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Les institutions de l'amour : cour, amour, mariage

 | 
Catherine Capdeville-Zeng
, 
Delphine Ortis

Introduction

Catherine Capdeville‑Zeng et Delphine Ortis

Résumé

Les sociétés traditionnelles connaissent-elles l’amour ? Le débat demeure toujours ouvert entre la position de certains courants en sciences humaines (sociologie, anthropologie…) pour qui seul l’Occident connaîtrait l’amour, et celle défendue par les littéraires et les psychologues, qui soutiennent le contraire.
Entre ces deux tendances, cet ouvrage rend compte des multiples compromis opérés par différentes sociétés d’Asie (Chine, Corée, Japon, Népal, Inde) et de l’Océan Indien (Madagascar) pour naviguer entre des expressions individuelles de l’amour, s’inspirant des pratiques occidentales, et les normes sociales qui les contrôlent fortement. Les enquêtes ethnographiques menées sur les pratiques en vigueur de nos jours montrent comment ces compromis s’expriment toujours dans des « institutions de l’amour » menant la plupart du temps au mariage. Ces institutions se manifestent dans trois domaines : le choix du conjoint, l'expression des sentiments amoureux et les rites de mariage. Si les individus de ces sociétés font maintenant de « l’amour romantique » une de leurs valeurs, il n’en reste pas moins qu'ils doivent l'accorder aux traditions familiales. Dans cette composition, le sentiment amoureux, loin d’être une élaboration individuelle, est socialement construit et participe de l’ordre social.

The Institutions of Love: Courtship, Love and Marriage in Asia and the Indian Ocean

Do traditional societies know love? The debate is still open between certain currents in the social sciences (sociology, anthropology) which hold that only the West knows what love is, and the position defended by literature and psychology that takes an opposite viewpoint.
Between these two tendencies, this work presents the multiple compromises adopted by several Asian (China, Korea, Japan, Nepal and India) and Indian Ocean (Madagascar) societies to navigate through individual expressions of love inspired by occidental practice, and the social norms that exert such profound control over them. Ethnographic research into todays’ practices show how these compromises emerge through certain “institutions of Love”, that usually lead to marriage. These institutions manifest themselves in three areas: the choice of partner, expressions of amorous emotions, and marriage rituals. If members of these societies now make “romantic love” one of their values, they still have to adjust it to familial traditions. In this context, amorous feelings, far from being an expression of individual emotion, are socially constructed and contribute to social order. 

爱情是否存在于传统的社会当中?这一问题目前仍有争论,一些人文与社会科学的研究流派(尤以社会学与人类学为主)认为只有西方社会才了解什么是爱情,但一些文学家与心理学家则持相反观点。 本书的结果介于上述两种观念之间。通过对亚洲地区(中国,韩国,日本,尼泊尔,印度)以及印度洋地区(马达加斯加)多个国家的研究,本书旨在呈现这些社会所面临的多重妥协与融合:即个体在西方文化影响下有表达爱情的渴望,但个人情感的表达同时又受制于传统的社会规范。针对当代婚恋实践的民族志调查表明,这一妥协往往体现在“爱情机制”与婚姻制度的融合,即爱情的表达在多数情况下是以婚姻为目的的。“爱情机制”表现在以下三个方面:择偶,爱情的表达以及婚姻礼仪。即使这些社会中的成员现在把“浪漫爱情”看作为是他们的价值观之一,他们仍然要将其嵌入到家庭传统的框架之内。在这种情况下,爱情的表达并不仅仅是个体情感与意愿的呈现,而是社会建构的结果和维持社会秩序的工具。

Texte intégral

L’anthropologie et le thème de l’amour

  • 1 Nous remercions chaleureusement Jean‑Michel Butel au Japon et Denis Monnerie à Strasbourg pour leu (...)

1Quoi de plus intéressant à traiter que l’amour1 ? Et cependant, quoi de plus difficilement appréhendable, tant pour les enquêteurs que pour les autochtones d’ailleurs ! En tant qu’expérience participant du domaine de l’individuel et du subjectif, l’amour est difficile à cerner sociologiquement ; en tant qu’expérience intime, il n’est pas aisément racontable. Dans bien des sociétés traditionnelles, parler de ses sentiments amoureux est difficile, voire tabou, sauf sous les formes métaphoriques qu’offrent des pratiques comme la poésie, le chant ou la danse.

2Les anthropologues occidentaux ont pourtant témoigné de leur rencontre avec le fait amoureux dans les sociétés traditionnelles qu’ils étudiaient depuis les débuts de l’anthropologie, à la fin du xixe siècle et au xxe siècle. Ils ont raconté, le plus souvent, leur étonnement devant les différentes façons de faire « autour de l’amour » entre ces sociétés et celles dont ils sont issus : certains peuples sont décrits comme remarquablement laxistes dans les relations amoureuses entre adolescents, d’autres comme hermétiques à toute expression amoureuse libre. Entre le trop et le pas du tout, les sociétés « primitives » seraient privées du raffinement suffisant au développement d’un amour romantique, qui fait la spécificité de l’Occident.

  • 2 Voir par exemple Bologne (1995 : 333‑368).

3Trop : la passion amoureuse est certes liée à la sexualité, en tout cas elle existe rarement sans une dimension érotique. Cependant, cette association est différemment perçue selon les sociétés. On sait combien le xixe siècle occidental a glorifié les aspects positifs de « l’amour platonique » (agape), en niant et contrôlant les plaisirs de la sexualité2. Rencontrant la liberté en cette matière dans un grand nombre de sociétés traditionnelles, mais une liberté assortie de règles de mariage strictes, certains anthropologues occidentaux ont diffusé l’image d’un « lusty savage » (« sauvage lubrique ») (Jankowiak, 1995 : 7), contre-figure de l’idéal proposé par l’éducation amoureuse occidentale.

4Pas du tout : d’un point de vue occidental et moderne, exprimer librement son amour est constitutif de l’autonomie propre à chacun, particulièrement dans le choix du conjoint. Or, les sociétés traditionnelles organisent globalement des mariages arrangés. C’est donc que l’amour n’est pas à l’origine des mariages, puisque les conjoints ne se choisissent pas librement. Toute une littérature anthropologique a montré que les relations entre les sexes, organisées rigoureusement par les familles et les groupes de parenté, laissent peu de place à l’improvisation et aux motivations individuelles. Car les sociétés traditionnelles sont communautaires, « holistes » selon la terminologie de Louis Dumont, elles valorisent le lien collectif, l’interdépendance et des systèmes de hiérarchie divers, et non pas l’autonomie, l’égalité et la liberté de leurs membres. Contrairement à l’Occident moderne, qui a fait de ces valeurs ses étendards.

5Plus que la question de l’amour, des affects ou du sentiment, c’est ainsi le problème du « choix du conjoint » et des règles sociales y présidant qui ont finalement retenu l’attention des anthropologues. Il n’est certes pas question d’établir ici une revue détaillée de ces travaux anthropologiques, mais il peut être intéressant de revisiter sur ce sujet quelques auteurs marquants de la démarche analytique en anthropologie.

  • 3 Ce terme désigne les enfants d’un frère et d’une sœur, à distinguer des « cousins parallèles », en (...)

6Le premier ouvrage important à aborder la question des relations entre les sexes est sans doute celui de Bronislaw Malinowski, la Vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie (publié en anglais en 1929, puis en français en 1930). L’auteur y signale la grande liberté des pratiques sexuelles des Trobriandais, comparativement à la répression dans ce domaine que connaissent les sociétés occidentales, et note que le mariage résulte généralement du libre choix du conjoint. Ce libre choix doit cependant être avalisé par les familles des deux côtés, la famille de la fille ayant le dernier mot en cas de différend. Malinowski précise encore que les Trobriandais favorisent en outre le mariage des cousins croisés3, la raison évoquée étant que l’on préfère accueillir dans sa famille un parent plutôt qu’un étranger, dont on craint la sorcellerie. La société trobriandaise, d’abord présentée comme très permissive quant aux relations amoureuses et sexuelles entre jeunes adolescents de clans différents, se révèle ensuite plus stricte lorsqu’il s’agit de construire les mariages, où les relations deviennent exclusives. Malinowski constate que les Trobriandais développent des rapports profonds « d’amour romanesque », et décrit une quantité de « magies d’amour » utilisées pour séduire l’être aimé. Dans ce contexte, les fiançailles arrangées entre cousins posent parfois des problèmes. Cependant, la société encadre fermement ce type de mariage, et les jeunes concernés sont beaucoup moins libres que les autres pour entretenir des liaisons. Le choix à première vue libre du conjoint se révèle donc tempéré par une série de considérations qui restent largement sous le contrôle du côté maternel dans cette société matrilinéaire.

  • 4 L’ouvrage de M. Mead a eu un impact considérable, et l’auteure est devenue l’anthropologue américa (...)

7Margaret Mead ([1935] 1963), dans Mœurs et sexualité en Océanie, explique également le mariage chez les Arapesh comme une affaire de famille. Ce sont les pères qui choisissent la femme de leurs fils, à partir de considérations sur la famille de celle-ci. Vers l’âge de 8 ans, la petite fille déménage dans la famille de son futur mari, âgé de plusieurs années de plus qu’elle, avec qui elle construit peu à peu une relation de tendre attachement aboutissant à un mariage harmonieux dans la majorité des cas. Les Arapesh connaissent certes l’existence de l’amour « libre », mais s’il arrive qu’un homme soit séduit par une femme, cela est compris en termes de sorcellerie et condamné. La société arapesh essaie donc de contrôler ce genre d’affaires, sans y arriver totalement, comme le montre leur fréquence relative. Dans un tel contexte, « l’amour libre » est vu comme une déviance par rapport à la norme sociale, explique l’anthropologue. Dans une autre étude du même ouvrage portant sur l’île de Samoa, M. Mead va jusqu’à affirmer, à un moment où elle connaît elle-même une grande passion amoureuse (voir Mead, 2006) : « La Samoane ne goûte jamais aux joies de l’amour romanesque, tel que nous le connaissons » (1963 : 531)4.

