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Fantômes dans l'Extrême-Orient d'hier et d'aujourd'hui - Tome 1

 | 
Marie Laureillard
, 
Vincent Durand-Dastès

Visions et contours

En quoi l’image du renard est-elle proche de celle du fantôme dans les récits fantastiques chinois ?

Foxes and ghosts in Chinese ancient and classical writings: a short comparative study

在中国传奇志怪故事,狐狸形象如何接近鬼︖

Solange Cruveillé

Résumé

Le renard est un animal qui peuple l’univers des légendes chinoises depuis l’Antiquité. Son image n’a ensuite cessé d’évoluer dans l’imaginaire collectif jusqu’à en faire un personnage de contes fantastiques (zhiguai, chuanqi), mais aussi de fictions. Tour à tour craint ou vénéré, démonisé ou divinisé, bestialisé ou humanisé, ses facettes sont multiples. Mais l’un des traits qui le caractérise le plus au fil des siècles et des dynasties est le rapport qu’il entretient avec le monde des morts et de l’au-delà, jusqu’à en faire un être proche voire difficilement dissociable des fantômes. C’est ce lien que nous nous proposons d’étudier ici, en nous appuyant principalement sur des écrits anciens et classiques, qu’il s’agisse de traités médicaux et scientifiques ou bien de contes de l’étrange.

The fox has been a popular animal in the universe of Chinese legends since Antiquity. Its image has since evolved in the collective imagination and it has become a character of imaginary tales (zhiguai, chuanqi) but also of fictions. Alternatively feared or worshipped, demonized or deified, bestialised or humanized, its facets are wide ranging. But one of its main features over centuries and dynasties is the relationship which it maintains with the world of the dead and the hereafter, sometimes becoming close and even difficult to dissociate from ghosts. This is the link we will be studying in this article, relying mainly on ancient and classical writings - medical and scientific treaties or unusual tales.

中国古代有很多关于狐狸的传说。对狐狸的民俗信仰慢慢地让狐狸的形象成为志怪和传奇个个虚构的人物。有时候人们非常害怕它,把它妖魔化︔有时候人们崇敬它,把它神化。
在一些故事里,对狐狸的态度、思想和感情的描写都非常拟人化。所以狐狸在中国古典文学中的形象是多变的。特别是在过去几百年的不同朝代,人们都把狐狸与死人及来世密切联系在一起,而且狐狸跟鬼有很多同样的特点。为了揭开鬼和狐狸之间的关系,本文章为此特别研究关于狐狸的中国古代小说和题材。

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 Les autres caractères donnés dans ces expressions désignent respectivement les immortels ((...)
  • 2 Voir Leo Tak‑Hung Chan, qui fait une allusion directe à ces expressions dans le titre de s (...)
  • 3 D’après le terme employé par Li Jianguo [李剑国], 2001, Zhongguo hu wenhua 中国狐文化 (la Culture vulpine (...)
  • 4 Voir à ce sujet l’article de Xiao Xiangming [肖向明], Yang Linxi [杨林夕], 2007/2, « Gudai wenxu (...)

1Les renards (hu 狐) et les fantômes (gui 鬼) sont devenus au fil des siècles les personnages emblématiques des récits fantastiques chinois. En témoigne la façon dont on désigne en chinois les créatures de l’étrange : hu xian gui yi 狐仙鬼異, hu gui jing mei 狐鬼精魅, gui hu hua yao 鬼狐花妖 et xian shen hu gui 仙神狐鬼1. En outre, les expressions tan hu lun gui 談狐論鬼 et tan hu shuo gui 談狐說鬼 (« parler des renards et des fantômes ») ont fini par désigner le fait de discourir sur l’étrange et le surnaturel2. Fantômes et renards sont tellement représentatifs des contes de l’étrange chinois qu’ils constituent une culture propre : la « culture spectrale » (gui wenhua 鬼文化3) et la « culture vulpine » (hu wenhua 狐文化4).

