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Les institutions de l'amour : cour, amour, mariage

 | 
Catherine Capdeville-Zeng
, 
Delphine Ortis

Le sentiment amoureux dans les rites du mariage

Le triomphe du désir

Analyse du rituel de mariage d’un martyr musulman en Inde du Nord

The Triumph of the Desire: Analysis of the Wedding Rite of a Muslim Martyr in North India

欲望的胜利:一个对印度北部穆斯林烈士婚姻仪式的分析

Delphine Ortis

Résumé

Ce chapitre porte sur le culte d’un jeune héros indo-musulman, Ghāzī Miyāñ, mort en 1033 en martyr sur le champ de bataille, encore vierge et célibataire. Si nous pensons, contre toute attente, que l’étude de ce culte peut nous aider à éclaircir la façon dont la société indienne conçoit l’amour et le mariage, c’est précisément parce qu’il consiste à marier tous les ans ce martyr à la jeune hindoue nommée Zohra Bībī. À partir de l’analyse croisée du rituel représentant leur mariage postmartyre et des légendes se faisant l’écho de leurs sentiments, nous montrons que cette célébration de mariage, fondée sur le désir amoureux, est le ciment d’une société locale multiconfessionnelle qui reproduit sa cohésion à travers elle.

This chapter focuses on the worship of a young Indo-Muslim hero, Ghāzī Miyāñ, martyred in 1033 on the battlefield when still being virgin and unmarried. If we believe, against all odds, that studying this worship can help us to clarify how the Indian society conceives of love and marriage, it is precisely because it consists in marrying this martyr, every year, with the young Hindu woman named Zohra Bībī. From a cross-analysis of the ritual representing their post-wedding martyrdom and legends echoing their sentiments, we show that the celebration of this wedding, based on the desire for love, is the cement of a local multi-faith society that reproduces itself through this recurrent representation.

本章主要研究对一个年轻的印度穆斯林英雄Ghāzī Miyāñ的崇拜,他在战场上殉难的时候还是未婚的处子之身。有意思的是,对这一崇拜的研究可以帮助我们了解印度社会如何构建爱情与婚婚姻,因为每一年烈士都会跟一个名为Zohra Bībī的年轻印度女人结婚。通过分析烈士殉难之后的婚姻仪式以及与之相关的感情方面的传说,我们将指出,这一婚礼仪式建立在对爱情的渴望之上,是当地多元信仰社会的粘合剂。社会信仰也正是通过一年一度的婚姻仪式得以传承和再生产。

Texte intégral

Introduction

  • 1  Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs terrains ethnographiques effectués entre 199 (...)

1Pour parler de l’amour et du mariage en Inde, nous avons fait le choix de nous saisir d’un sujet qui n’a jamais été analysé sous cet angle et semble a priori peu évocateur en la matière : le culte de Ghāzī Miyāñ, l’une des plus populaires et plus anciennes (xie siècle) figures de sainteté indo-musulmanes de l’Inde du Nord1. Pourtant, tout indique que ses caractéristiques, ses attributs et son culte peuvent nous éclairer sur la place que la société indienne accorde à l’amour et au mariage.

2En effet, sa figure est construite sur l’archétype du héros, jeune et beau, d’ascendance noble et guerrière, mort en « martyr » (śahīd), à l’aube de sa vie (à 19 ans) encore vierge et célibataire, sur le champ de bataille de Bahraich (État d’Uttar Pradesh, U.P.), contre des hindous. Selon la formule de ses dévots, cette expérience fait de lui un « être jamais mort et toujours vivant ». Nous interprétons cette propriété ontologique comme le potentiel de vie que ce jeune guerrier n’a pas eu le temps d’entamer, et qui continue de se manifester par une éternelle virilité, dont a témoigné en son temps l’indianiste Joseph Héliodore Garcin de Tassy (1831 : 74) :

Les hommes, toujours parmi le vulgaire, nomment ce grand personnage [Ghāzī Miyāñ] gâjnâ dulhâ, « le bonheur du marié », et les femmes sâlâr chinala, « le commandeur libertin ». La raison de ces dénominations, c’est que la femme qui rentre dans cette chapelle y tombe en défaillance et s’imagine sottement que cet accident provient de ce que le saint l’a sucée.

  • 2  Voir aussi à ce sujet G. W. Briggs (1953 : 481).

3L’administrateur colonial et orientaliste britannique William Crooke (1896 : 95) proposa, pour sa part, un parallèle entre ce martyr musulman et la figure hindoue du « dieu fiancé » (Dulhā Dev ou Dulhā Deo), héros enlevé par une mort prématurée à la veille de son mariage2.

4La thaumaturgie de Ghāzī Miyāñ vient confirmer le lien intrinsèque qui continue de le lier au monde des vivants, puisqu’elle est en rapport avec la contingence à laquelle sont soumis les hommes ici-bas et leur quête de prospérité. Ses miracles résolvent toutes les difficultés qu’engendrent la vie mondaine et notamment le mariage, le rite de passage le plus important en Inde. Ses dévots se rendent sur sa tombe à ses différentes étapes pour formuler des vœux visant à en assurer le bon déroulement. Mais ce qui nous pousse à suivre cette voie est que son culte consiste précisément à le marier rituellement tous les ans à une jeune hindoue nommée Zohra Bībī.

  • 3  S’il n’est pas unique, il est certainement rare, puisque nous n’avons pas trouvé de cas similaire (...)
  • 4  F. Orsini (2007 : 4) distingue quatre répertoires associés à l’amour qui sont : le répertoire en s (...)

5Une histoire de guerre entre hindous et musulmans qui se résout en un rituel représentant un « mariage interreligieux et postmartyre » semble tout aussi pertinente, même s’il est singulier et inattendu3 par rapport à ce que l’Inde propose habituellement en matière d’amour et de mariage, et dont l’introduction du livre Love in South Asia. A Cultural History (édité par Orsini, 2007 : 139) offre une recension fort détaillée. L’auteure montre l’étendue et les différentes facettes de ce sentiment qui, dans cette culture, est autant une émotion qu’une notion ou un objet de connaissance. L’amour y relève de différents domaines (philosophie, éthique, mystique et médecine) et de multiples formes d’expressions (traité, injonction religieuse, récit épique et chevaleresque, poésie, théâtre, légende, chanson, danse et cinéma)4.

  • 5 Des thèmes proches de ceux de la bhakti hindoue qui, selon la définition de Madeleine Biardeau (19 (...)

6De cette pensée foisonnante, concernant l’islam indien, on a surtout retenu l’importance que le soufisme accorde à ce qu’il nomme « l’amour véritable » (ʻiśq-i haqīqī), dont l’objet est Dieu. Les thèmes majeurs de cet amour mystique ou dévotionnel sont la séparation, l’attente et l’union amoureuse dans la mort5. Les saints indo-musulmans sont, de ce fait, connus pour épouser Allāh au moment de leur mort, non des femmes. L’union de leur âme féminine à Dieu (entité masculine) coïncide précisément avec l’anniversaire de leur décès, et est célébrée annuellement lors de la fête appelée « Noces », d’après un terme arabe, ‘urs, propre au vocabulaire de la mystique musulmane. Cette célébration est la plus importante organisée en leur honneur. En contraste, ce répertoire soufi arabo-persan accorde une moindre valeur à ce qu’il nomme l’« amour mondain » (ʻiśq-i majāzī) et qui concerne les relations amoureuses entre humains. Lorsqu’il fait sien ce thème, ces amours mondaines ne sont que le miroir de la quête de Dieu, celui-ci se cachant sous les traits de l’être aimé. Or, à la différence des autres saints indo-musulmans, l’événement majeur du calendrier festif de Ghāzī Miyāñ est le rite représentant son « mariage » (śādī bīāh) « postmartyre » avec Zohra Bībī, et non ses Noces avec Dieu.

7Pourquoi Ghāzī Miyāñ est-il marié à une jeune femme ? De surcroît hindoue ? Quels sont les effets de ce mariage sur sa sainteté ? Quel bénéfice en retire la société locale qui l’accomplit ? Pourquoi celle-ci valorise-t-elle l’amour mondain au détriment de l’amour véritable, à contre-courant de la mystique musulmane et du culte ordinaire des saints ? Telles sont les questions auxquelles nous tâcherons de répondre dans ce chapitre, qui a pour ambition de comprendre pourquoi des idées sur l’amour et le mariage, généralement minorées, sont hautement valorisées dans cette configuration locale.

8Pour ce faire, il nous faudra mobiliser un ensemble de données relatives à l’exécution de ce « rituel de mariage », aux légendes et aux relations unissant ce héros martyr, son épouse et leurs dévots, pour les éclairer à la lumière des idéaux indiens sur l’amour et le mariage.

Le mariage de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī ou la terre donnée en mariage

  • 6  Pour distinguer le mariage de Ghāzī Miyāñ de celui du commun des mortels qui nous sert de point de (...)
  • 7 Les rites religieux spécifiques à chaque confession et qui distinguent le mariage musulman du mari (...)
  • 8  Pour le détail des castes voir Delphine Ortis (2016 : 76).

9Bien que le mariage de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī soit un simulacre, il suit précisément le canevas des cérémonies observées à Bahraich pour le commun des mortels (aussi bien chez les musulmans que chez les hindous)6, sous une forme abrégée et sans coloration confessionnelle7, depuis la phase préliminaire qui scelle l’accord entre les deux familles jusqu’aux rites marquant l’avènement du couple. Tout dans ce « rituel de mariage » – gestes, attitudes, décorations, couleurs, ambiances sonores, etc. – rappelle le « mariage local ». Il est accompli tous les ans et ses différentes phases s’étirent sur six mois pour se clore par la fête nommée « Foire de mai‑juin » (jeṭh melā), au cours de laquelle Zohra Bībī et sa « dot » (jahez) sont données à Ghāzī Miyāñ. Cette foire, qui se déploie sur tout le mois hindou de jeṭh, à cheval sur les mois de mai et de juin du calendrier grégorien, a lieu en même temps que la saison du « mariage local ». Elle est la fête la plus importante de ce sanctuaire par le nombre de pèlerins qu’elle mobilise (plus de 500 000 personnes), dont 90 % sont des paysans hindous de basses castes8, par l’organisation qu’elle exige et par les revenus qu’elle génère pour lui et pour l’économie locale. Nous n’entrerons pas dans le détail de toutes les étapes de ce mariage, seuls les faits nous permettant de comprendre ce qui s’y joue retiendront notre attention. Commençons par les acteurs de cette fête.

La parenté dans les termes de la localité

  • 9  Voir l’article de l’anthropologue Imtiaz Ahmad (1976) dans lequel il analyse le poids relatif de l (...)

10Comme dans tout mariage, on retrouve dans celui-ci les deux groupes qui nouent une relation d’affinité, et les principaux spécialistes des rituels par l’entremise desquels cette relation est instaurée. Mais, à la différence du « mariage local », qui repose sur le respect des règles régissant la caste et la parenté9, le critère retenu ici est la localité, comme le révèlent les termes qu’emploient les deux groupes pour se distinguer.

  • 10  Les desservants du tombeau sont les descendants des deux frères serviteurs de Ghāzī Miyāñ ; les ad (...)
  • 11  Les Barbiers (hommes et femmes), en tant que membres d’une caste de service de bas statut spéciali (...)