8Les pionniers anglo-saxons de l’ethnologie de terrain expliquent les mariages dans les sociétés non occidentales qu’ils étudient comme des affaires qui dépassent le point de vue individuel, et relèvent essentiellement des institutions de la famille ou du clan. L’amour, compris comme un sentiment individuel, a donc un intérêt sociologique mineur, et l’anthropologie se tourne principalement vers la compréhension des mécanismes collectifs qui président aux mariages, laissant de côté les sentiments et les motivations personnelles.

9Du côté de l’anthropologie française, il faut pourtant relire Tristes Tropiques (1955), pour se rappeler combien Claude Lévi‑Strauss avait été séduit par le côté ludique de la société amérindienne des Nambikwara, qui pratiquait le mariage des cousins croisés :

L’attitude nambikwara envers les choses de l’amour peut se résumer dans leur formule : tamindige mondage, traduite littéralement, sinon élégamment : faire l’amour, c’est bon. J’ai déjà noté l’atmosphère érotique qui imprègne la vie quotidienne (1955 : 335).

10Suit une description de la manière dont les couples s’écartent du groupe pour avoir un rapport sexuel. Puis, « le plaisir recherché paraît moins d’ordre physique que ludique et sentimental » (1955 : 336). Il écrit aussi (1983 : 6) : « L’observateur n’a nulle peine à identifier les couples mariés, étroitement unis par des liens sentimentaux […]. »

  • 5 C. Lévi‑Strauss (1967 : XVII sqq. – préface de la deuxième édition). On ne peut nier toutefois que (...)

11Le grand anthropologue n’a donc pas ignoré la place de l’amour dans les sociétés indigènes, et il en fait mention dans son travail ethnographique le plus littéraire. Son ouvrage théorique principal, les Structures élémentaires de la parenté (1947), y consacre toutefois peu de place, en définissant l’interdiction de l’inceste et l’échange des femmes comme une loi à portée universelle. Sa théorie structuraliste présente les différentes formes de l’échange, où le choix du conjoint est fermement inscrit dans les structures sociales. Dans ce cadre, les désirs individuels ne sont pas fondamentaux, même s’ils peuvent être pris en compte. Le structuralisme repose sur le principe que la société est première et qu’elle préside aux unions, car celles-ci sont à la base des échanges et des alliances entre les groupes sociaux. Certes, bien des sociétés traditionnelles organisent des périodes de cour, ou encore des temps où les deux sexes se rencontrent autour de danses et de chants, mais elles contrôlent toutes les mariages de leurs membres, à un degré ou un autre, par le biais des règles et pratiques qui régissent les groupes sociaux – familles, lignages, castes, etc. C. Lévi‑Strauss apporte toutefois une précision importante pour notre propos : le mariage préférentiel entre cousins croisés désigne un idéal et génère des mécanismes contraignants, mais son occurrence peut varier beaucoup selon les sociétés5. Il avait également clairement indiqué que les sociétés fondées sur la parenté coexistent avec des sociétés « d’avant la parenté » (c’est-à-dire des groupes réduits comme les Amérindiens nambikwara évoqués ci-dessus qu’il a côtoyés au Brésil et qui ne connaissent pas de système d’alliance) et des sociétés « d’après la parenté », c’est-à-dire sorties des systèmes d’alliance, comme l’Occident moderne. C’était reconnaître qu’une bonne partie des sociétés de notre monde ne sont pas régies par les systèmes d’alliance, et laissent structurellement plus de place à d’autres motivations – potentiellement amoureuses – dans la conclusion des mariages.

12Pour les anthropologues du courant structuraliste, la structuration de la parenté oriente les principes des mariages. Louis Dumont (1971, 1975) montre que, dans certaines sociétés, la relation d’affinité est inscrite dans le vocabulaire de parenté. C’est le cas, notamment, de celui de l’Inde dravidienne (mais aussi de nombreuses autres sociétés, dont la Chine ancienne). Dans de nombreuses langues, un même mot associe les positions d’« oncle maternel » et de « beau-père », et un autre celles de « neveu » et de « gendre ». Il est donc inscrit dans la langue même que les cousins croisés doivent s’épouser : le mariage type du « système d’échange généralisé » étant celui qui unit le fils d’une sœur avec la fille d’un frère, il est logique pour un neveu que son oncle maternel soit également son beau-père, et qu’il devienne le gendre de celui-ci, d’où la conjonction des deux positions dans un même terme. Mais plus encore, ce que l’on doit retenir dans ce système, c’est que l’alliance, comme la consanguinité, se transmet de génération en génération : les descendants de ce couple auront tendance à pratiquer eux aussi le même type de mariage. Ainsi la parenté englobe les individus en leur indiquant leur conjoint préférentiel. Dans ce contexte prescriptif, existe-t-il une possibilité pour que l’amour s’exprime dans le mariage, ou qu’il en soit la motivation ?

13Les critiques du structuralisme ont dénoncé le caractère rigide de cette théorie et de la notion de « structure » comme ne donnant pas de place aux désirs et aux souhaits des individus. Le trait est sans doute exagéré. C. Lévi‑Strauss expliquait dès les premières pages de l’introduction des Structures élémentaires que la théorie de l’alliance est un « modèle scientifique », qui n’est pas censé reproduire la totalité des pratiques. L. Dumont, pour sa part, reconnaissait le caractère psychologique et différencié des « individus empiriques » dans toutes les sociétés, tout en expliquant que l’objectif de l’anthropologie était de se consacrer à l’explication du système social global et non aux motivations individuelles. Le sentiment amoureux a donc longtemps été mis de côté par les anthropologues.

Les mises au point de l’histoire et de la sociologie

14Parallèlement à ce relatif désintérêt, le sentiment amoureux faisait l’objet de recherches innovantes, en particulier grâce aux historiens des mentalités de l’école des Annales. Les recherches de Philippe Ariès sur la famille, réunies dans l’Enfant et la Vie familiale sous l’Ancien Régime (1960), initient un mouvement pour l’étude de la vie familiale vue non pas comme la conséquence d’une structure, mais selon ses mécanismes intérieurs. Le beau travail de Jean‑Louis Flandrin (1975) sur les Amours paysannes (xviexixe siècles) marque un intérêt accru pour une histoire de l’amour qui dépasse l’assimilation de l’amour occidental à l’amour courtois aristocratique ou à ses expressions littéraires. Ce courant trouvera sa consécration dans l’imposante Histoire de la vie privée publiée par Philippe Ariès et George Duby (5 tomes, 1985‑1987), complété de façon concomitante par un important travail collectif sur la famille hors Occident (Burguière, 1986). De nombreux travaux se sont succédé depuis lors, se concentrant de façon notable sur l’Ancien Régime (Daumas, 1996, 2004 ; Lebrun, 1998 ; Burguière, 2011), ou étudiant la paysannerie française (Béteille, 2003) ainsi que les milieux populaires (Sohn, 1996). Le propos était surtout, nous semble-t-il, de reconstituer l’évolution du sentiment amoureux, du mariage et de la famille en Occident, d’en montrer la complexité, les ruptures, afin de relativiser le caractère absolu que l’on pouvait lui attribuer. Cette logique fut reprise par les autres disciplines des sciences sociales. Le sociologue britannique Anthony Giddens (1992), dans la Transformation de l’intimité. Sexualité, amour et érotisme dans les sociétés modernes, explique ainsi que l’Occident moderne organise un « romantic love complex » qui lui est spécifique, fondé sur la conjonction de plusieurs éléments : l’amour courtois puis le mariage d’amour, reposant sur les valeurs morales du christianisme, l’émergence de la littérature romantique de la fin du xviiie siècle, et les liens nouveaux entre la liberté et l’autoréalisation des individus.

15Les années 2000 ont vu se multiplier des travaux collectifs considérant l’amour ou le mariage sous différentes latitudes, et plus seulement en France ou en Europe. Citons l’Histoire du mariage (2009, sous la direction de Sabine Melchior‑Bonnet et Catherine Salles) ; Amour, plaisir et sexualité : l’histoire (2012, édité par Philippe Ariès et Jean Bottéro). L’amour romantique, tel que le comprenaient les anthropologues qui commençaient à anthropologiser à la fin du xixe siècle, apparaît désormais comme issu d’une longue et complexe histoire, qui rend difficile l’opposition, pourtant sans cesse répétée, entre amour occidental et amour « d’ailleurs ». La notion d’« amour romantique » est donc datée historiquement, sociologiquement et géographiquement.

  • 6 Plus récemment, Ricœur (1997), Marion (2004), Badiou & Truong (2009).

16Parallèlement à la publication des premiers grands travaux historiques que nous venons de citer, la seconde moitié des années 1970 voit la parution de réflexions sur l’amour qui deviendront, et sont restées, des points de référence, tant par la personnalité de leurs auteurs que la nouveauté du regard porté sur l’amour : Histoire de la sexualité de Michel Foucault (1976‑1984), Fragments d’un discours amoureux de Roland Barthes (1977), le Choc amoureux de Francesco Alberoni (1979). Scruté par les historiens, démonté par les philosophes6, l’amour n’apparaît déjà plus en Occident comme « ce discours d’une infinie solitude » que regrettait R. Barthes au début de ses fragments (1995 : 459).