2On peut donc se demander si renards et fantômes partagent des points communs au-delà du fait qu’ils sont les uns comme les autres des personnages récurrents de la littérature fantastique chinoise. Ont-ils les mêmes caractéristiques et les mêmes pouvoirs ? L’attitude des humains à leur égard est-elle identique ? Se côtoient-ils ? À première vue, il n’est pas évident de voir ce qui peut les rapprocher : en effet, les uns appartiennent au monde naturel et animal tandis que les autres évoluent dans le monde de l’au-delà.

  • 5 Pour cette raison, nous utiliserons tout le long de notre travail les caractères non simpl (...)
  • 6 Pour une étude détaillée du renard dans la culture chinoise, notre thèse de doctorat : Sol (...)
  • 7 En effet, dans la Chine ancienne et classique, le gui ne désigne pas uniquement le (...)

3Nous allons donc tenter d’apporter quelques éléments de réponse en nous intéressant dans un premier temps aux œuvres historiques et philosophiques de la Chine ancienne, qui nous permettront de remonter aux origines des croyances et de mieux comprendre les caractéristiques communes aux fantômes et aux renards. Puis nous étudierons plusieurs récits fantastiques du Ier millénaire de notre ère mettant en scène ces deux genres de créatures de l’étrange, pour voir ce qui les rapproche et ce qui les distingue5. Le sujet étant immensément vaste, nous traiterons uniquement des renards démoniaques (et non des renards bienveillants ou inoffensifs6), et des gui en tant qu’âmes malveillantes de personnes décédées7. Enfin, dans une dernière partie, nous aborderons un thème bien particulier, celui de la séduction et des relations lubriques entre humains et « succubes » renardes ou fantômes, en nous penchant sur les histoires célèbres des dernières dynasties impériales.

Aux origines des croyances

  • 8 Le renard produit toutes sortes de sons : glapissements, aboiements, grognemen (...)

4Très tôt, les cris du renard (hu ming 狐鳴) sont interprétés comme des signes de mauvais augure. Parfois ils ressemblent à des cris humains, à des pleurs de nouveau-né ou à des rires étranges et effrayants8. Aussi les assimile-t-on en Chine à des cris d’esprits et de fantômes. Sans oublier que les renards sortent surtout la nuit, et que la période des amours arrive à la fin de l’hiver, lorsque les jours sont froids et courts et les nuits inquiétantes. Mais rapidement, d’autres particularités du renard vont attirer l’attention des humains et susciter la peur, et il finira par partager d’autres nombreux points communs avec les fantômes.

Le don de métamorphose

  • 9 Comme l’explique J. J. M. de Groot, 1892-1919, The Religious System of China, vol. VI, (...)
  • 10 Voir Jean‑Steve Meia, 2003, le Renard, p. 45-48.
  • 11 Sur le souffle vital, les principes du yin et du yang, et le développement (...)
  • 12 Huainan zi 淮南子, chap. 3, 2a. Voir la traduction de Rémi Mathieu, dans Rémi Mathieu, Ch (...)
  • 13 Un extrait du Guanzi 管子 sur le passage de l’hiver au printemps écrit d’ailleurs à (...)

5Les fantômes dépendent du yin9. Qu’en est-il du renard ? Animal nocturne, il entre souvent en activité aux heures qui précèdent le lever du soleil10. On considère ainsi qu’il évolue entre la nuit et le jour, entre l’ombre et la lumière, entre la fraîcheur et la chaleur, et donc entre le yin et le yang11. Le Huainan zi 淮南子 rappelle en outre que les animaux à poils ou à plumes – espèces qui volent ou qui marchent – ressortissent au yang, tandis que ceux qui portent carapace ou écailles – espèces qui hibernent ou se tapissent au fond des trous – ressortissent au yin12. Dans le cas du renard, nous sommes en présence d’un animal à poils et qui marche, ce qui le rattache au yang, mais qui vit aussi dans des terriers et autres cavités, ce qui le rattache au yin. Aussi croit-on que le renard, qui vit entre le yin et le yang, peut aisément changer de forme13.