11Le « côté du jeune marié », représentant Ghāzī Miyāñ, est désigné par l’expression « ceux de l’intérieur » (andarvāle) et englobe toutes les personnes résidant dans le district de Bahraich, où se situe le sanctuaire du martyr. Parmi elles, seuls les membres du sanctuaire (desservants du tombeau et administrateurs10) agissent comme s’ils représentaient la proche parentèle de Ghāzī Miyāñ. De la même manière que dans le « mariage local », ils sont aidés dans leurs tâches rituelles par une famille appartenant à la caste des barbiers11. Il est assez exceptionnel de trouver dans un sanctuaire musulman des membres de cette caste, remplissant des fonctions rituelles en relation avec le mariage, pour que ce fait soit notable : il soutient l’idée que l’institution du mariage est essentielle dans le culte de ce martyr.

  • 12  L’Inde est divisée en États, qui sont eux-mêmes subdivisés en différents niveaux d’unités administ (...)
  • 13  Les célébrations hindoues du cycle de vie requièrent la présence de musiciens et de femmes mariées (...)

12Le « côté de la jeune mariée », représentant Zohra Bībī, est lui désigné par l’expression « ceux de l’extérieur » (bāharvāle), et rassemble tous ceux qui n’appartiennent pas au district de Bahraich et qui y viennent en pèlerinage pour le « rituel de mariage ». Ce groupe est aussi nommé « foires » (mele, d’après le nom de la fête) ; il se compose de tous les « cortèges nuptiaux » (bārāt ou barāt) qui se forment la nuit où Zohra Bībī est donnée à Ghāzī Miyāñ. L’administration du sanctuaire les répertorie dans ses registres sur la base de leur localisation géographique : ils sont originaires de dix‑neuf districts de l’U.P. et du Népal12. Foires et cortèges nuptiaux sont sous la direction de « prêtres de pèlerinage » (panḍā), qui les guident durant le voyage et les assistent en tant qu’officiants durant les rituels. Cette fonction est remplie par une sous-caste de musiciens, les Dafālī, qui agissent aussi en tant que tels en menant ces cortèges cérémoniels aux rythmes de leur tambour daf et de leurs ballades contant les aventures de Ghāzī Miyāñ ; ils sont de ce point de vue les gages du bon augure de la cérémonie13.

13Se trouvent donc réunis à ce mariage les acteurs essentiels au bon déroulement de tout mariage indien : les familles des jeunes mariés et les deux castes de bas statut veillant à protéger le jeune couple de toute impureté (les Barbiers) et du mauvais augure (les Musiciens). Toutefois, comment comprendre que ce soit la référence à la localité qui serve ici à définir les deux côtés, en lieu et place de la caste et de la parenté comme c’est la règle dans le mariage indien ?

14Dans ce sanctuaire, toute parenté ne peut être que fictive, puisque ni Ghāzī Miyāñ ni Zohra Bībī ne sont attestés historiquement et qu’aucune caste, aucun lignage, aucune famille de la région ne revendique être leur descendant. Dans cette mise en acte rituelle, jouer le rôle des parents revient à incarner l’un des deux pôles opposés – le masculin ou le féminin – que le mariage a pour finalité d’unir et de fusionner dans le couple. Le rôle du pôle masculin, qualifié d’intérieur, est tenu par les musulmans : les desservants héréditaires qui servent son tombeau, et les administrateurs, propriétaires terriens de haut statut, qui gèrent son sanctuaire. Le pôle féminin, qualifié d’extérieur, est joué par les dévots hindous de Ghāzī Miyāñ, des paysans de bas statut. Ce couple est donc aussi l’union des deux pôles hiérarchisés de cette société rurale et pauvre : le « propriétaire terrien » musulman (zamīndār, héritier de l’ancien royaume d’Oudh auquel Bahraich a appartenu) et le paysan hindou. Ils ont en commun d’avoir fait de Ghāzī Miyāñ le protecteur de leurs récoltes, comme nous le verrons par la suite. Ce qui les unit, ou plus précisément ce qui leur permet de s’unir, n’est pas des considérations de caste et de parenté, mais une relation partagée à la terre et à ses fruits. C’est en ce sens qu’il faut interpréter l’expression de la parenté dans les termes de la localité. L’étude du calendrier du mariage va nous permettre d’approfondir ce point.

L’« écologie du mariage » ou comment le mariage de Ghāzī Miyāñ s’inscrit dans le calendrier agricole

15Il faut relever en premier lieu que les étapes de ce « rituel de mariage » sont célébrées à des dates du calendrier hindou, à la différence des autres fêtes de ce sanctuaire qui le sont sur le calendrier musulman. Ce qui distingue ces deux calendriers est leur relation au cycle agricole, dont dépendent pour leur subsistance les propriétaires terriens comme les paysans. Si le calendrier luni-solaire hindou suit le rythme des saisons et est donc corrélé au cycle agricole, le calendrier lunaire musulman en est totalement dissocié. Comment ce mariage s’articule-t-il avec le cycle agricole ?

16Comme dans le « mariage local », il compte trois phases : la phase préliminaire, la célébration du mariage proprement dite et l’avènement du couple. La première a lieu en même temps que la célébration de l’arrivée du printemps, au mois hindou de janvier‑février, durant la fête nommée « Cinquième Jour de printemps » (basant pāñcmī). À cette occasion, les membres du sanctuaire accomplissent le rite de la date (din tārīx) qui fixe le jour du mariage et celui de la demande (mañgnī) qui annonce officiellement la célébration prochaine des « fiançailles » (lagan). Le « côté de la jeune mariée » n’y assiste pas. Il se rend toutefois au sanctuaire, sous l’égide des musiciens Dafālī, pour offrir une part de sa récolte d’hiver à Ghāzī Miyāñ, don qui autorise ensuite ces paysans à disposer comme ils l’entendent de leur récolte. Il place également sous sa protection les pousses de la future récolte d’été. Le « côté du jeune marié » accomplit aussi ces deux rites.

17Le matin de la date des fiançailles (un mois avant le mariage), le jardinier du sanctuaire va dans les vergers de Ghāzī Miyāñ et doit y trouver cinq mangues précocement mûres pour que la cérémonie puisse être célébrée. Ces fruits, de l’arbre « symbole » (niśān) du martyr, sont le gage de l’abondance de la plus importante récolte de cette région, célèbre pour la variété et la qualité de ses manguiers.

  • 14 L’anthropologue Marc Gaborieau a pu observer au Népal des rituels adressés à Ghāzī Miyāñ pour fair (...)

18La célébration du mariage a lieu durant la phase de repos agricole, à la suite de l’engrangement de la récolte d’été et avant les semailles des cultures d’hiver. Période pendant laquelle le « côté de la jeune mariée » est oisif et les vergers du sanctuaire libres pour les héberger. Cette période marque également le terme de la saison la plus chaude et la plus sèche de l’année, le moment où chacun attend avec impatience l’arrivée de la mousson, indispensable à l’activité économique de la région. Idéalement, la première averse doit arriver en compagnie des cortèges nuptiaux la nuit même du mariage. Si elle est espérée précisément à ce moment-là, c’est que Ghāzī Miyāñ invite la pluie à assister à son mariage, tradition sur laquelle tout le monde s’accorde. On escompte enfin que la mousson se soit installée à la fin de la Foire de mai‑juin (qui s’étire sur les quatre dimanches suivants)14.

19Ces faits montrent que la célébration de ce « rituel de mariage » est articulée avec le cycle agricole : il est mis en route au moment où les deux « côtés du mariage » affirment qu’ils reconnaissent Ghāzī Miyāñ comme le protecteur de leurs récoltes, en lui offrant une double fête des prémices et des augures ; les fiançailles sont célébrées à la veille de la récolte des fruits de l’arbre de Ghāzī Miyāñ (les mangues) ; enfin, l’union de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī fait advenir la mousson indispensable à un nouveau cycle agricole, au moment de la période charnière. L’imbrication entre les phases du « rituel de mariage » et celles du cycle agricole démontre que paysans et propriétaires terriens recherchent la fructification de leur terre à travers cette alliance rituelle.

  • 15 Sa famille était attachée héréditairement au sanctuaire depuis des générations. Toutefois, à la su (...)

20Si, de notre point de vue, l’utilisation du calendrier hindou éclaire la finalité de ce mariage, les desservants et les dévots en proposent une autre explication : la religion hindoue de Zohra Bībī, en dépit de son nom à consonance musulmane. Ils en veulent pour preuve qu’il revient au « côté de la fiancée » de fixer la date du mariage et que les hindous font appel à un astrologue pour garantir le choix d’un jour faste. Desservants et dévots tirent donc argument que jusqu’en 1995 un brahmane astrologue remplissait cette fonction au sanctuaire15, mais aussi que jusque dans les années 1950 des « prêtres hindous » (panḍit) assistaient les desservants musulmans dans les célébrations. De leur point de vue, l’implication de la prêtrise hindoue dans ce mariage prouve bien que Zohra Bībī et sa famille sont hindoues et justifient l’utilisation de leur calendrier.

21Ce mariage instaure par conséquent une « relation d’affinité ritualisée » entre les propriétaires terriens et les paysans, mais aussi entre les musulmans et les hindous de la région. Comment célèbrent-ils leur union ?

De l’union à l’avènement du couple

22Le dimanche suivant le premier jeudi du mois de jeṭh, à la nuit tombée, les desservants assistés du barbier accomplissent le rite appelé « orner le marié » (sehrānabandha ou safasehrabandhnā). Il s’agit d’habiller les tombes de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī avec les tenues de mariage, des étoffes portant les trois caractéristiques des costumes du « mariage local » : matière noble, rouge brillant et ruban scintillant. Les desservants commencent par vêtir la tombe de Ghāzī Miyāñ, ensuite l’un d’entre eux maintient du côté de la tête du gisant la coiffe spécifique du marié indien, le sehrā, qui donne son nom au rite. Elle est composée d’un couvre-chef en forme de turban auquel sont attachées des guirlandes de fleurs fraîches qui dissimulent entièrement le visage. Puis un second desservant tient quelques instants une ombrelle en argent au-dessus de la coiffe. Celle-ci est après posée sur la tombe et les desservants recouvrent cette dernière d’un nouveau drap confectionné en guirlandes de fleurs fraîches, rappelant celui qui recouvre la couche nuptiale. Ils offrent enfin des colliers de fleurs et des prières, comme les mariés s’en échangent après avoir dévoilé le visage l’un de l’autre.

Figure 1 :

Figure 1 :

La tombe de Ghāzī Miyāñ la nuit de son mariage (juin 2000).

© Delphine Ortis

23Les desservants se rendent ensuite dans le tombeau de Zohra Bībī pour recouvrir sa tombe de la même étoffe et d’un sari aux motifs symbolisant le bon augure (notamment la croix svastika), semblable au premier porté par la jeune épouse hindoue le lendemain de son mariage. Ils les recouvrent ensuite du drap de fleurs et accrochent au-dessus de sa tombe un voile, de même facture que celui dissimulant le visage de la jeune mariée. Le rituel se clôt là aussi par des offrandes de colliers de fleurs et des prières.

Figure 2 :

Figure 2 :

La tombe de Zohra Bībī la nuit de son mariage (juin 2000).

© Delphine Ortis

24Ghāzī Miyāñ est maintenant prêt à recevoir les centaines de cortèges nuptiaux représentant les vingt localités extérieures au district de Bahraich. Ceux-ci se sont préparés durant le rituel « orner le marié » et ont commencé à converger vers le tombeau tout en paradant : les musiciens dafālī en tête, suivis par des hommes faisant voltiger au-dessus de leur tête un palanquin contenant la dot de Zohra Bībī et enfin le reste du cortège, hommes et femmes qui avancent ensemble en dansant. Ces cortèges affichent, par les mêmes moyens que ceux du « mariage local » (la musique, la danse, les explosions de pétards), leur contentement et leur joie de voir ce mariage se réaliser. Les desservants accueillent personnellement chaque cortège nuptial et annoncent publiquement son arrivée au microphone en spécifiant le nom de son district.