  • 7 Pour une histoire du coup de foudre amoureux, voir Bologne (2017) .

17La sociologie remit elle aussi en cause, à peu près dans le même temps, les mythes d’un amour romantique que la société semblait élever au rang de principe structurel. La première étude dans le contexte français est sans doute le Choix du conjoint d’Alain Girard (1964). En présentant les résultats d’une grande enquête statistique menée par l’Ined en 1959, cet auteur démontrait que libre choix ne voulait pas dire choix laissé au hasard et mixage social accru mais que, au contraire, celui-ci conduisait à une homogamie à la fois sociale et culturelle extrêmement forte. En quelque sorte, l’amour s’organisait selon des principes repérables, quand bien même ils étaient largement inconscients. Ce travail d’explicitation du rapport amoureux a été poursuivi à l’Ined, en particulier par François Héran et Michel Bozon (1987), dont le dernier ouvrage (2016) s’attaque significativement à un autre mythe amoureux contemporain, celui du coup de foudre7.

18La sociologie ne cessa de préciser par la suite les dangers de relations motivées par le seul sentiment amoureux : expression de l’individualisme contemporain (François de Singly, 2000), l’amour semble être la cause de l’instabilité sociale (Singly, 2011) et du brouillage de la conception des rôles sexués. Finalement, L’amour fait mal, pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Eva Illouz (2012), qui met l’accent sur les désordres de l’amour et les explique par la civilisation individualiste occidentale, où l’accent très prononcé sur l’individu et le moi entraîne inévitablement des désillusions amoureuses. Le constat de la montée de l’individualisme avait fait prédire « la fin du mariage », la motivation amoureuse sapant finalement l’institutionnalisation de l’union conjugale. Mais c’était sans compter sur la force de l’idéal romantique, au moins dans la société française, animée d’une véritable Passion du mariage (Maillochon, 2016).

19Ces points de vue sur l’amour dans les sociétés occidentales sont complétés par la vision très particulière qu’en retirent les sociétés non occidentales.

L’amour romantique vu d’Asie

20Si les sociétés formatent et encadrent l’expression des sentiments d’amour, c’est que des rapports entre hommes et femmes découle une bonne part de l’ordre social. Contenir les pulsions individualistes et antisociales a toujours été un souci majeur pour organiser les sociétés et éviter qu’elles ne tombent dans des conflits violents et douloureux. La Chine a conçu très tôt que des relations désordonnées entre les sexes sont vectrices de troubles sociaux. Marcel Granet (1939) a montré pour la Chine ancienne qu’une des finalités de l’échange des femmes est de garantir une femme à chaque homme car, quand les groupes échangent leurs femmes, ils organisent une paix relative entre eux. Lorsque des femmes sont soustraites à l’échange, notamment lorsque les pères se sont arrogés des femmes destinées à leurs fils, les privant ainsi d’épouses, cela a conduit au chaos, à la guerre et à la ruine des anciens royaumes.

21La critique de l’amour, comme valeur entraînant les sociétés vers l’individualisme, relevée dans les discours sociologiques contemporains, n’est donc pas nouvelle. On la retrouve dans les discours des intellectuels non occidentaux craignant l’occidentalisation de leur société (par exemple, au Japon dès la fin du xixe siècle, Butel, 2011) ou, au contraire, la prônant (en Chine, par exemple au xxe siècle, avec les idéologies du libéralisme puis du communisme). Dans ces deux sociétés, comme en miroir au discours occidental et sans doute nourris par lui, sont opposés amour occidental et principes « traditionnels » du rapport entre les sexes et du choix du conjoint. Un même constat est rapporté par les observateurs du Japon, de la Chine ou de l’Inde. Pour tous, le « complexe de l’amour romantique » (Pann, 2015 : 45) marque bien la spécificité occidentale et suscite un attrait ambivalent : vu comme un progrès pour l’individu, il est aussi craint comme une force de destruction pour la société.

22Dans le monde indien, comme le montre Victor De Munck (1996), les habitants musulmans du village sri-lankais qu’il étudie ont un terme dans leur langue (un mélange de tamoul et de cingalais) pour désigner le mariage, mais quand ils parlent de mariages qui ne sont pas arrangés par les parents, ils ajoutent le terme anglais love à ce mot mariage, et l’expression ainsi formée signifie que les époux sont à l’origine de leur union. Il existe donc une distinction claire entre le mariage arrangé et le mariage « romantique », initié par les jeunes eux-mêmes, c’est-à-dire un mariage « libre ».

23En Chine, le mariage a toujours été considéré comme arrangé. Quand, au début du xxe siècle, il s’agit de moderniser la société, les pratiques traditionnelles de mariages sont vues comme féodales. Ce pays conçoit alors la notion de « vrai amour » (true love, voir Pann, 2015), compris par les intellectuels réformistes chinois comme l’exercice d’un choix libre et d’une égalité entre homme et femme. L’auteure rapporte la parole d’un réformiste de l’époque :

[…] parce que les relations sociales en Chine ne sont ni libres ni égales « les Chinois ne savent pas ce qu’est l’amour […], ce n’est pas que les Chinois ne comprennent pas ce qu’est l’amour […], c’est que nous n’avons pas la chance de réaliser le vrai amour […], nous n’avons pas cette chance car notre société ne nous le permet pas […] et là réside la tragédie chinoise » (Pann, 2015 : 2).

24Contrer cette arriération féodale bâtit alors le chemin de l’intégration du romantisme venu d’Occident, entraînant la lutte pour l’abolition du mariage arrangé, qui précédera et accompagnera la révolution communiste finalisée en 1949. L’auteure indique que, selon le point de vue chinois des années précommunistes, l’attrait de l’amour à l’occidentale venait de ce qu’il était libre, égalitaire et sacré, car possédant une dimension spirituelle absente du mariage traditionnel chinois. C’est ainsi que la première loi mise en place par le nouveau régime communiste en 1950 fut la loi sur le mariage qui abolit le mariage arrangé et la polygamie, interdit la prostitution et instaure le choix libre et l’égalité des deux conjoints.

25Mais une loi est rarement suffisante pour transformer les pratiques sociales. De nos jours encore, si bien des avancées ont été faites, notamment dans le libre choix du conjoint, nombreux sont encore les jeunes Chinois à choisir des conjoints présentés par leurs parents ou par des connaissances. Ils doivent aujourd’hui concilier leurs attentes individuelles avec les demandes de leur famille, un équilibre parfois bien difficile. Si beaucoup de jeunes Chinois disent prendre en compte leur sentiment envers un conjoint potentiel, un grand nombre paraît pourtant prêt à composer avec son absence. Qu’est devenue aujourd’hui l’aspiration à « l’amour vrai » des réformateurs chinois du début du xxe siècle ?

26En revenant du côté de l’Occident, une dimension nouvelle est apparue récemment dans les études sur l’amour, il s’agit des aspects biologique et psychologique, dérivant de l’intérêt toujours accru des sociétés contemporaines pour ces domaines relevant de la quête de l’individualité de chacun.

Les approches biologiques et psychologiques

27Le regain d’attention pour l’amour en anthropologie vient en grande partie de la recherche américaine, en particulier de son optique biologisante. Celle-ci prend en quelque sorte le contre-pied des travaux historiques français, en s’interrogeant sur l’universalité de l’amour romantique. Elle critique notamment le point de vue du philosophe Denis de Rougemont qui avait soutenu, dans son célèbre livre l’Amour et l’Occident (1938), que l’amour est l’apanage des sociétés individualistes modernes. Dans cette nouvelle optique, l’amour est considéré comme un trait humain universel, dont les anthropologues auraient jusqu’à présent manqué de comprendre l’importance et les mécanismes. Le livre qui marque l’introduction de la médecine et de la biologie dans la compréhension du phénomène amoureux est pourtant français. Avec Biologie des passions (1986), Jean‑Didier Vincent consacre la puissance grandissante des neurosciences dans l’explication des comportements humains.

  • 8 Romantic en anglais est traduit en français parfois par romantique et parfois par romanesque selon (...)

28Dix ans plus tard, l’ouvrage dirigé par l’anthropologue américain W. Jankowiak, Romantic Passion, A Universal Experience? (1995), est un exemple symptomatique de cette tendance universalisante. L’auteur, dans un article cosigné avec Edward Fisher, propose la définition suivante : « Nous entendons par “amour romantique8” toute attraction intense qui met en jeu l’idéalisation de l’autre, à l’intérieur d’un contexte érotique, et avec l’attente que cette émotion va perdurer dans le futur » (Fisher & Jankowiak, 1992 : 150).

29Il ajoute qu’il s’agit de la définition standard utilisée par les psychologues dans leurs études, et complète : « L’amour romantique vient en net contraste avec la phase de compagnonnage de l’amour (parfois qualifié d’attachement) qui est caractérisée par le développement d’une relation plus paisible, confortable et pleinement satisfaisante » (Fisher & Jankowiak, 1992 : 150).

30La conception de l’amour telle que W. Jankowiak et E. Fisher la définissent se nourrit des études des psychologues, mais s’appuie également sur une vision biologisante des actions humaines. Si, comme ils l’entendent, l’expérience de l’amour romantique, reconnue par une passion soudaine et illimitée, est centrée sur un « cœur biologique » et vient de « forces situées dans le cerveau », indépendantes de « l’esprit (mind) construit socialement » (Fisher & Jankowiak, 1992), alors il faut admettre que cet amour romantique est présent dans toutes les sociétés.