  • 14 Nous entendons par cavités naturelles les grottes, les troncs d’arbres etc. Voir (...)
  • 15 Voir à ce sujet le Huainan zi 淮南子, chap. 2, 3 et 4.
  • 16 Voir Li Shouju [李壽菊], 1995, Huxian xinyang yu hulijing gushi 狐仙信仰與狐狸精故事 (Croyance en l (...)
  • 17 Ouvrage dénonçant les superstitions de l’époque. Pour une version en chino (...)
  • 18 Traduction personnelle (sauf indication contraire, toutes les traductions qui suivront (...)
  • 19 Ouvrage de la dynastie des Jin, qui comporte deux parties de 20 et 50 chapitres et qui (...)
  • 20 Baopu zi 抱朴子, 3 : « Hu, li, chai, lang jie shou babai sui, man wubai sui, (...)

6De plus, le fait de vivre dans des terriers ou de s’accommoder de cavités naturelles14 le dote d’une grande longévité. En effet, la terre est censée regorger d’énergie vitale – qi 15 : or, accroître sa quantité de qi permet de vivre plus longtemps, et vivre vieux permet d’acquérir le don de métamorphose, notamment pour les animaux16. Le philosophe Wang Chong 王充 (27-97 ?) des Han orientaux écrit d’ailleurs dans son Lunheng 論衡17 : « Les esprits sont des essences de créatures âgées, l’essence de ces créatures peut devenir humaine ; les créatures qui ne sont pas très âgées peuvent également changer de forme et prendre une apparence humaine18. » Le « Livre du Maître qui embrasse la simplicité » (Baopu zi 抱朴子19) du lettré taoïste Ge Hong 葛洪 (283-343) explique enfin : « Le renard, le chat sauvage, le chacal et le loup peuvent tous vivre jusqu’à huit cents ans ; dès l’âge de cinq cents ans, ils peuvent prendre forme humaine.20 »

Lieu de vie privilégié

7Dès l’Antiquité, les Chinois mettent en avant une particularité bien précise du renard : le fait qu’il soit opportuniste et carnassier. Ainsi, au ive siècle avant notre ère, le philosophe Mengzi 孟子 note dans son ouvrage éponyme que les cadavres humains laissés à l’abandon étaient les proies d’animaux carnassiers, dont le renard faisait partie :

  • 21 Mengzi 孟子, livre III, « Teng wen gong 滕文公 », chap. I, 5 : « Gai shangshi c (...)

C’est que, dans les temps anciens, on n’enterrait pas ses proches. Quand ils mouraient, on les emportait pour les jeter dans les fossés. Lorsque l’on repassait quelque autre jour, des renards les avaient dévorés, des mouches et moustiques les avaient grignotés, un spectacle à vous mettre la sueur au front, à vous obliger à détourner le regard21.

  • 22 Voir Jean‑Steve Meia, 2003, le Renard, p. 56-77.
  • 23  Buwei [呂不韋], 1979, Lüshi chunqiu 呂氏春秋 (Annales du pays de Lü), chap. 10 (...)
  • 24 Voir Jean‑Pierre Jost, Yan‑Chim Jost, 2005, le Renard, p. 114 ; T. Watters(...)

8Mencius décrit ici le comportement des renards comme quelque chose de naturel : le renard mange effectivement de tout, et il est avéré qu’il lui arrive d’être charognard et de déterrer les ossements22. Lü Buwei 呂不韋 (?-235 av. J.‑C.), dans les « Annales du pays de Lü » (shi chunqiu 呂氏春秋), parle d’ailleurs de tombes creusées profondément et sur de hautes collines pour éviter que les renards ne viennent déterrer les ossements humains23. En outre, les renards élisent souvent domicile dans des cimetières et des tombes laissées à l’abandon24. Ils côtoient donc le monde des morts par l’habitude qu’ils ont de fréquenter les cimetières et de ronger les ossements humains. Mais cela va plus loin : ces habitudes de vie vont devenir d’une importance capitale dans l’attribution au renard de pouvoirs surnaturels.