  • 16 Dans la région, hindous et musulmans dotent leurs filles, avec l’idée que plus on donne plus on fa (...)

25Les cortèges nuptiaux pénètrent ensuite dans l’enceinte où se trouve le mausolée de Ghāzī Miyāñ et poursuivent leur danse un moment. Puis ils vont offrir les biens apportés en dot aux scribes de l’administration, qui notent soigneusement dans leurs registres la somme d’argent et les biens précieux donnés par chaque cortège16. Comme dans un « mariage local », les biens les moins fragiles et coûteux sont exposés quelques jours. Selon les membres du sanctuaire, la composition de la dot de Zohra Bībī est traditionnelle, car elle ne comprend aucun des objets modernes offerts aujourd’hui dans la région (réfrigérateur, moto, téléviseur, etc.). Il s’agit plutôt de mobiliers, d’ustensiles de cuisine et de produits alimentaires de base, autrement dit de quoi fonder un nouveau foyer, mais encore de vêtements et de bijoux, c’est-à-dire de quoi marquer le nouveau statut des jeunes mariés. Toutefois, l’objet qui a le plus de valeur à leurs yeux est le palanquin, fait de bois et de tissu ou de métal précieux (argent ou or). Le mariage de Zohra Bībī et Ghāzī Miyāñ n’est effectif que lorsque l’administration du sanctuaire a enregistré tous les palanquins apportés par les cortèges nuptiaux, ce qui prend généralement au moins une dizaine d’heures. Ce sont donc le don de cet objet et sa réception qui matérialisent, plus que toute autre action rituelle, la célébration de cette union. Cet objet apparaît dans les cortèges nuptiaux comme le véhicule dans lequel Zohra Bībī voyage de chez elle vers son futur époux et qui lui donne une réalité matérielle, physique ; il est aussi l’objet qui représente sa dot et qui, dans les faits, la contient. Ce palanquin condense donc en lui le double don qu’implique le mariage indien : celui d’une femme et celui de sa dot.

  • 17 En Inde, la résidence est patrilocale et il est encore très courant que les fils (avec leur épouse (...)

26Une fois que « ceux de l’extérieur » ont donné Zohra Bībī en mariage, ils quittent Bahraich pour rentrer dans leur localité. La Foire de mai‑juin n’est pas pour autant finie, elle se poursuit encore sur les quatre dimanches suivants par la quadruple répétition de la séquence nommée « première visite de la jeune mariée à la maison de ses parents après son mariage » (cauthī) et qui marque l’avènement du couple dans le « mariage local ». Dans celui-ci, le jour du mariage proprement dit se clôt par le départ déchirant de la jeune épouse et de sa dot pour la maison de ses beaux-parents, qui met en émoi toute sa famille17. Son premier retour dans la maison de ses parents a lieu idéalement le quatrième jour après la nuit de noces ; le premier sens de cauthī est « quatrième ». Elle y demeure jusqu’à ce que son mari vienne la rechercher pour l’installer définitivement dans leur foyer. Suivant leur âge et la situation économique de la famille de l’époux, cette période peut durer de quelques jours à plusieurs années. Si la séparation dure, il est attendu que le mari envoie régulièrement à son épouse de petits présents. Le jour de leurs retrouvailles est célébré avec faste : l’épouse se pare comme le jour de son mariage pour recevoir son époux ; sa mère lui prépare un repas festif ; et son père lui offre un cadeau et de l’argent. Alors que ce rite est célébré quatre fois pour Zohra Bībī, il est glosé localement comme étant l’aller-retour qu’elle aurait dû faire mais qu’elle n’a pas accompli, préférant rester auprès de Ghāzī Miyāñ plutôt que de retourner chez ses parents. Pour célébrer cet événement, ce sont cette fois les habitants du district et de la ville de Bahraich, membres du groupe « ceux de l’intérieur », qui se révèlent indispensables. Ils se rendent donc l’un des quatre dimanches à la Foire, où ils ne sont pas encore allés, pour y saluer Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī, leur faire des dons, consommer un repas préparé sur place et profiter de la foire commerciale (achats et divertissements). Ainsi se clôt ce « rituel de mariage ».

27S’il suit le canevas du « mariage local », il faut toutefois noter que par rapport à lui il compte certaines inversions (dans les déplacements et les participations), qu’il s’agit maintenant d’étudier.

Ce que les inversions disent de ce « rituel de mariage »

  • 18 Quelques cortèges nuptiaux offrent à Ghāzī Miyāñ la parade d’un cheval décoré comme dans le « mari (...)

28L’inversion la plus importante concerne les déplacements et la composition du cortège nuptial. Dans le « mariage local », le jeune marié, caché sous sa coiffe et protégé par une ombrelle, se rend, à cheval18 ou en voiture, entouré de sa suite, à la résidence du père de la jeune mariée. C’est là que l’union est célébrée. Les femmes sont totalement absentes de ce cortège, composé uniquement des membres masculins de la parentèle du jeune marié et de ses amis. Pour le mariage de Ghāzī Miyāñ, le déplacement du « côté de la jeune mariée » en cortège nuptial, en lieu et place du « côté du jeune marié », mérite donc d’être souligné, ainsi que la présence des femmes et leurs attitudes.

  • 19 Le terme « foire » melā est construit sur le verbe « se mêler à » (se milnā).

29Durant la parade, elles ont en effet les cheveux dénoués, dansent, rient franchement et crient pour appeler Ghāzī Miyāñ ; attitudes qu’il est exceptionnel d’observer chez elles en public, mais qui exhalent le bon augure. Les membres du sanctuaire voient dans leurs comportements qualifiés de « subversifs » la manifestation de l’« esprit de la Foire », temps et espace de transgressions par excellence, où sont tolérés les rencontres et les mélanges19 d’ordinaire interdits, entre hommes et femmes, entre personnes de castes et de religions différentes. Il est d’ailleurs de notoriété publique que l’« esprit de la Foire » a pour effet de faire naître des histoires d’amour licencieuses qui alimentent les commérages les mois suivants.

30Or, les membres du sanctuaire de Ghāzī Miyāñ pourraient tout aussi bien se rendre en cortège nuptial dans le village de naissance de Zohra Bībī, à Rudauli, où a été édifié un cénotaphe de la jeune femme pour y célébrer son mariage, en conformité avec les pratiques du « mariage local ». Pourquoi ne le font-ils pas ?

  • 20 Gérard Toffin note même que la figure la plus importante d’une procession religieuse ferme la marc (...)

31Dans le « mariage local », le sens des déplacements marque la supériorité en statut des preneurs de femmes qui sont reçus par les donneurs, la rupture de la mariée avec sa famille et son intégration à la famille de son époux. Les membres du sanctuaire n’établissent pas de hiérarchie entre les cortèges nuptiaux, car ces centaines de Zohra Bībī sont toutes équivalentes à leurs yeux et le cortège nuptial originaire de Rudauli n’est pas traité différemment des autres, si ce n’est qu’il a l’honneur d’être reçu le premier en souvenir d’avoir été le premier à se rendre à Bahraich, selon la tradition orale20. C’est donc une préséance liée à l’histoire (nous dirions à la légende) qui lui est reconnue et non une préséance de statut.

32De même, au lieu d’évoquer la douloureuse rupture vécue par les jeunes mariées indiennes, la tradition orale insiste, au contraire, sur le fait que Zohra Bībī a préféré rester auprès de Ghāzī Miyāñ, plutôt que d’accomplir la cauthī pour éprouver encore une fois la chaleur du foyer paternel. Cette quadruple célébration d’une cauthī qui n’a pas eu lieu est-elle le signe de la solidité du lien qui unit Zohra Bībī et Ghāzī Miyāñ, avant même la célébration de leur union, comme le laisse entendre la légende ? Car, dans le « mariage local », cette période de séparation a valeur de test pour le jeune couple, et plus l’époux se montrera « présent dans l’absence » par ses cadeaux, plus il organisera rapidement ses affaires afin de fonder leur foyer, plus on estimera que les liens qui les unissent seront forts et durables.

33En fait, la cauthī de Zohra Bībī semble plutôt être ici la célébration de l’arrivée de la jeune mariée dans son nouveau foyer, connue sous le nom de « dévoilement de la bouche » (muñh dikhāī), organisée par la famille du jeune marié avant la cauthī. Dans le « mariage local », les parents de l’époux reçoivent au cours d’une réception leur famille étendue, leurs amis et leurs voisins, afin de leur présenter leur nouvelle belle-fille. Celle-ci, richement parée et voilée, se tient isolée dans une pièce de la maison et reçoit la visite des invitées, qui dévoilent à tour de rôle son visage en échange d’un présent ou de quelques billets de banque. Même si aucun de nos interlocuteurs n’a fait référence à ce rituel, sa similitude avec les quatre cauthī de Zohra Bībī semble évidente, par les rites accomplis mais surtout parce qu’à cette étape conclusive du mariage ce sont les habitants du district de Bahraich, autrement dit les familiers de Ghāzī Miyāñ ou « ceux de l’intérieur », qui se rendent pour la première fois à la Foire.

  • 21 Tous les trois sont enterrés à côté de Ghāzī Miyāñ.

34Ces inversions font écho à la tradition orale. Comme nous le verrons, celle-ci décrit un Ghāzī Miyāñ attirant à lui une Zohra Bībī consentante, menant avec elle ses deux frères21, puis obligeant ses parents à se déplacer pour venir célébrer son mariage qui, à leur tour, entraînent dans leur sillage au fil des siècles toujours plus de cortèges nuptiaux. Toutes les distinctions, les hiérarchies, les ruptures qui marquent habituellement le mariage indien semblent, dans ce cas précis, subordonnées à l’attraction de la dépouille mortelle du martyr, qui fait converger « ceux de l’extérieur » vers un intérieur, d’où émane sa puissance thaumaturgique. Comment cette thaumaturgie s’articule-t-elle avec le mariage ? Autrement dit, pourquoi faut-il sceller une alliance de mariage avec ce protecteur des récoltes pour espérer en avoir de bonnes ?

Le modèle du couple ou le roi-fécondateur de son épouse la reine-terre

35Il a été montré qu’en retour du don de Zohra Bībī à Ghāzī Miyāñ, les dévots attendent la venue de la mousson, mais aussi qu’ils le reconnaissent comme le premier ayant droit des fruits de cette mousson, puisque lors du Cinquième Jour de printemps, ils lui offrent une double fête des prémices et des augures. Si le martyr a acquis des droits sur les récoltes de ses dévots, n’est-ce pas qu’idéalement c’est la terre elle-même qui lui est donnée en mariage ? Que c’est la terre que Ghāzī Miyāñ rend fertile ?

  • 22 À ce sujet voir Louis Dumont (1966 : 361), JeanLuc Chambard (1988 : 3) et Gérard Toffin (2010 : 64 (...)