31Pour W. Jankowiak, la passion romantique met en œuvre plusieurs processus psychiques dont la stimulation érotique, l’attachement émotionnel et l’idéalisation subjective. L’amour romantique se reconnaît dans la perception du caractère singulier d’un autre individu, il est fondé sur des sentiments personnels intenses pour cet autre, et une personne peut être amoureuse sans que l’autre soit forcément intéressée. Ce déséquilibre peut entraîner de la douleur, de l’insatisfaction. En ce sens, l’amour est une émotion individuelle, même si elle met en jeu une autre personne. Toujours selon cet auteur, l’amour ne peut pas être acheté, arrangé, il doit être spontané, gratuit (à la différence de la dimension sexuelle : lust en anglais). Ainsi l’amour est-il plus que la sexualité. W. Jankowiak reconnaît toutefois qu’il est un phénomène multiple qui met en jeu la biologie, l’individu et la société, et possède donc un « visage culturel » (Jankowiak, 1995 : 4).

32Dans ce même début des années 1990, l’anthropologue biologiste américaine Helen Fisher (1995) se fait connaître d’un très large public en promouvant une même vision biologisante de l’amour romantique. L’éthologie et la compilation d’immenses données statistiques sur les populations humaines sont mobilisées tour à tour pour prouver finalement que l’amour n’est pas un phénomène historique circonscrit, mais un fait universel et naturel. La démonstration est impressionnante, mais il est difficile d’effacer un doute : n’est-il pas étonnant que l’amour ainsi dessiné ressemble de si près aux pratiques amoureuses de la société nord-américaine, dont ces chercheurs sont issus ?

  • 9 Récemment encore, “Love, Marriage and Intimate Citizenship in India and China Workshop” organisé p (...)
  • 10 La question des relations ou du sentiment amoureux est encore traitée, depuis les années 2000, par (...)

33Les différentes dimensions de l’amour rendent certes celui-ci très complexe à appréhender. Que l’amour soit un trait universel propre à l’être humain, ou même constatable plus généralement encore dans le règne animal, n’infirme pas les approches sociales du phénomène amoureux et l’intérêt qu’il y a à tenter de décrire ses variations culturelles, ni le fondement structurel des règles de mariages étudiées par les anthropologues. Si l’amour a pu paraître un temps oblitéré dans les travaux anthropologiques, les avancées décrites plus haut des sciences historiques, de la sociologie, des neurosciences et de la psychologie, mais aussi la place que prend l’amour dans les préoccupations de nos sociétés contemporaines en font un thème obligé. On constate d’ailleurs une multiplication des publications anthropologiques sur le sujet à partir des années 1990. En anthropologie française, le numéro de la revue Terrain de 1996 consacré à l’amour pourrait servir de marqueur pour cet intérêt. Des journées d’études lui ont été régulièrement consacrées par des chercheurs européens depuis9. Ces travaux récents quittent le registre du général pour tenter de décrire de façon monographique l’advenue de l’amour romantique et ses déboires dans les sociétés non occidentales. L’anthropologie anglo-saxonne est ici particulièrement dynamique10. Citons notamment : Invitations to Love: Literacy, Love letters, and Social Change in Nepal (Ahearn, 2001) ; Romance on a Global Stage – Pen Pals, Virtual Ethnography, and Mail Order Marriages (Constable, 2003) ; The Age Of Beloveds: Love And The Beloved In Early-Modern Ottoman And European Culture And Society (Andrews & Kalpakli, 2005) ; Love in South Asia: A Cultural History (Orsini, 2006) ; Love in Modern Japan: Its Estrangement from Self, Sex, and Society (Ryang, 2006) ; Modern Loves: the Anthropology of Romantic Courtship and Companionate Marriage (Hirsch & Wardlow, 2006) ; Revolution of the Heart: A Genealogy of Love in China, 19001950 (Lee, 2010) ; et tout récemment « Love, Marriage, and Intimate Citizenship in Contemporary China and India », numéro spécial de la revue anglaise Modern Asian Studies (2016, vol. 50, no 4).

34Ce présent ouvrage s’inscrit lui aussi dans cet intérêt renouvelé pour le domaine de l’amour, avec l’objectif de placer l’anthropologie française actuelle à l’intérieur de ce champ d’études, où les dimensions de l’amour sont toujours liées et discutées en relation aux phénomènes d’individualisation et de modernisation des sociétés. Notre perspective se situe donc entre l’anthropologie classique et l’anthropologie biologisante, elle vise à mettre en lumière les pratiques sociales et les idéologies qui façonnent l’amour dans chacune des sociétés étudiées.

Mariage et sentiment amoureux

  • 11 Si Chen Fou a eu de la chance, Jia Baoyu, le personnage principal du roman chinois le plus célèbre (...)

35Il faut ici dire un mot d’une opposition très souvent faite entre mariages forcé ou arrangé, et libre ou d’amour. La confusion fréquente entre « mariage arrangé » et « mariage forcé » a entraîné des erreurs de compréhension sur le degré effectif de liberté de la personne dans le choix de son conjoint, car il est tenu implicitement qu’un mariage organisé par les parents est forcément une forme d’autoritarisme. Si, dans la grande majorité des cas, les enfants « donnent la main libre à leurs parents pour arranger leur mariage », selon la jolie expression de l’anthropologue chinois Fei Xiaotong (1992 : 40), cela n’empêche pas un espace de jeu assez étendu entre l’extrême liberté des jeunes et l’extrême autoritarisme des parents. Ainsi, les parents auront souvent à cœur de choisir un conjoint que leur enfant pourra aimer. De même, l’une des dimensions du mariage arrangé le plus étudié dans la littérature anthropologique, celui entre cousins croisés, a été sous-estimée, à savoir la facilité de sa réalisation. En effet, du fait de la séparation des sexes courante dans la vie quotidienne de nombreuses sociétés traditionnelles, les rencontres entre jeunes cousins au sein même de la famille favorisent les amourettes, interdites de facto avec des inconnus. Cela est clairement exposé dans un récit autobiographique chinois du xviiie siècle, Récits d’une vie fugitive de Chen Fou. Au cours d’une visite familiale à la famille de son oncle maternel, Chen Fou rencontre sa cousine croisée et en tombe amoureux. Il la demande en mariage à sa mère. Ils sont unis l’année suivante. Il y a là une conjonction parfaite entre mariage préférentiel et mariage d’amour11. Enfin, nombre d’études anthropologiques sur les mariages arrangés montrent comment les conjoints développent néanmoins des relations d’attachement qui leur permettent de cohabiter dans le mariage. « Amour passion » et « amour d’attachement » coexistent dans toutes ces sociétés, sans que le premier ait vraiment réussi aujourd’hui à supplanter le second, qui demeure une justification acceptable de l’union pour de nombreux jeunes.

36Il est indéniable aussi que, dans toutes les sociétés étudiées, l’idée du choix « libre » du conjoint a progressé. Des transformations importantes ont lieu partout, allant dans le sens d’une augmentation du degré de liberté dans le choix des pratiques menant au mariage. L’accord des intéressés est devenu souvent indispensable à la bonne conclusion de l’union. Le poids des institutions sociales reste cependant très important et nulle part le mariage n’est encore vraiment « libre ». Des négociations de tout ordre opèrent pour contourner les normes et personnaliser les pratiques : manigances des jeunes Indiens pour flirter avant le mariage et se marier avec leur aimé, stratégies des jeunes Chinois pour obtenir l’aval de leurs parents, acceptation au Népal de période de flirt dans les bois… Les jeunes Malgaches, Chinois ou Indiens engagent aujourd’hui très fréquemment leur « free will » dans leur mariage, tout en continuant de s’inscrire dans le moule de leur société. Par exemple, en Chine, en cas d’échec à trouver eux-mêmes leur conjoint, les jeunes peuvent toujours utiliser les ressources sociales disponibles pour y remédier, sans que cela soit vu comme honteux. De la sorte, les mariages réalisés sont le résultat d’une décision commune entre plusieurs parties, et ne peuvent être réduits ni à la seule prescription de normes rigides, ni aux seuls désirs des deux conjoints : cet entre-deux représente un espace institutionnalisé se signalant par une « relative » liberté où les individus peuvent sous certaines modalités contourner les normes édictées. Cet espace est aussi celui du rêve de l’amour romantique, de l’attente du conjoint idéal aimant et aimé, un rêve parfois bien difficile à réaliser, mais qui tend à devenir prégnant partout.

  • 12 On sait qu’en France, par exemple, les femmes « occupent des positions socioprofessionnelles génér (...)

37À l’inverse, si le libre choix du conjoint est la règle de nos jours en Occident, les sociologues ont montré que les jeunes se marient préférentiellement dans leur classe sociale et qu’ils réalisent ainsi une homogamie pourtant ni obligatoire ni imposée. C’est dire, suivant les travaux de Norbert Élias sur l’évolution de la société en Occident (1973, 1991), qu’ils ont « intériorisé » ces normes que d’autres sociétés imposent de manière plus directe par une pression extérieure (parentale, familiale, étatique) sur les jeunes. La liberté de se marier avec qui on veut a des limites, même chez nous. On constate ainsi la conservation de principes structurants : l’homogamie de façon générale, nous l’avons dit, mais aussi l’hypergamie féminine (le fait que les femmes se marient avec des hommes considérés comme ayant un statut supérieur)12. L’amour romantique pourrait d’ailleurs s’organiser selon un principe inégalitaire : Sonia Dayan‑Hertzbrun (1982) a montré combien les femmes demeurent dépendantes des hommes, puisqu’elles se trouvent, selon une image classique, dans la position d’attendre le prince charmant qui leur permettra de se réaliser et à qui elles feront don d’elles-mêmes. Vus d’un peu plus près donc, mariage arrangé et libre choix du conjoint ne sont pas si éloignés et opposés qu’on aurait pu le croire quant au jeu entre injonctions et sentiments dont ils résultent. Il n’empêche que cette affaire reste largement privée en Occident, tandis que les jeunes des sociétés étudiées tiennent compte des désirs de leurs parents quant à leur propre mariage, comme les chapitres de cet ouvrage vont le montrer.