9Le fait que le renard suce et ronge les ossements humains va en effet décupler sa capacité à se métamorphoser en humain. Pour une raison simple : les os sont la source de l’âme po 魄, et le lieu de la renaissance ; or, l’âme po, est l’âme corporelle, susceptible de devenir gui 鬼 (« revenant ») et de venir troubler le monde des vivants. Maxime Kaltenmark explique à ce sujet :

  • 25 Voir Maxime Kaltenmark, 1998, « Symbolisme traditionnel et religions populaires »Dicti (...)

Nous avons une âme-souffle [hun 魂] qui provient du Ciel et y retourne après la mort, et une âme corporelle [po 魄] qui est destinée à retourner à la terre d’où elle provient. Après la mort, le hun devient un esprit aérien [shen 神] ; quant à la destinée du po, tantôt il est censé résider dans les os, par conséquent dans la tombe, tantôt on le croit errant dans un pays des morts situé dans les profondeurs de la terre, au septentrion : c’est là qu’étaient les Sources jaunes25.

10Comme le renard dévore les cadavres, cela a fini par inciter à penser qu’il s’emparait aussi de leur âme et serait alors capable de se métamorphoser en humain, comme le suggère Rémi Mathieu :

  • 26 Voir Rémi Mathieu, 1985, « Aux origines de la femme-renarde en Chine », p. 100.

On peut penser qu’en s’emparant du corps physique, le renard se saisissait encore de l’âme qui y était au repos, et qu’incorporant les os il ingérait d’un même mouvement les possibilités de réincarnation ou de renaissance du cadavre […]. Le renard est yin et symboliquement proche de la terre où il vit caché. S’emparant de l’âme inférieure, elle-même en rapport avec la terre, il est plus apte que quiconque à lui faire opérer une transformation matérielle qui débouchera sur une métamorphose physique, mais non mentale26.

  • 27 Voir Marcel Mauss, 1910, « La démonologie et la magie en Chine », reprodui (...)

11Reprenant les informations données par de Groot dans son ouvrage The Religious System of China, Marcel Mauss propose la théorie inverse : ce serait l’âme humaine d’un défunt – donc le gui –, primitivement animale, qui prendrait possession du corps d’un animal, lequel possèderait a son tour des humains27.

12Le lien entre renards et fantômes est donc ténu : énergie yin, cimetières, tombes, cadavres, monde des morts. Mais cela ne s’arrête pas là : une fois métamorphosé en humain, le renard va s’en prendre aux humains, de la même façon que les gui.

Des maux similaires

  • 28 Voir supra note 9.
  • 29 Voir Henri Doré, 1926, Manuel des superstitions chinoises, p. 85 : « Si le (...)
  • 30 Jiao Yanshou est notamment resté célèbre pour son étude approfondie du Liv (...)
  • 31 Ibid., « Kui zhi Sheng 睽 之 升 » : « Laohu qu wei, dongxi wei gui, bing wo zhangnü 老狐屈尾, (...)
  • 32 Ibid., « Cui zhi Jiji 萃之既濟 » : « Laohu duo tai, xingwei guxing, wei mei we (...)
  • 33 Site archéologique de la province du Hunan où on découvrit dans les années (...)
  • 34 Voir Ma Jixing [马继兴], 1992, Mawangdui gu yishu kaoshi 马王堆古医术考释 (Étude philologique de (...)