36Cette hypothèse se fonde sur la façon dont le couple est conçu par la pensée indienne, à savoir modelé sur le couple royal, et dont rendent compte les attributs royaux (la coiffe, l’ombrelle et le cheval) dont font usage les jeunes mariés pour signifier leur statut royal temporaire le temps de leur mariage. Ce couple royal est lui-même façonné à partir de celui de Śīva et Pārvatī, selon lequel la reine (ou la déesse) est à la fois l’épouse, la terre et le royaume sur lequel règne son époux, le roi (ou le dieu). Le devoir de ce dernier est de rendre son royaume prolifique et pour ce faire il doit s’unir à la reine et la féconder. Les signes de sa bonne gouvernance sont des pluies arrivant à point et favorisant de bonnes récoltes, qui manifestent elles-mêmes la fécondité de la reine22.

37De ce point de vue, le royaume sur lequel règne Ghāzī Miyāñ a pris les traits de Zohra Bībī qui, en quelque sorte, personnifie différentes portions de terre de l’U.P. et du Népal. En faisant don de Zohra Bībī à Ghāzī Miyāñ pour qu’ils s’unissent, c’est en fait leurs champs que ces paysans lui donnent en mariage pour qu’il les féconde. En définitive, par ce mariage, ces paysans escomptent attirer à leur profit les pouvoirs thaumaturges de Ghāzī Miyāñ et lui octroient, en retour, ce qui revenait autrefois au roi et aujourd’hui aux castes de propriétaires terriens : la première part des récoltes.

38Ce « rituel de mariage » souligne la complémentarité des pôles du couple sans pour autant évoquer l’amour, comme il en est de même dans le « mariage local ». Dans les deux cas, seule la sexualité est évoquée, sur le ton de la plaisanterie lors du rite de la nuit blanche (rātjagā), où le barbier (ou son épouse) et les femmes des deux côtés du mariage confectionnent de petits « gâteaux de forme ronde » (gulgule) qu’ils perforent en leur centre tout en faisant des blagues à connotations sexuelles. Les légendes sont-elles plus loquaces au sujet de l’amour ? Du moins comment justifient-elles le mariage de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī ?

L’amour dans les termes du discours

39Différents types de narrations content la vie de Ghāzī Miyāñ et proposent du personnage des figures divergentes. Il en va de même de la nature du lien qui le lie à Zohra Bībī, selon que l’on parle du Ghāzī Miyāñ de la légende des desservants ou du Ghāzī Miyāñ de l’hagiographie. Ces narrations offrent des sentiments amoureux de Zohra Bībī deux images contrastées : l’« amour mondain » d’une belle et séduisante femme éprise d’un jeune et beau guerrier versus l’« amour véritable » d’une respectable dévote se vouant au saint qui l’a exaucée. En négatif, Ghāzī Miyāñ y apparaît, soit comme un maître de maison, attaché aux affaires du monde par de multiples relations de caste et de parenté et dont les sentiments amoureux sont encadrés par la place que lui assigne la société, soit comme un homme détaché des affaires mondaines, aspirant à la fusion amoureuse avec Dieu. La geste de Ghāzī Miyāñ offre donc ces deux versions opposées de l’amour, dont on peut dire dès à présent que si la première version s’accorde parfaitement avec les attentes et les ressorts de la Foire de mai‑juin, la seconde est en totale contradiction avec eux.

L’amour mondain

40La légende des desservants du tombeau est la version la plus explicite et la plus détaillée de la relation liant Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī. Voici le résumé des épisodes concernant les deux protagonistes, d’après la légende recueillie par nos soins en 1999 auprès de l’un d’entre eux :

  • 23 Comme il est coutume de le faire dans le « mariage local », pour se souvenir de la valeur du don r (...)

Lorsque la caravane de Ghāzī Miyāñ arriva à Rudauli, Zohra Bībī, l’aveugle, était en train de puiser de l’eau au puits du village. Les hommes avaient très soif et Ghāzī Miyāñ lui en demanda. Elle lui répondit qu’elle ne le voyait pas et ne pouvait donc lui servir à boire. Ghāzī Miyāñ passa alors ses mains sur son visage et illumina sa vue. Découvrant le visage du jeune homme, elle éprouva du bonheur, de la joie. « Alors quelque chose arriva ! » (to kuch huā!). Puis, elle lui offrit de quoi boire. Cependant, son cœur lui dit que plus jamais elle ne rencontrerait un homme aussi beau. L’idée que son regard puisse tomber sur un autre homme lui devint alors intolérable. Après la vision de tant de beauté, rien n’était plus important à sa vue. Elle pria donc Dieu de redevenir telle qu’auparavant. Son vœu fut exaucé à l’instant même.
Elle recouvra sa cécité et chacun partit de son côté. Quelque temps après l’entrée en martyre de Ghāzī Miyāñ, Zohra Bībī fit un rêve. Elle vit Ghāzī Miyāñ à Bahraich habillé en « jeune marié » (dūlhā) et elle en « jeune mariée » (dulhan), très belle, ses cheveux balayant le sol, assise à ses côtés. Elle raconta son rêve à son père et le pria de l’envoyer là-bas. Lui demanda ce qu’il y avait à Bahraich. La tombe de Ghāzī Miyāñ répondit-elle, et de préciser qu’elle s’y est vue en rêve et devait impérativement y aller. Son père se plia à sa volonté et la laissa partir accompagnée de ses deux frères et munie d’un peu d’argent. Dès son arrivée, elle commença son « service » (xidmat). Elle vécut dans le tombeau à même le sol et nettoya la tombe de ses longs cheveux. Une nuit, elle vit de nouveau Ghāzī Miyāñ en rêve. Il lui demanda cette fois de venir près de lui. Elle attendit le réveil de ses frères et les enjoignit d’aller à sa demeure, pour demander à ses parents de préparer sa dot et de l’apporter à Bahraich en cortège nuptial et en fanfare. Elle ajouta : « Demain sera mon mariage, mon cortège nuptial arrivera le dimanche suivant le premier jeudi de jeṭh. »
Elle fit ensuite ses adieux à ses deux frères et rejoignit Ghāzī Miyāñ [dans l’autre monde]. Ces frères arrivés à Rudauli rapportèrent le souhait de leur sœur, auquel ses parents répondirent favorablement car, dirent-ils, « nous n’avons qu’une fille ». Les habitants du village sortirent alors de chez eux en cortège nuptial, mais lorsqu’ils quittèrent le village, celui-ci prit feu. Mais l’incendie n’était qu’une épreuve : celui qui s’en retourne sauver sa maison, elle s’enflamme ; celui qui s’en va sans se retourner, sa maison est préservée. Arrivé à Bahraich, le cortège nuptial ne vit que des morts. Il décida de laisser les biens de la dot près de la tombe de Ghāzī Miyāñ et de noter ce que chacun avait apporté23. Puis les parents de Zohra Bībī déclarèrent qu’à partir de ce jour, chaque année, à cette date, ils mèneraient jusqu’ici le cortège nuptial de leur fille, toujours de cette façon.

  • 24 Pour des exemples de coup de foudre dans la littérature indienne, voir le classique de la littérat (...)
  • 25 Sur l’importance que joue le regard dans le jeu de la séduction, voir dans ce livre l’article de C (...)

41Dans ce récit, les sentiments réciproques que Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī éprouvent l’un pour l’autre sont rendus par l’expression « quelque chose arriva ! ». Il arriva en effet qu’ils furent tous deux frappés d’un coup de foudre24. Celui-ci est en Inde l’un des éléments déclencheurs du sentiment amoureux, qu’il est plus exact de qualifier de désir amoureux soudain et qui repose sur une attirance physique mutuelle. La naissance de ce désir est liée au sens de la vue et se déclenche généralement dès le premier regard, comme le rappellent jusqu’à aujourd’hui les chansons des films de Bollywood25. Et c’est justement l’absence de ce sens qui qualifie Zohra Bībī. Elle est toujours décrite aveugle de naissance et des deux yeux. Cette « déficience qualifiante », selon la formule de Georges Dumézil (1995 [1968] : 178179 et 185) qui désigne le « personnage humain ou divin [qui] se trouve habilité ou confirmé dans sa mission spéciale par la perte de l’organe qui, normalement, devrait en être l’instrument », souligne la profondeur de son désir mais il rappelle aussi les qualités de l’épouse vertueuse.

  • 26 On peut être surpris sur les considérables conséquences d’une rencontre si brève mais, comme le di (...)
  • 27 Voir C. Malamoud (1989 : 295).
  • 28 Voir Alf Hiltebeitel (1981) pour ce qui concerne la chevelure des femmes indiennes. Le chapitre de (...)

42Le premier regard que Zohra Bībī pose sur le monde rencontre le visage de Ghāzī Miyāñ. Elle fait le choix de demeurer à jamais dans cette vision, car le monde qu’elle désire y est entièrement contenu. Son désir pour lui sera aveugle : elle n’aura eu d’yeux que pour lui et lui témoignera une attention exclusive26. La dimension sexuelle de la relation époux-épouse n’est pas négligée par cette version ; bien au contraire, elle y est clairement exprimée dans les petits gestes accomplis par Zohra Bībī pour Ghāzī Miyāñ. D’abord, ils se rencontrent au puits du village de Zohra Bībī. Or, le puits et l’eau sont associés à la sexualité féminine, comme l’évoque joliment l’expression sanskrite pour désigner le sexe de la femme : « petit puits d’amour » (smara‑kūpaka)27. C’est donc dans ce domaine féminin qu’ils tombent amoureux et se désirent. Ensuite, dans le tombeau, elle vit à même le sol contre la tombe, dans un contact physique permanent avec elle. Elle nettoie quotidiennement cet espace de sa longue et épaisse chevelure dénouée, c’est-à-dire avec l’un des principaux attributs et critères de beauté de la femme indienne28. C’est donc une femme séduisante et séductrice, désirante et désirée qui agit. Certains de nos interlocuteurs ont d’eux-mêmes souligné la dimension érotique qui s’exprime dans le détail de ces soins attentionnés. Et cet érotisme s’inscrit parfaitement dans le cycle saisonnier, de la même manière que l’« écologie du mariage » fait correspondre le calendrier des cérémonies avec le cycle agricole.

L’« écologie de l’amour » ou comment l’érotisme s’inscrit dans le cycle saisonnier

  • 29 Pour un exemple parmi d’autres, voir la poésie de S. D. Burman « Fleurissent les roses » (khilte h (...)

43Les premières phases de leur mariage (rites de la Date et de la Demande) sont célébrées au printemps, c’est-à-dire à la saison des amours naissantes, où il est attendu que les histoires d’amour éclosent dans les cœurs comme les fleurs dans les jardins et les champs29.

44Leurs fiançailles inaugurent la saison des mangues, dont l’arbre, comme l’a montré Francis Zimmermann (2012), renvoie à l’« illusion du monde manifesté » (māyā), en ce sens que ses fruits juteux, qui tombent de l’arbre comme la pluie de mousson, manifestent les délices des plaisirs, tandis que la sève laiteuse urticante du manguier rappelle les affres de l’illusion. Le désir amoureux et sa promesse de plaisirs attachent les amants l’un à l’autre autant qu’aux illusions du monde manifesté. Le rite des « fiançailles » en rend parfaitement compte puisqu’il consiste, d’une part, à embellir les corps de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī en vue de la nuit de noces et, d’autre part, à accrocher à la porte du tombeau de Ghāzī Miyāñ un écheveau de fils de coton rouge, qui les lie dès à présent l’un à l’autre. Cet écheveau est lui aussi nommé lagan et peut ici être traduit par « attachement ». Ce substantif est dérivé du verbe lagnā qui signifie littéralement « coller », « adhérer », mais exprime aussi l’idée d’aimer quelqu’un et donne également le mot lagī « épouse ». L’écheveau montre publiquement qu’à partir de ce jour Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī sont attachés irrévocablement l’un à l’autre, comme tous fiancés indiens, et si la mort emporte l’un des deux avant la célébration du mariage, sa belle-famille doit lui rendre un culte, sous peine d’être la proie de sa malfaisance potentielle.