Cour, amour, mariage en Asie : les « institutions de l’amour »

  • 13 Textes en ligne :

38L’entreprise qui a abouti à ce livre a commencé en avril 2010, lorsque quatre anthropologues, maîtres de conférences à l’Inalco, se sont rassemblés pour travailler ensemble autour de cette discipline encore peu représentée dans cet institut. Un premier tour de table a permis de définir un thème fédérateur, celui de l’amour justement, en raison de son aspect novateur et de l’intérêt qu’il suscite aujourd’hui. La perspective que nous souhaitions adopter devait permettre de réexaminer l’opposition classique entre amour romantique et lien conjugal. Amour se trouvant alors associé à cour et mariage, le sigle CAM « cour, amour, mariage » s’est imposé comme intitulé de notre groupe de travail. Il s’est trouvé que les quatre chercheurs étaient tous spécialistes de sociétés d’Asie. Cela a permis d’organiser un atelier « Cour, amour et mariage en Asie », lors du IVe Congrès du réseau Asie (septembre 2011), complété par un second, coordonné par des anthropologues extérieurs à l’Inalco, qui ont réfléchi aux expressions et aux représentations de l’amour en Asie et dans le Pacifique13. Des doctorants et chercheurs extérieurs travaillant sur le même sujet venus écouter les interventions ont pris contact avec le groupe. CAM s’est ainsi agrandi avec ces ethnologues d’horizons divers. L’année suivante, le groupe a été intégré comme un axe de recherche de l’équipe ASIES de l’Inalco. À cette occasion, un collègue malgachisant de l’équipe nous a rejoints, nous permettant de vérifier qu’il serait vain de rechercher un quelconque « système asiatique », tant certains traits présents dans nos sociétés le sont aussi à Madagascar. C’est ainsi qu’au gré de quelques départs malheureux et de ces arrivées bienvenues, le groupe a finalement totalisé une dizaine de personnes, qui ont poursuivi leurs travaux jusqu’à la finalisation de cet ouvrage.

39Un travail préparatoire a été effectué, rythmé par des réunions régulières permettant la présentation et la discussion d’ouvrages. Un colloque a ensuite été organisé à l’Inalco (« Cour, amour, mariage en Asie et à Madagascar », les 16 et 17 décembre 2013), comportant neuf interventions orchestrées par des discutants extérieurs. En outre, deux ateliers réunis sous le titre « Entre mariage arrangé et mariage libre en Asie contemporaine : la place du sentiment amoureux » ont été tenus lors du Ve Congrès du réseau Asie (septembre 2015). Au cours de ces diverses rencontres, la réflexion a porté sur l’historique des faits de mariages et des rapports amoureux dans les sociétés étudiées, en lien avec la mise en évidence d’un développement « moderne », et de la question des relations sociales engagées dans les rapports d’amour, de cour et de mariage. Comment les sociétés éduquent-elles à une relation amoureuse et conjugale plus centrée sur des histoires singulières personnelles ? L’établissement de relations plus ouvertes, plus précoces et directes entre potentiels conjoints, telles que celles que l’on observe aujourd’hui, est-il le signe de l’affaiblissement des contrôles sociaux traditionnels ? Cette transformation contemporaine est-elle celle d’une modernisation ? Telles sont quelques-unes des interrogations qui ont animé nos débats.

40Si au départ nous avons commencé à travailler en ordre dispersé, chacun présentant ses données de terrain sur la société qu’il étudie, progressivement s’est construit un objet d’étude commun : l’amour dans son rapport au mariage. Nous nous sommes entendus pour explorer uniquement les relations amoureuses entre hommes et femmes pouvant mener au mariage, ou exprimées dans le cadre du mariage. Il nous a semblé en effet que c’est là que pouvait se trouver notre originalité : en évitant généralisation biologisante et analyse psychologisante, chercher à entendre ce que dit de l’amour une société justement au moment où le sentiment individuel se confronte à une organisation collective. Les participants ont donc poursuivi leur collaboration à partir d’un objectif commun, souvent malmené par les spécificités de nos terrains respectifs : l’étude des mécanismes sociaux de l’amour, en Chine, en Corée, au Japon, en Inde, au Népal, à Madagascar et au Vietnam. Étalés sur plusieurs années, les débats ont dégagé un consensus : entre une anthropologie classique pour laquelle l’amour est un fait subordonné aux contingences sociales, et une vision plus universalisante où l’amour relève de la biologie humaine, sans doute y a-t-il la place pour s’intéresser de façon un peu précise aux discours locaux sur l’amour, aux manières spécifiques d’en parler et d’organiser les pratiques qui s’y rapportent dans chaque société.

41Le travail anthropologique que nous avons mené, à partir d’enquêtes de terrain, éclaire les multiples dimensions des « institutions de l’amour », selon l’expression utilisée par Rémi Bordes dans son étude sur le Népal (chapitre vii). Par « institution », nous entendons un dispositif social organisé, porteur de valeurs et de normes explicites. Notre travail suggère qu’à côté des règles de mariage, il existe des « institutions de l’amour », c’est-à-dire un ensemble d’actes et d’idées, qui ne correspondent pas forcément et partout à celles du mariage mais qui en sont souvent complémentaires, et qui mettent en forme et organisent l’expression des sentiments amoureux, souvent afin de les canaliser vers des formes d’unions acceptables par la société et d’aider à penser les unions atypiques.

42Nos débats ont été animés. On pourrait reprendre sur le sujet sensible de l’amour ce qu’avait écrit Émile Durkheim sur celui de la famille : « Ces questions nous touchent de si près que nous ne pouvons nous empêcher d’y mêler nos passions » (1888 : 272). Étalées sur plusieurs années, les discussions ont dégagé deux tendances : d’un côté, les fidèles d’une anthropologie classique, pour laquelle l’amour est envisagé comme un fait particulier à chaque société et soumis aux contingences sociales ; de l’autre, les partisans d’une vision plus universalisante, où l’amour relève plus de l’ordre de l’expression individuelle. Les deux tendances se sont toutefois entendues sur le fait que chaque société possède une manière spécifique d’envisager l’amour et d’organiser les pratiques qui s’y rapportent, et que l’amour est un domaine d’intérêt aussi significatif que les thèmes classiques de l’anthropologie.

  • 14 Voir par exemple L. Pann (2015) pour la Chine ; J.‑M. Butel (2011) pour le Japon.

43Le constat s’est progressivement imposé que l’amour fait ainsi partie de ces notions complexes largement débattues en anthropologie sociale – comme celles de « rite » ou de « mythe » : nous les comprenons tous implicitement, mais la discipline n’en a pas donné jusqu’à présent une définition simple et valable de la même façon partout. Parlons-nous du même objet ? Il semble difficile de s’accorder sur une définition, dans laquelle toutes les sociétés abordées pourraient se reconnaître. La difficulté peut toutefois être contournée en portant une attention plus grande aux pratiques et aux discours locaux. Cela fait bien longtemps que ceux-ci ont élaboré des théories sur l’amour occidental, son étrangeté, comparativement aux modalités des amours locales. Une première façon de traiter l’amour de façon anthropologique est donc de rendre compte de ces discours et pratiques14.

44Une seconde façon, très largement employée, y compris par les contributeurs de cet ouvrage, est de reconstituer des histoires de vie. Car si l’amour est un thème qui fait peur parfois, il peut aussi porter aux confidences. Les différentes sources romancées, ou journalistiques, offrent un relais utile, mais dont la transparence est toujours à discuter, au discours amoureux solitaire.

45Il y a également ce que les rituels montrent, ou au contraire, cachent. Partout, les institutions de l’amour offrent des lieux et des moments d’expressions aux sentiments : les sociétés traditionnelles ne sont pas « totalitaires », en ce qu’elles nieraient absolument les affects. Au contraire, et comme la nôtre, elles prévoient des moyens – plus ou moins efficaces – de les dire, de façon acceptable. Ce sont quelques-unes de ces occasions que nous avons tenté de décrire.

Les « institutions de l’amour » : enquêtes anthropologiques

46Afin d’éviter de projeter nos propres conceptions sur celles des sociétés étudiées, l’amour est donc abordé dans cet ouvrage à partir d’institutions qui le représentent directement ou indirectement. L’amour est envisagé dans sa dimension sociale et relationnelle, et non personnelle, selon le principe que, s’il appartient pleinement au domaine du social, son expression doit être socialement construite. Chacun des contributeurs s’est demandé, à partir de données de terrain heuristiques, comment la société qu’il étudie construit formellement les sentiments amoureux, et quelle place elle leur réserve dans le mariage, ou plus largement dans les relations hommes-femmes. Si une certaine littérature anthropologique a prôné l’inexistence de ce sentiment dans les sociétés traditionnelles ou son impertinence pour la discipline (comme on l’a vu ci-dessus), les contributions rassemblées dans le présent ouvrage montrent, de façon plus nuancée, que les sociétés étudiées le valorisent ou le minorent selon les contextes, mais qu’elles lui accordent toutes une place, même si celle-ci peut impliquer de demeurer secret et de ne jamais se réaliser dans un mariage avec l’être aimé et désiré.

