sous-tendre les aspirations initiales des individus, particulièrement des femmes. Mais la détermination des femmes vietnamiennes à trouver un mari plus conforme à leur idéal romantique (aimant, respectueux et aidant) ne se fait pas sans heurts ni discriminations. Bien des Vietnamiennes rencontrées en Chine s’étaient en réalité échappées de leur vie maritale précédente. Ce faisant, elles ont rompu une règle communautaire : celle de la tolérance, de la compassion, et de la faculté à supporter les abus d’un époux autoritaire qui est part intégrante de la vie conjugale. Le désir d’émancipation, et le passage à l’acte sont socialement répréhensibles : ces femmes sont considérées comme des épouses négligeant leur devoir. Il leur aurait fallu être courageuses et rester. Seules les plus téméraires ou les plus désespérées se lancent en quête d’un nouveau compagnon, idéalisé et nécessairement meilleur, ou s’accommodent d’une liberté assumée seules et parfois avec un enfant (Thi, 2008). La réalité de la vie conjugale des couples mixtes ne rejoint donc pas toujours ces projections idéales. Mais aux yeux des Vietnamiennes, pour reprendre leur formulation, « cette réalité-là est du ressort du destin quoi qu’il en soit ».

Glossaire (transcription pinyin, chinois, français)

Glossaire (vietnamien, français)