  • 30 Tapas renvoie à l’idée de « chaleur » et de « pratique ascétique ». Ce terme est dérivé de la raci (...)

45Quand arrive enfin la date du mariage, la saison la plus chaude et la plus sèche de l’année atteint son paroxysme, celle dont les habitants de Bahraich disent que la chaleur du soleil fait sortir l’eau du sol marécageux. Cette période, durant laquelle la terre se dessèche sous l’effet de la chaleur, est caractéristique d’un excès de passion, amoureuse ou dévotionnelle, nommé lui-même « chaleur » (tapas)30. Or, il n’existe qu’un seul remède pouvant mettre un terme à cet excès desséchant : la pluie ! Cette pluie, qui transforme la passion stérile en passion humide et procréatrice, n’est autre que la manifestation de la fusion amoureuse des amants enfin unis. Celle qui arrive durant la nuit du mariage, puis s’installe au cours des quatre dimanches cauthī est là aussi la matérialisation de l’accouplement de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī.

  • 31 Voir l’article de Rémi Bordes dans cet ouvrage.
  • 32 Voir Charlotte Vaudeville, 1962.

46À l’instar de l’« écologie du mariage », leurs sentiments amoureux sont à l’unisson du cycle saisonnier dessinant, cette fois, ce que nous pourrions appeler une « écologie de l’amour », c’est-à-dire cette perception indienne qui fait de la nature à la fois le reflet et l’interprète des sentiments et des émotions intimes de l’homme, et dont témoignent avec poésie les traditions littéraires orales et écrites31. Si le sujet amoureux voit dans les actions et réactions des éléments naturels l’expression de ses propres affects, la nature se montre bien souvent en totale opposition avec lui, comme dans le cas bien connu de la « séparation amoureuse » (viraha), où elle invite aux délices de l’amour la femme esseulée, qui attend désespérément le retour de son bien-aimé32. Or, ici, la nature semble en totale empathie avec notre jeune couple, reflétant les différents aspects de leurs sentiments et même réagissant positivement à ceux-ci, comme si le désir amoureux de ce couple et la nature étaient en harmonie et agissaient l’un sur l’autre. La nature n’est pas ici uniquement un miroir du désir amoureux, elle en est la première bénéficiaire.

Le « lit-tabouret » : représentation de l’unité du couple et du statut hiérarchisé des époux

47La représentation de ce couple et de leurs ébats sont clairement figurés par l’objet le plus emblématique de la dot : le palanquin de Zohra Bībī. Nous l’avons appelé ainsi d’après sa forme et sa fonction première (transporter la jeune mariée), mais son nom, palang‑pīṛhī, signifie littéralement « lit-tabouret » : deux meubles donnés traditionnellement en dot dans cette région et qui sont à la fois l’expression de l’unité du couple et du statut hiérarchisé des époux. Le lit sert de couche aux époux et évoque leur union sexuelle, mais il est aussi le siège sur lequel le mari s’assoit en hauteur et appelé dans ce contexte « trône » (taxt), tandis que son épouse se tient à ses pieds sur le tabouret. La couche des époux est donc aussi le siège sur lequel trône le mari, tel un roi, et que son épouse a le devoir de servir comme s’il était son dieu principal.

Figure 3 :

Figure 3 :

Tas de palang‑pīṛhī ou lit-tabouret (juin 2000).

© Delphine Ortis

  • 33 Parmi les huit formes de mariage décrites dans les traités, celui de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī (...)

48Leur désir amoureux réciproque, narré par la légende des desservants, aboutit concrètement, par la performance d’un rituel de mariage, à la formation d’un couple uni par un choix librement consenti et initié par les deux partenaires, autrement dit un mariage ayant peu de chances d’être accompli dans la société indienne, passée comme contemporaine. Si différents types de mariage sont reconnus, variant en fonction des castes, des traditions religieuses et régionales33, cette société n’est pas tolérante vis-à-vis du « mariage interreligieux ».

49Mais, comme le rappelle le mariage de ce martyr musulman, tout principe masculin (de l’humble mortel à Dieu, en passant par le roi) ne peut faire l’économie d’un principe féminin pour être efficace sur le monde. Il ne peut se passer d’une partenaire sexuelle qui lui est complémentaire et dont toutes les fonctions, notamment reproductrices, sont subordonnées à la satisfaction de son désir amoureux. Que ce soit dans les termes de la légende des desservants ou dans ceux du « rituel de mariage » s’exprime l’idée que « la poursuite du désir amoureux s’achève en plaisir » (Biardeau, 1981 : 5556), ce que dévoilent autant l’« écologie de l’amour » que l’« écologie du mariage ».

50Toutefois, en dépit de cette concordance entre le rite et la légende, il est au sanctuaire des personnes pour proposer une autre interprétation des sentiments amoureux liant Zohra Bībī à Ghāzī Miyāñ, notamment les membres de l’administration.

51L’amour dévotionnel

52Pour raconter la vie de Ghāzī Miyāñ, les personnes lettrées et de hautes castes de Bahraich s’appuient sur l’unique œuvre écrite dont on dispose pour ce saint : le « Miroir de Masʿūd » (Mirʾāt-i Masʿūdī). Cette hagiographie savante du xviie siècle ne fait pourtant mention ni du mariage ni de Zohra Bībī. Ces personnes, comme les administrateurs, comblent le silence de l’hagiographe, en élaborant différentes histoires justifiant la présence de cette dernière auprès du martyr. Voici la plus courante :

Zohra Bībī l’aveugle est la fille du premier propriétaire terrien musulman installé dans le village de Rudauli. Elle a entendu parler de Ghāzī Miyāñ à travers les récits de ses miracles. Seize ans après son inhumation, elle se rend sur sa tombe dans l’espoir de trouver la vue qu’elle n’a pas reçue à sa naissance. Elle prononce son vœu qu’il exauce aussitôt. Elle voit ensuite en rêve l’image de Ghāzī Miyāñ et décide de rester auprès de sa tombe jusqu’à la fin de sa vie pour le remercier. C’est pourquoi elle est enterrée avec ses frères à côté du tombeau de Ghāzī Miyāñ.

  • 34 Voir à ce sujet Delphine Ortis (2016 : 8184).

53La séduisante Zohra Bībī apparaît ici sous les traits d’une dévote. Son amour pour Ghāzī Miyāñ est exprimé en des termes dévotionnels : porteuse d’un vœu, elle se rend sur la tombe d’un saint renommé, immédiatement exaucée, elle le remercie en lui vouant sa vie. Dans ce récit, toute forme d’expression ou de représentation du désir amoureux ou sexuel est absente. Zohra Bībī éprouve pour Ghāzī Miyāñ l’« amour passionnel » (iśq) spécialement réservé à Dieu et à ses saints et dont les différents aspects ont été développés par la mystique musulmane. Tel qu’il est formulé dans le discours des administrateurs, ce lien se retrouve dans la droite ligne de la pensée de l’hagiographe, qui réécrivit un récit de la vie de Ghāzī Miyāñ moins indianisé et plus conforme aux idées et aux valeurs de l’islam orthodoxe34. L’amour de Zohra Bībī ne naît plus ici d’un coup de foudre mais d’une totale dévotion pour l’être qui a exaucé son vœu. Rien ne dit que cet amour est réciproque, on sait seulement que Ghāzī Miyāñ offre à Zohra Bībī sa vision. Voir en rêve le saint auquel on se voue est un désir récurrent chez le dévot qu’il interprète, quand il est assouvi, comme l’acceptation du saint de le guider sur la voie mystique. En outre, ce récit ne dit mot de la célébration du mariage de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī. De toute façon, les administrateurs accordent moins d’importance à la Foire de mai‑juin qu’à la commémoration du martyre de Ghāzī Miyāñ, l’autre grande fête célébrée en son honneur. Plusieurs raisons peuvent être avancées à cela qui tiennent toutes à la valeur du martyre de Ghāzī Miyāñ.

54Épouser Dieu « versus » épouser une femme

55Ghāzī Miyāñ est mort à la fleur de l’âge (à 19 ans), encore vierge et célibataire. Sa destinée a été interrompue avant d’être parfaite par le mariage, rite de passage le plus important en Inde. L’état d’inachèvement de ce jeune homme mort en héros sur le champ de bataille rend son martyre d’autant plus tragique. Et la tragédie est le destin des grands martyrs. Son célibat et sa virginité autant que son jeune âge sont donc indispensables au statut de Ghāzī Miyāñ dans la hiérarchie locale et panislamique des martyrs. La célébration de son mariage lors de la Foire de mai‑juin vient donc jeter le trouble sur sa valeur. D’autant que l’on sait peu de choses sur Zohra Bībī, et qui plus ce que l’on sait est contradictoire. Si elle est hindoue pour les desservants, les Dafālī et les dévots, elle est musulmane pour les administrateurs, et même la fille du premier propriétaire terrien musulman du village de Rudauli, c’est-à-dire le premier à avoir reçu en dotation de la terre par le pouvoir royal. Notons que, dans cette version aussi, le lien à la terre sert à définir le personnage, comme s’il était impossible de faire l’impasse sur cette relation tant elle est constitutive du culte de ce martyr. Le nom de Zohra Bībī ne nous éclaire guère car, comme celui de Ghāzī Miyāñ, tous deux n’ont rien de personnel : Bībī et Miyāñ sont un équivalent de « sieur » et « dame » ; Zohra (selon la façon dont il est orthographié) est à la fois la planète Vénus et l’un des prénoms de la fille du prophète Mahomet (Fatima) ; Ghāzī désigne le soldat, le conquérant victorieux, le héros. Bien qu’avec le temps, le nom de la respectable dévote Zohra Bībī à la consonance musulmane se soit imposé, elle est restée pour la grande majorité une hindoue.

56Depuis plus d’un siècle au moins, leur mariage résolument « interreligieux » est vu, non seulement par les administrateurs mais plus largement par les hautes castes hindoues et musulmanes, comme le résultat des pratiques superstitieuses des basses castes hindoues et musulmanes. Peu de familles de hautes castes se rendent à la Foire de mai‑juin, alors qu’elles participent en nombre aux seules noces légitimes à leurs yeux, celles qui célèbrent l’union de Ghāzī Miyāñ avec Dieu à la date anniversaire de sa mort (‘urs). Ces Noces, communes à tous les saints indo-musulmans, s’accordent parfaitement à la figure sainte de Ghāzī Miyāñ définie par l’hagiographie. Elles ne viennent pas remettre en cause la valeur de son martyre, à la différence de la Foire de mai‑juin qui fait de lui l’époux d’une femme plutôt que l’épouse de Dieu.

  • 35 Sikandar Dīvānā est un ascète de la caste des brahmanes qui a sacrifié par amour sa vie à Ghāzī Mi (...)

57Il nous semble important de souligner ici que Ghāzī Miyāñ est aussi l’objet d’un autre amour dévotionnel éprouvé cette fois par un homme, Sikandar Dīvānā, c’est-à-dire « Alexandre le fou d’amour »35. Leur couple, mais aussi celui formé par Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī la dévote, montre que l’amour mystique, quel que soit le genre de l’aimant et de l’aimé, n’est pas une question d’attirance sexuelle, à la différence du désir amoureux. Ces deux formes de sentiment amoureux ont des conséquences différentes sur les statuts de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī.