47Toutefois, les institutions de l’amour croisent souvent celles du mariage et cette grande affaire qu’est le choix du conjoint. Pour les Occidentaux, choisir personnellement de se marier avec qui on veut (on pourrait ajouter de divorcer et de se remarier) est précisément la preuve de la reconnaissance de l’amour romantique ; c’est sur ce libre choix que repose, en partie, notre argumentation pour dénier aux autres cette expérience. Or, il existe d’autres voies aux expressions de l’amour, que notre ouvrage explore à travers trois thématiques. La première – la place de l’État et de la famille dans le choix du conjoint – explique comment, dans ces sociétés, les affects personnels sont englobés dans des institutions, allant de la famille à l’État. La deuxième – l’expression des sentiments amoureux : entre individualité et collectivité – s’attache à montrer comment l’amour peut cependant se frayer un chemin lors du choix du conjoint ou de performances artistiques. Enfin, la dernière – le sentiment amoureux dans les rites de mariage – étudie la façon dont les rites de mariage font écho ou non à l’amour.

La place de la famille et de l’État dans le choix du conjoint

48Les quatre chapitres de cette partie, portant sur Madagascar, la Corée du Sud et la Chine, insistent sur l’obligation sociale largement observée de se marier à l’arrivée d’un certain âge, qui se traduit par une stigmatisation des célibataires. Ils montrent que le choix du conjoint, même quand le mariage n’est pas arrangé, n’est pas une affaire strictement personnelle, mais implique toujours la famille et parfois l’État, lorsque la continuité de la population est en jeu ou que celui-ci se sert de l’amour et du mariage pour réformer la société, souvent au motif de la moderniser.

  • 15 Les mots ou expressions entre guillemets indiquent qu’ils sont repris de l’auteur.

49Les deux premiers chapitres se placent dans une perspective ethno-historique et retracent les évolutions des pratiques matrimoniales liées à la colonisation ou à l’occupation occidentales. Dans son chapitre « Notes sur le choix du conjoint chez les Merina de Tananarive. Groupe statutaire ou amour ? », Malanjaona Rakotomalala s’intéresse à l’influence des idées et des valeurs occidentales sur les critères du choix du conjoint du groupe ayant le plus bénéficié des « œuvres civilisatrices des missions chrétiennes15 » et où se recrutent « l’intelligentsia et la bourgeoisie malgaches », les Merina. Il met au jour la façon dont la pratique précoloniale de l’endogamie de « caste ou de groupe statutaire », fondée sur le respect des « lois des ancêtres », a été ébranlée par l’avènement du mariage chrétien fondé sur l’amour et le libre choix du conjoint, par l’abolition de l’esclavage et des groupes statutaires par le pouvoir colonial (1898), et par les discours sur l’égalité sociale des républiques successives depuis l’indépendance (1960). Dans ce processus, le mariage d’amour changea de référence, passant de « marqueur » du christianisme (xixe siècle) à celui de la modernité (xxe siècle). L’auteur indique que « l’image moderne et chrétienne des Merina est en fait fort trompeuse », car ils demeurent tiraillés « entre les impératifs sociaux ancestraux et le sentiment amoureux ». Cela se manifeste notamment par le tabou sur les mariages entre descendants d’esclaves et descendants de maîtres, et entre Malgaches et Blancs, faisant que le mariage demeure une affaire familiale imposant « avec qui l’on peut se marier », et déconseillant de mettre en avant l’amour dans le choix de son conjoint.

50Le tabou du mariage mixte entre Coréens et étrangers est le sujet du texte de Kyung‑mi Kim, « Le “mariage international” en Corée du Sud : conditions familiales et nationale pour le choix d’un conjoint étranger ». Partant du postulat que le choix d’un conjoint étranger est collectivement considéré comme une « déviance sociale » entraînant une forme de « souillure », car il remet en cause l’idéologie nationale fondée sur la croyance en une « pureté consanguine ethnique », l’auteure s’interroge sur les raisons de son développement qui en fait aujourd’hui « un phénomène social important ». Elle analyse ses évolutions depuis le milieu des années 1940 jusqu’aux années 1990, et notamment le passage du mariage entre femmes coréennes et Occidentaux au mariage entre paysans coréens et femmes originaires de divers pays asiatiques. Par une approche faisant converser la perspective ethno-historique avec la biographie, elle décrit comment le choix du conjoint est conditionné par « le contexte historique », les « conditions familiales et nationale » et la « structure socio-économique et démographique » du pays, autant de considérations qui relèguent au second plan « l’appréciation personnelle de l’individu » et le « choix personnel fondé sur l’amour ». L’auteure insiste plus particulièrement sur le rapport inégal entre les sexes dans l’alliance matrimoniale coréenne, qui a pour conséquence la stigmatisation des femmes mariées à un étranger, affublées du sobriquet de « prostituées des Occidentaux », alors que les hommes mariés à des étrangères n’en subissent pas. En définitive, même si la Corée s’est engagée dans un processus de « libération des mœurs et de leur déplacement dans la sphère privée », la forte « inégalité entre les sexes » et les règles matrimoniales visant à « la perpétuation de la famille agnatique » demeurent fondamentales.

51Caroline Grillot, dans son chapitre « “– L’aimez-vous ? – C’est-à-dire, il me traite bien…” Le voisin chinois ou l’incarnation d’un idéal conjugal », s’intéresse aussi aux « marges de la conjugalité », cette fois dans les zones frontalières sino-vietnamiennes, où « des milliers de couples mixtes se sont arrangés sur la base de projections sur le voisin d’un idéal inaccessible dans leur propre société ». Rappelant les précautions s’imposant pour toute description et analyse de « la question de l’affect dans la vie conjugale », elle se demande « comment cet idéal plus marital qu’amoureux est suggéré, décrit et vécu » par ces couples mixtes. Comme les deux auteurs précédents, elle insiste sur les contextes historiques et économiques de ces deux sociétés en pleine mutation, dont les membres sont « confrontés à des fractures familiales de plus en plus complexes ». Le cœur et l’apport de ce chapitre sont la réflexion proposée par l’auteure sur « l’idéalisation » de l’autre. Les Vietnamiennes voient dans leur voisin chinois un époux et père modèle qui pourrait les sauver du médiocre conjoint vietnamien ; tandis que les Chinois cherchent à retrouver chez leur voisine « la femme idéale incarnant les valeurs traditionnelles du modèle conjugal classique » communes aux deux sociétés. Elle explique que sous cette idéalisation d’un autre « forcément moins pire » se cache une aspiration commune à « se protéger et à affronter ensemble un environnement socio-économique déstabilisant », et en tire la conclusion que « le romantisme a peu à voir avec ces considérations ». Là encore « l’émancipation personnelle » de ces couples mixtes ne va pas de pair avec leur « élévation sociale », puisqu’ils doivent faire face à une « chute de statut dans la hiérarchie » de leur société respective.

52Cette partie se clôt par la contribution de Roberta Zavoretti, « Comment trouver son “Mr Right”. Le mariage et la politique des ménages dans la Chine urbaine d’aujourd’hui », qui nous fait entrer avec subtilité dans l’intimité d’une jeune Chinoise éduquée et aisée de Nanjing, Wang Rui, à la recherche de l’époux idéal, son « Mr Right ». Pour l’auteure, l’histoire de Wang Rui est révélatrice des inquiétudes de sa classe d’âge et de son milieu : « trouver un conjoint approprié, avancer dans sa profession, trouver un bon logement, avoir un enfant, tout en gardant de bonnes relations avec sa belle-famille, son mari et ses parents ». À travers l’analyse de cette quête, elle révèle les transformations de « la subjectivité de Wang Rui » et de sa « perception d’elle-même », pour se couler dans le moule de la « femme idéale » et de la « mère de haute qualité », en accord avec l’idéologie de « la société et de la famille harmonieuses », « parrainées par l’État » et « le marché ». Elle s’intéresse plus particulièrement aux « relations de pouvoir au sein de la maison » et montre que « l’idéal de conjugalité » actuel favorise une gestion « pragmatique » et non contestataire, impliquant des trajectoires de vie différentes pour les conjoints, même si au départ tous deux partent avec les mêmes perspectives professionnelles. Comme les chapitres précédents, celui-ci dépeint en définitive le poids des « contextes extra-conjugaux » (marché du travail et du logement) et de la famille sur le choix du conjoint au détriment des « inclinations personnelles ». Les jeunes Chinois demeurent « dépendants de leurs parents pour se marier », pour « fonder une famille considérée comme “morale” » et qui puisse fonctionner au quotidien.

53Dans ces quatre chapitres, l’amour n’apparaît pas comme entièrement absent des aspirations conjugales mais, pour choisir un conjoint, ce sont en définitive les valeurs familiales, en conformité ou en opposition avec l’idéologie étatique, qui ont force de loi. On doit donc souvent taire ses aspirations personnelles et, comme l’a écrit M. Rakotomalala, aimer celui que l’on épouse sans épouser celui que l’on aime, si l’on ne veut pas courir le risque d’être stigmatisé par la société. L’amour romantique est ainsi apparu en négatif dans cette partie, englobé par les valeurs familiales et les idéologies étatiques.

54En va-t-il de même quand on prend le problème à l’envers et que l’on étudie les modalités de l’expression des sentiments amoureux ?

L’expression des sentiments amoureux : entre individualité et collectivité

  • 16 Lorsque l’État indien légifère à ce sujet, comme pour interdire le mariage des enfants, ses lois r (...)