  • 36 La poésie du soufi panjabi Bulleh Shāh (16801757) en est un bon exemple.
  • 37 Les quatre buts de l’homme indien sont : le dharma (l’ordre socio-cosmique), l’artha (le politique (...)

58Les deux objets licites de l’amour féminin sont : son époux et le divin qui, idéalement, se fondent dans une seule et unique personne. L’épouse en respectant son mari, en l’adorant, en le servant et en se soumettant à ses désirs accomplit ses devoirs vis-à-vis de Dieu. Si pour la femme l’amour envers son époux est un substitut de l’amour pour Dieu qui Lui est inatteignable ; pour l’homme, l’amour d’une personne incarnant le divin est un moyen d’atteindre Dieu (à l’exemple de Sikandar Dīvānā)36. Dans cette société, l’objet de l’amour est donc orienté et hiérarchisé en fonction du sexe de chacun. Selon les valeurs indiennes, les sentiments de l’homme sont supérieurs à ceux de la femme, car ils portent en eux le but ultime de l’homme, la « délivrance » (mokśā) et la fusion dans le Tout ou le Un, alors que ceux de la femme sont de l’ordre de la satisfaction immédiate du désir (kāma). Donc, au regard des buts ultimes de la société37, l’amour de Zohra Bībī la dévote est par conséquent supérieur à celui de Zohra Bībī la séductrice.

59Alors, si leur mariage a des effets négatifs sur la valeur du martyre de Ghāzī Miyāñ et sur la valeur des sentiments de Zohra Bībī, pourquoi est-il célébré ?

Les effets du mariage

60Ce « rituel de mariage » est célébré parce qu’il renforce la puissance thaumaturgique de ce martyr et la canalise au profit de ses dévots, parce qu’il fait naître la prospérité pour tous ceux qui le servent et institue un réseau de relations aussi solide que celui de l’alliance matrimoniale.

61Un mariage source de miracles

62Si les pèlerins se pressent aussi nombreux à la Foire de mai‑juin, en cortèges nuptiaux ou non, c’est, dit-on, parce qu’à cette période de l’année Ghāzī Miyāñ choisit ceux qu’il veut bénir en exauçant leurs vœux. Il guérit en particulier des lépreux et des personnes souffrant de leucodermie dans les jours suivants son mariage, miracle qui le rend célèbre bien au-delà des frontières de l’U.P. et du Népal. Que se passe-t-il au juste à cette période ?

  • 38 La tombe de Ghāzī Miyāñ est lavée deux fois par semaine par ses desservants en temps ordinaire et (...)

63Comme il a été dit, la Foire a lieu au moment où le soleil (ou l’excès de tapas) fait remonter à la surface l’eau souterraine de la terre de Bahraich. Or, l’imputrescible dépouille mortelle de Ghāzī Miyāñ repose dans ce sous-sol en train de s’assécher, plus exactement dans un bassin dédié autrefois au dieu Soleil, bâti sur une source souterraine, dans lequel il exsude sa puissance thaumaturge, et que les desservants font sourdre grâce au bain de sa tombe38. L’eau du bain est récupérée dans des bassins, afin que les dévots puissent la boire ou s’y baigner et ainsi bénéficier des pouvoirs du martyr. Il est donc indispensable de se rendre à Bahraich à cette époque de l’année, où le véhicule de la thaumaturgie de Ghāzī Miyāñ devient plus aisément accessible sous l’action du tapas. C’est aussi à cette période que les dévots exaucés l’année précédente doivent obligatoirement se rendre sur sa tombe pour le remercier par un rituel spécifique. Son mariage est, par conséquent, le moment où il déploie l’étendue de sa puissance thaumaturgique et où il est remercié et célébré pour celle-ci.

64À propos de sa thaumaturgie, il faut encore noter que ses desservants et ses dévots l’appellent śaktī. Il est inhabituel que ce terme sanskrit soit utilisé pour qualifier les capacités d’un saint indo-musulman, alors qu’il désigne, dans le contexte hindou, l’énergie ou le pouvoir actif de la déesse, auquel le dieu est uni de façon permanente, selon le principe que le divin est un couple composé des pôles masculin et féminin. Son emploi souligne donc, encore une fois, l’importance du mariage dans la fabrication de la sainteté de Ghāzī Miyāñ et le rôle qui joue Zohra Bībī. Mais ce qui interpelle plus encore, c’est que son mariage lui-même et sa réitération continuelle depuis des siècles sont considérés comme le plus grand de tous ses miracles. En quoi son mariage est-il plus exceptionnel que ses autres faits de thaumaturgie ?

  • 39 Zinda Shāh Madār († 1440) est un saint soufi majeur de l’Uttar Pradesh. Sa tombe se situe à Mākānp (...)

65Pour le comprendre, il faut revenir au Cinquième Jour de printemps qui, à la fois, ouvre le mariage de Ghāzī Miyāñ et lors duquel les dévots lui reconnaissent des droits sur les fruits de leurs terres. Au cours de cette fête, les desservants font des offrandes à un autre grand saint de la région, Zinda Shāh Madār39. Ce dernier est un personnage central des ballades des musiciens dafālī, puisqu’il y joue le rôle de père putatif de Ghāzī Miyāñ. Grâce à son intercession, la future mère de Ghāzī Miyāñ, Jaśoda, déclarée stérile, réussit à l’enfanter. Mais une fois exaucée, elle commet une erreur provoquant la colère du saint, qui maudit alors l’enfant et le condamne à mourir non marié le jour de ses noces. Les ballades des Dafālī, qui chantent l’imprécation de Shāh Madār au moment même où le mariage interdit est en train d’être célébré, ont pour effet d’en rendre d’autant plus grande sa prodigiosité. Ce « mariage postmartyre » surpasse donc tous les autres miracles de Ghāzī Miyāñ, car il montre que le martyr a été (et continue d’être) plus puissant que son sort tragique, qui le condamnait à une destinée inachevée, en transformant tous les ans la malédiction de Shāh Madār en bénédiction par l’achèvement de son destin. En définitive, si ce mariage réduit idéologiquement la valeur du martyre, il accroît la dimension thaumaturgique de son héros et fait de lui une source de prospérité dont profitent tous ceux qui pratiquent son culte.

Du mariage naît la prospérité

66Dans les discours des membres du sanctuaire et des habitants de Bahraich, la Foire est décrite comme un temps d’abondance. Celle-ci se manifeste de différentes façons et touche tous les acteurs de cette fête : l’institution du sanctuaire, les musiciens dafālī, les dévots du martyr et les habitants du district.

67La Foire de mai‑juin est la fête qui génère les plus gros revenus du sanctuaire. Celui-ci profite en premier lieu de la dot, dont le montant monétaire est partagé avec les Dafālī ; il représente pour ces derniers la moitié de leur revenu annuel. Le sanctuaire bénéficie encore de la recette de la vente aux enchères des biens de la dot, en particulier les palanquins en bois de Zohra Bībī ; les plus coûteux en métal précieux sont fondus et alimentent ce qui est appelé le « trésor de Ghāzī Miyāñ » (xazānā-e Ghāzī Miyāñ) et qui aujourd’hui n’est autre que son compte bancaire. Le marchand adjudicataire revend les palanquins en bois aux pèlerins le temps de la Foire. Qu’en font-ils ?

68Ils s’en resservent cette fois comme berceaux pour leurs nouveau-nés. En tant que saint donneur de fils, il est courant qu’on attribue à Ghāzī Miyāñ la paternité d’un enfant, au moins qu’on lui reconnaisse un rôle d’intercesseur dans la conception et de protecteur dans l’enfantement, par conséquent tous ces nourrissons qui dorment dans le palanquin de son épouse sont aussi, en quelque façon, le résultat de son action. Ce recyclage du palanquin en berceau est une belle image d’un des buts du mariage : assurer la descendance et la prospérité des siens en procréant. Il illustre aussi parfaitement la puissance procréatrice de l’union érotique de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī, qui ne se manifeste donc pas seulement dans les champs, mais également dans la couche de ses dévots.

69Le sanctuaire s’enrichit encore des offrandes monétaires et des biens en métal (or, argent, cuivre, fer) offerts par les dévots exaucés, venus remercier le martyr de leur propre prospérité naissante ou retrouvée. Il faut voir que l’opulence de leurs dons de retour en est justement le témoignage, la preuve. Enfin, la Foire de mai‑juin est l’unique foire commerciale et foraine du district ; durant plus d’un mois, elle génère une grande activité économique dont profitent globalement tous les habitants de ce district rural et pauvre.

70Toute cette richesse qui se manifeste durant ce « rituel de mariage » montre que les bienfaits dispensés par Ghāzī Miyāñ sur le monde d’ici-bas sont le résultat de son union avec Zohra Bībī. Car, si l’on donne à voir la prospérité précisément au moment même du mariage, c’est bien qu’il doit en être la source dans l’esprit des Indiens. Mais en donnant une jeune fille contre une prospérité escomptée, Ghāzī Miyāñ et ses dévots ne font pas seulement advenir le bonheur économique, ils produisent aussi du social en tissant entre eux des liens fondés sur l’affinité.

Le « mariage interreligieux » fondement d’une société multiconfessionnelle

71Fille du village de Rudauli dans les légendes, Zohra Bībī rassemble aujourd’hui derrière sa bannière les terres de 20 districts de l’U.P. et du Népal. La nature plurilocale de Zohra Bībī s’accorde parfaitement à l’idéal des stratégies matrimoniales locales : établir un réseau de liens matrimoniaux le plus large possible, en mariant ses enfants dans le plus grand nombre de familles, dispersées sur l’aire géographique la plus vaste. C’est aussi grâce à un tel réseau que Ghāzī Miyāñ a pu étendre son royaume et continue de le faire en acceptant d’épouser de nouvelles Zohra Bībī venues de nouvelles localités.

72L’aire de maîtrise sur laquelle règne Ghāzī Miyāñ, et dont son culte donne la mesure spatiale et démographique, a été conquise par deux moyens : la guerre et le mariage. Dans un premier temps, Ghāzī Miyāñ a pris possession du nord-ouest de l’U.P. par les batailles qu’il y a menées pour défaire les souverains hindous, comme il est attendu de la part d’un guerrier fait martyr sur le champ de bataille. Mais, ce à quoi on ne s’attend pas de la part d’un tel héros, c’est la conquête du sud-est de l’U.P. (région où il ne s’est jamais rendu), grâce au mariage avec Zohra Bībī. L’ancrage de Ghāzī Miyāñ en Inde du Nord, autrement dit des musulmans en terre hindoue, s’est donc fait sur le fondement concomitant de la guerre et du mariage. De ce point de vue, le « mariage postmartyre » de Ghāzī Miyāñ est une meilleure illustration de l’idéal rājpūt (de la « classe » [varṇa] des guerriers et des princes, les kṣtriya) que de l’idéal de la conquête musulmane par le soufisme.