55Les trois chapitres suivants s’intéressent donc aux façons d’exprimer le sentiment amoureux. Si le premier porte, comme les quatre précédents, sur la place de l’amour dans le choix du conjoint, l’interprétation que propose l’auteur de ce moment crucial de la vie de tout jeune Chinois montre que ce sont les manières locales de définir et d’exprimer ses sentiments qui l’intéressent ici. Les deux chapitres suivants concernent l’aire indienne, où la question de l’existence de l’amour ne fait pas vraiment débat, puisque la plus ancienne littérature atteste de l’intérêt des Indiens pour tout ce qui touche à l’amour, et que celui-ci, en tant que « désir amoureux » (kāma), y est défini comme l’un des buts de l’homme. Cependant, ce qui peut paraître ici paradoxal est la disjonction entre amour et mariage. Le mariage arrangé par les parents, qui repose sur les contraintes imposées par la parenté et la caste, est loin d’avoir été aujourd’hui détrôné par le mariage d’amour. Il faut relever encore que l’État reste en dehors de cette affaire considérée comme strictement privée16. Ce contexte spécifique permet de comprendre que ces deux chapitres traitent de l’amour dans le cadre de conduites et de formes esthétiques (poésie, chant et danse), et non à partir d’un questionnement sur le choix du conjoint ou du mariage.

56Le chapitre de Jean-Baptiste Pettier, « Ambivalences affectives. Le critère sentimental dans le choix du conjoint en Chine urbaine contemporaine », s’intéresse à l’importance donnée à l’amour dans les réunions de parents de célibataires, qui se sont développées dans les parcs urbains depuis le début des années 2000. Il étudie la place des affects dans les critères de sélection et dans la décision de s’engager dans le mariage, à partir des déclarations des « premiers concernés ». Le débat scientifique manichéen sur « l’existence ou non de l’amour dans les couples chinois » lui apparaît stérile. Pour sa part, il voit dans « l’omniprésence des discours d’intellectuels chinois » critiquant la « place insuffisante » accordée à l’amour « la preuve de son importance pour le public local ». Il s’attache donc à analyser dans les discours de ses interlocuteurs l’intérêt qu’eux-mêmes disent accorder à l’amour, tout en leur laissant « la chance de définir par eux-mêmes » leurs sentiments. Il part de la prémisse qu’il « ne faut pas confondre les discours idéologiques et politiques sur l’amour avec la pratique de l’amour – en tant que forme d’attachement affectif privilégié ». En effet, « le désir sentimental paraît former, qu’on le revendique, l’exige ou le rejette, le pivot autour duquel s’articule le positionnement de ces jeunes célibataires urbains dans leur recherche d’un conjoint ». Ce chapitre présente ainsi les « contradictions » dans lesquelles ils se trouvent pris, entre leurs « sentiments personnels », leurs « idéaux affectifs » et les « aspects concrets » (ou conditions matérielles) dont ils doivent tenir compte afin « de se préserver de difficultés futures ».

57Le chapitre de Corinne Mathou, « La fabrique du corps amoureux dans le Môhiniyâṭṭam. L’exemple d’une maison d’apprentissage dans le Kerala d’aujourd’hui (Inde du Sud) », met en correspondance une pratique théâtrale dansée (le Môhiniyâṭṭam, la danse de l’ensorceleuse Môhini) représentant des « héroïnes en quête de l’être aimé », avec les expériences amoureuses « réelles et/ou fantasmées » de jeunes danseuses-actrices. Cette contribution propose d’explorer les représentations du sentiment amoureux véhiculées par cette danse, par le prisme de la « construction d’un corps amoureux », éprouvant les tourments du « sentiment érotique », pour lequel le plaisir de voir l’être aimé alterne avec la douleur d’en être séparé. En effet, « volupté », « séparation » et « déception » sont les thèmes majeurs de cette poésie amoureuse chantée et dansée. L’auteure décrit parfaitement comment « ces façons de danser la passion sont la transposition d’une scène plus proche : celle de la vie intime des jeunes filles elles-mêmes ». Dans un processus de circularité, cette danse façonne les corps et les esprits de ces jeunes femmes, qui elles-mêmes enrichissent leur pratique artistique par leur vie amoureuse personnelle. Enfin, cette étude développe l’une des caractéristiques fondamentales de l’amour à l’indienne, que l’on retrouve dans les deux chapitres suivants, sur le Népal et l’Inde du Nord : une tension qui conjugue, oppose et hiérarchise le désir amoureux et sexuel pour ses congénères et la dévotion. Dans cette société, cette dernière est une forme d’amour supérieure en valeur au désir amoureux. L’auteure montre que toutes les danses, dont l’aimé n’était pas la divinité, ont été retirées du répertoire lors de réformes que l’on peut qualifier de puritaines, menées au cours de la première moitié du xxe siècle, pour réapparaître aujourd’hui transformées. La danseuse-actrice semble voir maintenant, dans l’objet de son désir, la seule manifestation du divin.

58Rémi Bordes, dans son chapitre « Les “filets de l’amour”. Séparation et communion dans les chants alternés deuḍā au Népal », remet d’ailleurs en cause, d’emblée, l’existence « d’une prétendue civilisation de l’amour » pour « les cultures marquées par l’hindouisme ». Il préfère souligner l’importance qu’elles accordent à « la figure du couple », comme « union dynamique » des polarités masculine et féminine essentielles à la marche de l’univers, au détriment de l’expression de sentiments amoureux se caractérisant par « l’aspiration non réalisée, le désir inassouvi, l’absence, la précarité, le délai », comme C. Mathou l’a également relevé. C’est à travers l’étude du répertoire des stéréotypes des chants alternés deuḍā de l’extrême ouest du Népal, que l’auteur démontre son point de vue. Cette tradition populaire se « décline selon deux registres ». Les « deuḍā du voleur » ou « deuḍā des forêts » sont des « joutes poétiques organisées à des fins de séduction » et réservées à la « classe d’âge » des adolescents et jeunes adultes des deux sexes, dont la « visée est de “voler” la virginité des filles à leur futur marié » dans les bois, c’est-à-dire à la périphérie de la société. Le second est le deuḍā de l’amant(e) esseulé(e), se lamentant de l’éloignement de l’être aimé ; il est improvisé par des femmes seules ou en petit groupe lors de leurs tâches quotidiennes. L’auteur cherche à définir le « rapport entre ces chants et la vie réelle des sujets », illustré par un épilogue sur les trajectoires opposées de la vie amoureuse de deux frères. En définitive, cette « institution poétique de l’amour », en tant que « poétisation collective de l’expérience », mélange la « nostalgie amoureuse », « l’amitié envers les pairs » et « l’attachement pour les lieux et les choses du monde familier ». Cette institution « transgresse les règles sociales ordinaires », en donnant la parole publiquement à la « subjectivité », qui « n’a habituellement que peu de place ». Les deuḍā représentent ainsi une « osmose profonde entre le vécu amoureux et ce moyen consacré de son expression ».

Le sentiment amoureux dans les rites de mariage

59La dernière thématique fait retour au mariage, en étudiant la place que les rites accordent aux sentiments amoureux dans les célébrations de mariage, et l’idéal que ceux-ci en proposent, en Inde du Nord, au Japon et en Chine.

60Le chapitre de Delphine Ortis, « Le triomphe du désir. Analyse du rituel de mariage d’un martyr musulman en Inde du Nord », s’intéresse autant au rite du mariage qu’aux discours sur l’amour, pour « éclairer la place que la société indienne accorde à l’amour et au mariage ». À la différence des autres contributions de ce recueil, celle-ci ne puise pas sa matière première dans les pratiques amoureuses et maritales contemporaines, mais dans un domaine qui « n’est pas a priori évocateur du sentiment amoureux » : le culte aux saints indo-musulmans, et en particulier celui d’un jeune héros musulman mort en martyr sur le champ de bataille en combattant des hindous. L’auteure fait « l’hypothèse » que la célébration annuelle de son « mariage postmartyre » avec une jeune hindoue est le ciment de cette « société locale multiconfessionnelle ». Pour construire sa démonstration, elle analyse la « fête d’alliance » représentant leur union et les légendes du martyr, mais s’appuie également sur les caractéristiques de sa thaumaturgie. Cette étude se confronte aux mêmes problématiques que les deux autres chapitres consacrés à l’Asie du Sud : l’absence de référence aux sentiments amoureux dans le mariage, au profit d’une valorisation de l’union sexuelle des polarités masculine et féminine, garante de la bonne marche de l’univers, notamment ici de la prospérité économique des dévots (musulmans et hindous) de ce martyr, et l’opposition hiérarchique entre le « vrai amour » dévotionnel, et « l’amour mondain » ou « désir amoureux » entre humains. Mais, à la différence de l’habituelle hiérarchie des valeurs qui place la dévotion au-dessus du désir amoureux, l’auteure démontre que la société locale fait ici triompher le second. Celle-ci trouve, dans cette inversion ritualisée des valeurs, la source de la thaumaturgie de son martyr et de sa prospérité, mais aussi une façon d’allier ses deux principales composantes religieuses (l’islam et l’hindouisme), sans remettre en cause leurs fondements : la caste et la parenté qui président au choix du conjoint dans le mariage du commun des mortels.

61Les deux chapitres suivants décrivent l’investissement croissant et inventif auquel on assiste aujourd’hui dans les cérémonies de mariage au Japon et en Chine, lesquelles représentent « le moment par excellence où se dit, et où s’enseigne, l’amour » selon Jean‑Michel Butel. C’est à l’étude de ce phénomène que lui et Catherine Capdeville‑Zeng se consacrent dans leur contribution.