73En effet, le statut de Ghāzī Miyāñ (guerrier conquérant) et ses pouvoirs miraculeux montrent que ses prérogatives appartiennent au domaine royal, celui de l’artha, qui est pour le roi la poursuite de la richesse et de la prospérité matérielle au profit de ses sujets (voir Biardeau, 1981 : 6166). La geste de Ghāzī Miyāñ le dépeint à l’image du jeune prince des épopées et des contes indiens, dont le destin est de se lancer dans l’aventure de la conquête territoriale, aussi bien par la guerre que par le mariage. Ces deux moyens se révèlent équivalents, dans la mesure où ils aboutissent à une relation où le vainqueur à la guerre et le preneur de femme sont supérieurs au vaincu et au donneur de femme. Cet univers, où guerre et mariage s’entremêlent, est aussi celui que portent les musiciens dafālī, dépositaires de la tradition orale bhojpuri, dont Catherine ServanSchreiber (1999) a montré qu’elle véhicule les valeurs de l’idéal rājpūt. Les domaines dans lesquels ils servent – les cérémonies de mariage (de Ghāzī Miyāñ et de la population locale) et la guerre en tant que compositeurs et interprètes de chants de guerre – montrent bien que ces deux domaines sont les deux faces d’une même médaille.

74Toutefois, à la différence de la guerre, le mariage permet de continuer à nouer de nouvelles relations avec Ghāzī Miyāñ en dépit de son martyre, fondées sur ce que l’idéal brahmanique considère comme le don le plus pur, celui d’une jeune fille vierge et de sa dot (kanyadān). Il apporte de plus bénéfice et prospérité, si chacun respecte ses obligations : dons de la dot, des augures et des prémices pour le « côté de la jeune mariée », la mousson et l’exaucement des vœux pour le « côté du jeune marié ». En définitive, la Foire de mai‑juin est une fête d’alliance qui renouvelle chaque année la relation d’affinité entre les musulmans (représentés par Ghāzī Miyāñ) et les hindous (représentés par Zohra Bībī) de la région. Le principe de l’alliance matrimoniale se révèle aussi dans le rite ordinaire de la visite, où les offrandes offertes à Ghāzī Miyāñ à cette occasion portent le même nom (caṛhāwā) que les biens échangés à l’occasion des rites de la Demande et de la Date dans le « mariage local ». À différents niveaux, l’alliance matrimoniale semble constituer le modèle rituel et idéologique de la dévotion à Ghāzī Miyāñ. En bref, le mariage est le registre par lequel on tisse avec lui des relations.

  • 40 Voir sur le même thème Salomé Deboos (2014), qui décrit le mariage, réitéré à chaque génération, d (...)

75Ce qu’on attend de ce mariage, fondé sur le désir amoureux car il ne peut être ordonné sur des considérations ni de parenté ni de caste, est le fruit de l’union des deux pôles opposés – le masculin et le féminin, et c’est en ce sens qu’il permet de justifier que des dévots hindous rendent un culte à une figure de sainteté musulmane. En opposition avec l’interprétation de William Crooke (1968 [1896] : II : 322324) et de l’historien Shahid Amin (2005 : 283284), qui considèrent la réitération annuelle de ce mariage comme l’impossibilité des basses castes à l’accomplir, nous voyons au contraire le moyen que les musulmans et les hindous de la région ont trouvé pour faire société40. Prenant très au sérieux cette représentation de mariage, nous y voyons le ciment d’une société locale multiconfessionnelle, qui se reproduit et perdure à travers elle, grâce aux relations tissées par les liens du mariage et à la prospérité qui en découle.

Conclusion

76Que nous dit en définitive le culte de Ghāzī Miyāñ sur l’amour et le mariage en Inde ? Les sentiments amoureux qui lient Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī sont conséquence et non cause. Ce sont les caractéristiques du martyre, les attributs thaumaturgiques et les modalités de l’ancrage régional qui constituent le socle sur lequel s’enracine le désir qu’ils éprouvent l’un pour l’autre, et dont rendent compte leur coup de foudre mutuel, les attentions de la belle et l’invitation au mariage du martyr. Ce n’est pas parce qu’ils s’aiment qu’ils se marient, mais parce que le mariage parfait les êtres, tisse entre eux un dense réseau de relations et est source de prospérité que nos deux personnages se désirent. L’amour, qu’il prenne une forme romantique, érotique ou mystique, tend vers un but unique où il trouve sa finalité : le mariage. Et Ghāzī Miyāñ n’échappe pas à ce principe. De nos données ressort donc l’idée que les sentiments éprouvés par les protagonistes eux-mêmes sont produits socialement et s’apparentent à ce que Bernard Vernier (1991) nomme la « genèse sociale des sentiments ».

  • 41 La commémoration des saints dans la plupart des pays musulmans repose sur l’idée de naissance, com (...)

77Le mariage est si essentiel dans la culture indienne qu’il définit et oppose deux façons d’être au monde : être un homme-dans-le-monde prospère mais soumis aux liens sociaux et par conséquent aux liens du mariage et de l’affinité, ou être un homme-hors-du-monde pauvre mais libéré des liens sociaux et matrimoniaux et proche de la délivrance. Cette conception hindoue de l’homme a tant imprégné l’islam sud-asiatique que le mariage, et tout ce qu’il implique socialement, joue aussi un rôle dans la fabrique de la sainteté indo-musulmane, à la différence des autres régions du monde musulman41. De ce point de vue, la célébration de la Foire de mai‑juin, que l’on peut qualifier de « noces mondaines » motivées par le « désir amoureux », est un moyen plus efficace pour profiter de l’intercession de Ghāzī Miyāñ, que la célébration de ses « noces mystiques » fondées sur le « vrai amour » qui, en définitive, attachent le saint à Dieu et le coupe des hommes. Offrir à ce martyr une séduisante Zohra Bībī n’est-il pas le meilleur moyen pour ses dévots de le rendre sensible à leurs difficultés mondaines ? Faire triompher le « désir amoureux » sur l’« amour dévotionnel » n’est-il pas le meilleur moyen de s’assurer une vie prospère pour ici et maintenant ? L’étude du culte de ce martyr montre en définitive que l’amour kāma, généralement moins valorisé, trouve ici ses lettres de noblesse.

78Ici s’impose une dernière remarque essentielle. Le « mariage interreligieux » de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī est un rite et non un modèle ou un exemple à suivre. De par sa performativité, il permet d’instituer des relations apaisées entre les deux grandes composantes de cette société locale multiconfessionnelle, qui, elles, ne peuvent le faire en leur nom propre sans remettre en cause le système des castes, autrement dit l’édifice sur lequel repose la société. En effet, les mariages entre musulmans et hindous ne sont pas acceptés par la société indienne, et ce davantage pour des questions de caste que de religion. Les acteurs du culte de Ghāzī Miyāñ ne sont pas les seuls à utiliser le terme de « miracle » pour qualifier ce « mariage interreligieux », les sociologues indo-musulmans Nadeem Hasnain et Sheikh Abrar Husain utilisent eux aussi ce terme pour parler des mariages entre hindous et musulmans (1988 : 64) :

Évidemment, le mariage arrangé entre hindous et musulmans sera une rareté, si ce n’est un miracle [c’est moi qui souligne], dans la configuration sociale présente où toutes sortes de biais, de préjugés et de concepts de pureté et de pollution prévalent toujours avec un fort degré de rigidité.

79Finalement, le culte de ce martyr désirant est un bon exemple de la façon dont musulmans et hindous créent un univers partagé, en contradiction avec l’actualité de ces dernières décennies caractérisées par la montée des communalismes, du repli sur soi et de la haine de l’autre. Il est aussi un parfait contre-exemple du « toilettage » (Tarabout, 1997) que de nombreux aspects de la culture indienne valorisant la sexualité et l’érotisme ont subi sous l’influence du puritanisme victorien pour les rendre acceptables en les revêtant des attributs de la pensée dévotionnelle hindoue ou musulmane.

Glossaire

andarvāle

« ceux de l’intérieur », désigne le « côté du jeune marié », représentant Ghāzī Miyāñ

artha

le politique et l’économique.

aśiq-maśūq

l’aimant-l’aimé.

bāharvāle

« ceux de l’extérieur », « côté de la jeune mariée », représentant Zohra Bībī.

bārāt ou barāt

cortèges nuptiaux.

basant pāñcmī

fête nommée Cinquième Jour de printemps.

caṛhāwā

biens échangés à l’occasion des rites de la demande et de la date.

cauthī

première visite de la jeune mariée à la maison de ses parents après son mariage.

daf

nom d’un tambour.

Dafālī

sous-caste de Musiciens.

dharma

ordre socio-cosmique.

din tārīx

date, rituel qui fixe le jour du mariage proprement dit.

dūlhā

jeune marié ; Dulhā Dev ou Dulhā Deo : dieu fiancé.

dulhan

jeune mariée.

gāndharva

mariage d’amour.

gulgule

petits gâteaux de forme ronde que l’on perfore en leur centre tout en faisant des blagues à connotations sexuelles, lors du rite de la nuit blanche.

ʻiśq-e haqīqī

l’amour véritable, réservé à Dieu.

ʻiśq-e majāzī

l’amour mondain, entre humains.

jahez

dot.

jeṭh melā

Foire de mai‑juin.

kāma

désir amoureux.

kanyadān

don d’une jeune fille vierge et de sa dot.

lagan

fiançailles, attachement.

lagī

épouse.

lagnā

coller, adhérer, aimer quelqu’un ou quelque chose.

mañgnī

demande, rituel qui annonce officiellement la célébration prochaine des fiançailles.

māyā

illusion du monde manifesté.

mele

foires, cortèges cérémoniels se rendant au mariage de Ghāzī Miyāñ et Zohra Bībī.

Mirʾāt-i Masʿūdī

Miroir de Masʿūd, hagiographie savante du xviie siècle.

mokśā

délivrance du cycle des réincarnations.

muhabbat

amour.

muñh dikhāī

rituel de dévoilement de la bouche.

niśān

symbole.

palang pīṛhī

littéralement lit-tabouret, ayant la forme d’un palanquin ; objet caractéristique de la dot de Zohra Bībī.

panḍā

prêtres de pèlerinage.

panḍit

prêtre hindou.

prem

amour.

rātjagā

rite de la nuit blanche.

rājpūt

membre de la « classe » (varṇa) des guerriers et des princes, les kṣtriya.

śādī bīāh

mariage.

śahīd

martyr musulman.

sehrānabandha ou safa-sehrabandhnā

rituel d’orner le jeune marié.

smara

amour ou mémoire.

smara-kūpaka

petit puits d’amour, autrement dit sexe de la femme.

śringararasa

saveur ou émotion esthétique, érotique et mystique liée à l’amour.

tapas

chaleur ou pratique ascétique. Ce terme désigne une technique d’échauffement à fonction procréatrice ou tout effort ascétique orienté vers l’accès au salut et l’acquisition de pouvoirs supérieurs.

taxt

trône, le siège sur lequel s’assoit l’époux.

to kuch huā!

alors quelque chose arriva !, sous-entendu un coup de foudre et l’amour.

‘urs

Noces (mystiques), terme arabe du vocabulaire de la. mystique musulmane désignant, à la mort du saint, l’union de son âme féminine à Dieu (entité masculine).

xazānā-e Ghāzī Miyāñ

trésor de Ghāzī Miyāñ, aujourd’hui son compte bancaire.

zamīndār

propriétaire terrien.

zilā

district, unité administrative.

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Notes

1  Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs terrains ethnographiques effectués entre 1996 et 2000.

2  Voir aussi à ce sujet G. W. Briggs (1953 : 481).

3  S’il n’est pas unique, il est certainement rare, puisque nous n’avons pas trouvé de cas similaire dans la littérature scientifique sur l’Asie du Sud.

4  F. Orsini (2007 : 4) distingue quatre répertoires associés à l’amour qui sont : le répertoire en sanskrit et prâkrit centré sur le śringararasa (saveur ou émotion esthétique, érotique et mystique liée à l’amour) et le kāma (désir amoureux) ; le répertoire oral ; le répertoire arabo-persan centré sur le `isq et le muhabbat ; le répertoire de la poésie dévotionnelle hindoue bhakti, auxquels elle adjoint le répertoire moderne de l’amour (prem et love). Nous renvoyons également le lecteur à l’article de Marie Fourcade (2011) et à la note 36, p. 174 de l’ouvrage de Charles Malamoud (1989).

5 Des thèmes proches de ceux de la bhakti hindoue qui, selon la définition de Madeleine Biardeau (1981 : 183) est la « forme dominante de l’hindouisme qui implique une relation de grâce de Dieu à sa créature et une relation de dévotion intégrale de la créature à Dieu. Elle permet d’obtenir la délivrance tout en restant dans la société ». Voir l’article de Rémi Bordes dans cet ouvrage.

6  Pour distinguer le mariage de Ghāzī Miyāñ de celui du commun des mortels qui nous sert de point de comparaison, nous utilisons dans la suite de l’article les expressions suivantes : 1. « rituel de mariage », pour le premier, afin de souligner que, du point de vue du chercheur, il s’agit d’une cérémonie qui se donne pour une réalité en imitant le mariage du commun des mortels, alors qu’elle concerne en fait deux entités invisibles et divinisées d’origine humaine ; 2. « mariage local », pour celui qui est accompli au bénéfice du commun des mortels, des êtres humains bien vivants cette fois et qui sont les habitants du district de Bahraich.

7 Les rites religieux spécifiques à chaque confession et qui distinguent le mariage musulman du mariage hindou ne sont pas célébrés.

8  Pour le détail des castes voir Delphine Ortis (2016 : 76).

9  Voir l’article de l’anthropologue Imtiaz Ahmad (1976) dans lequel il analyse le poids relatif de la caste et de la parenté dans le mariage des indo-musulmans d’un village de l’Uttar Pradesh, thème majeur des études sur le sujet.

10  Les desservants du tombeau sont les descendants des deux frères serviteurs de Ghāzī Miyāñ ; les administrateurs, des musulmans riches et éduqués de hautes castes, sont désignés par l’État ; sur ce sujet voir Delphine Ortis (2017).

11  Les Barbiers (hommes et femmes), en tant que membres d’une caste de service de bas statut spécialisée dans le traitement de l’impureté, sont indispensables au bon déroulement de tout mariage indien. Ils s’occupent généralement de la préparation des corps des futurs époux (rasage, bain rituel et habillage), des accessoires du rite, du repas de noces et du lavage de la vaisselle.

12  L’Inde est divisée en États, qui sont eux-mêmes subdivisés en différents niveaux d’unités administratives, dont le district (zilā). Parmi les dix‑neuf qui se rendent à Bahraich, le plus éloigné se situe à plus de 500 km ; en revanche, le Népal n’est qu’à 50 km. Mais plus que les kilomètres, le temps se révèle être un meilleur indicateur des distances : dans les années 2000, il fallait compter au moins quatre heures pour faire les 150 km séparant Bahraich de la capitale de l’U.P. (Lucknow).

13  Les célébrations hindoues du cycle de vie requièrent la présence de musiciens et de femmes mariées, qui représentent tous deux le bon augure. Celui-ci est une catégorie fondamentale de la pensée hindoue, manifesté par tout ce qui est lié à l’épanouissement de la vie (la jeune fille, la femme mariée dont le mari est en bonne santé, la naissance, le mariage) et symbolisé par les bijoux, les couleurs vives (en particulier le rouge qui est la couleur de Ghāzī Miyāñ). Le bon augure s’oppose au mauvais augure, dont il faut se préserver, représenté par la mort, le veuvage et symbolisé par les couleurs ternes (en particulier le blanc). Ces conceptions hindoues ont été adoptées par les Indiens musulmans.

14 L’anthropologue Marc Gaborieau a pu observer au Népal des rituels adressés à Ghāzī Miyāñ pour faire venir la pluie, les années où elle se fait attendre (1975 : 310 et 1978 : 491).

15 Sa famille était attachée héréditairement au sanctuaire depuis des générations. Toutefois, à la suite de la destruction de la grande mosquée d’Ayodhyā (petite ville du district de Faizabad, à 100 km environ de Bahraich) le 6 décembre 1992, par des « commandos de jeunes hindous » (karsevak), pour ériger à la place un temple à la gloire du dieu Rāma (né à cet endroit selon l’épopée du Rāmāyana), l’administration du sanctuaire décida de mettre un terme au service de cet astrologue pour punir les hindous et attribua cette charge à son directeur musulman. La destruction de la mosquée provoqua de violents affrontements entre hindous et musulmans dans plusieurs villes du pays, faisant plusieurs centaines de morts.

16 Dans la région, hindous et musulmans dotent leurs filles, avec l’idée que plus on donne plus on fait leur bonheur. Les musulmans affirment avoir adopté cette pratique hindoue et disent qu’elle les distingue de leurs coreligionnaires d’autres pays qui offrent une compensation matrimoniale au côté de la fiancée. À la différence des hindous, les musulmans ne fixent pas au préalable le montant de la dot. Celle-ci n’est pas pour autant arbitraire. Elle dépend du statut social de la famille, de sa fortune et de la dot reçue ou estimée pour ses fils. Chez les musulmans comme chez les hindous, le poids de la dot pèse différemment d’une famille à l’autre.

17 En Inde, la résidence est patrilocale et il est encore très courant que les fils (avec leur épouse et leurs enfants) vivent avec leurs parents. C’est en tout cas la règle à Bahraich.

18 Quelques cortèges nuptiaux offrent à Ghāzī Miyāñ la parade d’un cheval décoré comme dans le « mariage local ».

19 Le terme « foire » melā est construit sur le verbe « se mêler à » (se milnā).

20 Gérard Toffin note même que la figure la plus importante d’une procession religieuse ferme la marche (2010 : 69). Il s’agit ici de l’importante association (Jāmyā Masūdiā Naujavan Saher Basti Commitee) de la ville de Basti, créée afin d’organiser et de financer le culte de Ghāzī Miyāñ ; c’est elle qui offrait à l’époque de notre terrain d’étude la dot la plus importante.

21 Tous les trois sont enterrés à côté de Ghāzī Miyāñ.

22 À ce sujet voir Louis Dumont (1966 : 361), JeanLuc Chambard (1988 : 3) et Gérard Toffin (2010 : 64 et 93).

23 Comme il est coutume de le faire dans le « mariage local », pour se souvenir de la valeur du don reçu, afin de rendre ce qui est dû en retour le moment venu.

24 Pour des exemples de coup de foudre dans la littérature indienne, voir le classique de la littérature narrative médiévale en langue sanskrite Océan des rivières de contes de Somadeva, et sa notice sur l’amour (1997 : 1533).

25 Sur l’importance que joue le regard dans le jeu de la séduction, voir dans ce livre l’article de Corinne Mathou.

26 On peut être surpris sur les considérables conséquences d’une rencontre si brève mais, comme le dit si bien Charles Malamoud (1989 : 298) : « L’Amour tire sa force de séduction de ce qu’il est en même temps souvenir de l’Amour » ; le même terme sanskrit smara désigne aussi bien l’« amour » que la « mémoire ».

27 Voir C. Malamoud (1989 : 295).

28 Voir Alf Hiltebeitel (1981) pour ce qui concerne la chevelure des femmes indiennes. Le chapitre de Corinne Mathou dans ce même ouvrage décrit comment les jeunes danseuses apprêtent soigneusement leur chevelure.

29 Pour un exemple parmi d’autres, voir la poésie de S. D. Burman « Fleurissent les roses » (khilte hain gul), dont les premiers vers sont : « Oh fleurissent ici les roses ! Oh se rencontrent ici les cœurs ! »

30 Tapas renvoie à l’idée de « chaleur » et de « pratique ascétique ». Ce terme est dérivé de la racine sanskrite tap- « chauffer », « brûler ». Il désigne une technique d’échauffement à fonction procréatrice (comme dans les récits cosmogoniques) et tout effort ascétique orienté vers l’accès au salut ou l’acquisition de pouvoirs supérieurs.

31 Voir l’article de Rémi Bordes dans cet ouvrage.

32 Voir Charlotte Vaudeville, 1962.

33 Parmi les huit formes de mariage décrites dans les traités, celui de Ghāzī Miyāñ et de Zohra Bībī peut être rapproché du mariage gāndharva ou mariage d’amour : « Union volontaire d’une jeune fille et de son amant, elle a pour cause le désir et pour objet le plaisir sexuel » et encore : « Union qui n’a d’autre motif ni d’autre caution que l’inclinaison mutuelle », voir Charles Malamoud (1989 : 166 et 299).

34 Voir à ce sujet Delphine Ortis (2016 : 8184).

35 Sikandar Dīvānā est un ascète de la caste des brahmanes qui a sacrifié par amour sa vie à Ghāzī Miyāñ, en l’assistant dans sa lutte contre les rois hindous impies. Ils sont appelés localement l’« aimant-l’aimé » (aśiq-maśūq). Le dīvānā est celui qui a perdu ses sens par amour, dont la folie prend racine dans l’amour. En Inde, « l’amour est la première des maladies mentales », F. Zimmermann (1991 : 190). Voir aussi F. Speziale (2010 : 228 et 251).

36 La poésie du soufi panjabi Bulleh Shāh (16801757) en est un bon exemple.

37 Les quatre buts de l’homme indien sont : le dharma (l’ordre socio-cosmique), l’artha (le politique et l’économique), le kāma et le mokśā.

38 La tombe de Ghāzī Miyāñ est lavée deux fois par semaine par ses desservants en temps ordinaire et tous les jours de la première semaine de la Foire de mai‑juin.

39 Zinda Shāh Madār († 1440) est un saint soufi majeur de l’Uttar Pradesh. Sa tombe se situe à Mākānpur dans le district de Kampur (U.P.), à 200 kilomètres de Bahraich. Pour une étude de ce saint et de son sanctuaire, voir Ute Falasch (2015).

40 Voir sur le même thème Salomé Deboos (2014), qui décrit le mariage, réitéré à chaque génération, d’un musulman et d’une bouddhiste de la communauté zanskarpas de l’Himalaya indien.

41 La commémoration des saints dans la plupart des pays musulmans repose sur l’idée de naissance, comme l’indique sa dénomination « naissance » (mawlid, mouloud, maouloud, mouled, maoulide), en référence à la commémoration de la naissance du Prophète, sans doute aussi à l’idée que la vraie vie commence après la mort au paradis (comme dans le christianisme), puisque cette fête est plutôt célébrée à la date anniversaire de décès des saints, que l’on connaît généralement à la différence de celle de leur naissance (voir à ce sujet ChambertLoir & Guillot, 1995).

Table des illustrations

Titre Figure 1 :
Légende La tombe de Ghāzī Miyāñ la nuit de son mariage (juin 2000).
Crédits © Delphine Ortis
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Titre Figure 2 :
Légende La tombe de Zohra Bībī la nuit de son mariage (juin 2000).
Crédits © Delphine Ortis
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/18446/img-2.jpg
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Titre Figure 3 :
Légende Tas de palang‑pīṛhī ou lit-tabouret (juin 2000).
Crédits © Delphine Ortis
URL http://books.openedition.org/pressesinalco/docannexe/image/18446/img-3.jpg
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