62Dans « Rester distincts, vieillir ensemble. Analyse d’un idéal amoureux chanté lors des cérémonies de mariage contemporaines au Japon », J.‑M. Butel analyse la séquence où quelques vers du nô Takasago sont chantés. Il s’attache, plus particulièrement, à révéler quel idéal amoureux est proposé aux jeunes mariés d’aujourd’hui à travers ce nô, qui n’a pas été conçu pour parler d’amour à sa création (xive siècle), et dont la problématique est : « Comment deux entités distinctes, et même distantes, peuvent-elles former une paire ? » L’auteur affirme que cet idéal amoureux, qu’il définit comme « celui d’un couple éternellement fidèle dont chaque pôle reste bien distinct » ou bien comme « la longue poursuite de la relation, dans la distinction, donc loin de la fusion passionnelle », est, à la fois, original et en congruence avec le modèle familial d’après-guerre, c’est-à-dire de la famille moderne ou nucléaire. Selon lui, celle-ci repose sur « l’idéologie du feuilleton américain Ma Sorcière bien-aimée ». Il se demande si cet idéal de bonne entente et de longévité est lié ou non à la diffusion de l’individualisme qui, dit-on au Japon, va à l’encontre des structures familiales et des rapports traditionnels entre les sexes. Il montre qu’en tant qu’« invention moderne », « la cérémonie de mariage s’est concentrée de plus en plus sur le couple, et au sein du couple, sur la mariée », mais aussi qu’elle recherche toujours « un compromis entre l’expression d’une pulsion individuelle et le discours éthique, éducatif, sur cette pulsion », afin de « canaliser l’amour » pour « faire société ». Elle est, en définitive, comme tout rite, « porteuse de discours ambigus, parfois (très) complexes et sans doute (extraordinairement) contradictoires ».

63C. Capdeville‑Zeng cherche elle aussi à comprendre comment la modernité s’immisce aujourd’hui dans les cérémonies de mariage du district rural de Nanfeng (Jiangxi, Chine), en faisant notamment « une large place à des symboles et à un discours sur l’amour, phénomène auparavant entièrement absent du mariage traditionnel » qui valorisait « l’harmonie conjugale ». Pour ce faire, elle mobilise un des emblèmes de ce mariage moderne, la vidéo de mariage (DVD), qui garde en mémoire le jour du mariage et en particulier le banquet, seul rite donnant aujourd’hui le statut de marié, et dans laquelle elle voit un « produit pour servir l’idéologie qui accompagne les pratiques ». L’auteure compare l’analyse détaillée qu’elle fait de cette vidéo à la structure des mariages chinois traditionnels qu’elle dégage des sources anthropologiques et littéraires et des gloses de ses informateurs locaux. Cette comparaison lui permet de révéler la permanence des valeurs chinoises, sous le « vernis occidental » de cette cérémonie actuelle « simplifiée » et « romantique ». Car, malgré la disparition de nombreux rites significatifs, l’instauration d’un « nouveau rapport entre donneurs et preneurs de femme » et « l’intégration de nombreux éléments évoquant l’amour », ces cérémonies « ne sont pas une copie conforme des cérémonies occidentales ». En effet, elles « mélangent » des « éléments significatifs chinois et occidentaux » et des « valeurs traditionnelles et modernes », dans une « combinaison », qui « ne cesse d’être constamment renouvelée et reformulée de façon originale dans chaque cérémonie ».

64La diversité des faits établis, dans le temps présent de nos terrains, souligne l’étendue des institutions de l’amour que l’on tend à enfermer, suivant en cela notre imaginaire amoureux, dans le cadre restreint de la passion romantique se résolvant dans un mariage librement choisi. Cet imaginaire a porté l’idée que l’avènement de l’individualisme dans ces sociétés holistes serait le terreau dont pourraient se nourrir l’amour et son corollaire, l’autonomie du sujet en matière de choix du conjoint. Les matériaux déployés ici montrent au contraire les valeurs et les places différentes que ces sociétés donnent et accordent à l’amour. En sortant ce sentiment de la définition réduite et très spécifique de l’amour romantique (à l’occidentale), il apparaît dans des acceptions différentes et particulières à ces sociétés. Comme J.‑M. Butel le rappelle dans son texte, Maurice Godelier avait mis en garde contre la croyance que l’amour serait l’apanage de civilisés individualistes. Refuser a priori aux sociétés non occidentales qu’elles reconnaissent l’amour comme l’une des motivations des relations sociales, c’est risquer de faire preuve de cet ethnocentrisme qui pose l’autre en sauvage. Or, l’amour, sous ses différentes modalités – « tendresse », « affection », « passion » – est bien présent dans les sociétés étudiées ici, comme le montrent nos études de cas.

65En effet, l’amour s’y est révélé à différents niveaux, alors qu’il pouvait sembler sans importance, sans valeur dans ces sociétés marquées par de fortes contraintes conjugales. C’est donc à une conclusion inverse de celle faite pour les sociétés occidentales que nous aboutissons ici : si les sociologues ont montré que de multiples considérations autres (d’économie, de classe, d’éducation, etc.) relativisent et englobent l’amour dans le cadre du mariage en Occident, nous montrons à notre tour qu’il existe dans les sociétés considérées ici un espace pour l’amour, en dépit ou au-delà, du respect des règles de mariage.

66Le « mariage romantique » n’est pas facile à réaliser, mais il joue souvent comme un « rêve », un désir profond. D’une façon ou d’une autre, ce rêve de l’amour romantique est opposé aux réalités de la vie conjugale. Nous avons vu que son idéalisation venait également interférer avec les réelles possibilités d’union et rendre celles-ci plus difficiles à admettre. Pourtant il est des temps et des lieux qui proposent des voies de négociation entre sentiment, idéalisation romantique, normes et possibilités réelles. C’est la raison d’être des institutions de l’amour que d’exprimer ce nécessaire compromis.

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Notes

1 Nous remercions chaleureusement Jean‑Michel Butel au Japon et Denis Monnerie à Strasbourg pour leurs relectures attentives et leurs commentaires précieux qui nous ont permis d’approfondir et d’améliorer ce texte.

2 Voir par exemple Bologne (1995 : 333‑368).

3 Ce terme désigne les enfants d’un frère et d’une sœur, à distinguer des « cousins parallèles », enfants de germains de même sexe (enfants de frères ou enfants de sœurs). Dans le cas des Trobriandais, il s’agit plus précisément de l’union entre fils de frère et fille de sœur.

4 L’ouvrage de M. Mead a eu un impact considérable, et l’auteure est devenue l’anthropologue américaine la plus respectée à son époque. Son ouvrage a soulevé plusieurs controverses (voir Tcherkésoff 2001).

5 C. Lévi‑Strauss (1967 : XVII sqq. – préface de la deuxième édition). On ne peut nier toutefois que, dans les sociétés connaissant des systèmes d’alliance, le pourcentage de mariages des cousins croisés est parfois très élevé. C’est le cas dans certaines régions d’Asie (notamment en Inde, en Indonésie…). En Chine, ces mariages ont pu représenter entre 70 % dans le Yunnan par exemple (Hsu, 1945) et 4 % à Taiwan (Gallin, 1963).

6 Plus récemment, Ricœur (1997), Marion (2004), Badiou & Truong (2009).

7 Pour une histoire du coup de foudre amoureux, voir Bologne (2017) .

8 Romantic en anglais est traduit en français parfois par romantique et parfois par romanesque selon les auteurs. L’expression « amour romantique » a été adoptée ici.

9 Récemment encore, “Love, Marriage and Intimate Citizenship in India and China Workshop” organisé par Henrike Donner, Geert De Neve et Gonçalo Santos (Centre for Modern Indian Studies, Georg‑August Universität Göttingen, Germany, en juin 2011), ou “Coping with Uncertainty: Comparative Perspectives on Mariage and Intimate Citizenship in Asia” (EASA, 2012, Paris).

10 La question des relations ou du sentiment amoureux est encore traitée, depuis les années 2000, par les études sur le genre, qui ne prennent plus en compte uniquement l’amour hétérosexuel et peuvent le déconnecter du mariage. Ces « études sur le genre » orientées par le postulat de la domination des hommes sur les femmes ont fait couler beaucoup d’encre. Nous n’adoptons pas cette perspective ici, préférant analyser la complexité des faits sociaux en essayant de ne pas projeter notre idéologie moderne sur les sociétés étudiées.

11 Si Chen Fou a eu de la chance, Jia Baoyu, le personnage principal du roman chinois le plus célèbre le Rêve dans le pavillon rouge, du xviiie siècle également, a connu l’inverse et l’amère situation de se voir marié, non pas avec sa cousine aimée, mais avec une autre cousine, aimée de simple amitié et non d’amour. Ces exemples littéraires montrent que non seulement que la Chine sait bien ce qu’est l’attirance amoureuse mais encore que différentes solutions peuvent être utilisées pour traiter ce sentiment.

12 On sait qu’en France, par exemple, les femmes « occupent des positions socioprofessionnelles généralement inférieures à celles des hommes » (Bozon, 2016 : 33). De même, les migrations matrimoniales suivent ce principe hypergamique : les pays plus forts économiquement vont chercher des femmes dans des pays moins riches.

13 Textes en ligne :

http://www.gis-reseau-asie.org/congres-2011/organisation-sociale-rituels/expressions-representations-amour-1.

14 Voir par exemple L. Pann (2015) pour la Chine ; J.‑M. Butel (2011) pour le Japon.

15 Les mots ou expressions entre guillemets indiquent qu’ils sont repris de l’auteur.

16 Lorsque l’État indien légifère à ce sujet, comme pour interdire le mariage des enfants, ses lois restent souvent sans effets, voir Paula Banerjee (2005).