13Les fantômes ressortissent au yin, et la fréquentation excessive du yin est préjudiciable à la santé d’un humain28. Il en est de même pour les renards. Si les gens les craignent, ce n’est pas tant pour leurs cris que pour leurs pouvoirs maléfiques. Cela est particulièrement visible au début de notre ère. Sous les Han, les alchimistes et les sorciers étaient souvent appelés pour soigner les malades : les différents maux étaient alors perçus comme autant de cas de possession par des esprits, des fantômes et des démons29. Jiao Yanshou 焦延壽, fonctionnaire et lettré des Han occidentaux30, affirma dès lors que les renards âgés pouvaient rendre les gens malades. On trouve en effet dans son ouvrage divinatoire « Forêt des mutations » (Yilin 易林) le passage suivant : « Le vieux renard, la queue pliée, se comporte à la manière d’un gui ; il a possédé ma fille aînée31. » Il ajoute plus loin : « Les vieux renards ont plusieurs formes. Ils empoisonnent les esprits, à la manière de démons ou de gobelins32. » Le plus ancien livre de médecine chinoise, les « Cinquante-deux prescriptions médicales » (Wushi’er bingfang 五十二病方), retrouvé dans le tombeau de Mawangdui 馬王堆33, affirme enfin à deux reprises que le renard peut rendre les gens malades34.

  • 35 Œuvre qui regroupe mythes anciens et généalogie divine.
  • 36 Ibid., juan 9. Repris dans le Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Zhi Boyi 郅伯夷 ».
  • 37 Livre rédigé par l’historiographe Wei Shou 魏收 sous la dynastie des Qi du Nord, (...)

14À la même époque, on prétend que les démons renards coupent subrepticement les cheveux des gens (jie ren fa 截人發). Les « Généralités sur les mœurs et les coutumes » (Fengsu tongyi 風俗通義35) de Ying Shao 應劭 (140-206) racontent l’histoire du courageux Zhi Boyi 郅伯夷 qui passa une nuit seul dans un pavillon hanté. Une ombre de près d’un mètre cinquante de haut surgit et essaya de l’attraper. Boyi lui jeta sa couverture dessus, puis, avec la ceinture de son épée, ligota les pieds du démon. Il l’éclaira pour regarder de plus près et découvrit qu’il s’agissait en fait d’un vieux renard sans poils. Le lendemain, il monta ouvrir la soupente du pavillon : il y trouva plus de cent chignons36. Le « Livre des Wei » (Weishu 魏書37) relate aussi que des renards coupaient les cheveux des passants dans les rues. Cela se produisit en l’an 477, ce qui eut pour effet d’effrayer la population pendant plusieurs mois :

  • 38 Il s’agit de l’empereur Xiaowen 孝文 (467-499) des Wei du Nord (386-534) qui régna de 47 (...)
  • 39 L’impératrice douairière Wenming, de son vrai nom dame Feng 馮氏 (442-490), devint (...)
  • 40 Weishu 魏書, « Lingzheng zhi 靈征志 » : « Gaozu Taihe nian wuyue xinhai, you hu (...)

Le cinquième mois de la première année de règne Taihe 太和 [477-499] de l’empereur Gaozu 高祖38, un démon renard coupa les cheveux des humains. On pensa alors que c’était le signe que l’impératrice douairière Wenming39, qui avait pris le pouvoir, était coupable de mauvais agissements40.

  • 41 Tout comme les ongles, le sang, la salive. Voir à ce sujet Jean Przyluski, 1914, « L’o (...)
  • 42 Voir J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vol.V, Taipei : Neudruck der Au (...)
  • 43 Voir Hou Hanshu 后漢書, « Qiao Xuan zhuan 橋玄傳 » (« Biographie de Qiao Xuan ») et « Ma Ron (...)
  • 44 Il s'agit du plus ancien recueil admis de zhiguai.
  • 45 Lieyi zhuan 列異傳 : « Hu qun qian ren, de wei shen ye 狸髡千人, 得為神也 ».

15Ici, le fait qu’un renard coupe des cheveux est perçu comme un signe du Ciel pour dénoncer le mauvais comportement de l’impératrice, qui usurpa le pouvoir en 476 en assassinant l’empereur Xianwen 獻文. Mais en quoi couper les cheveux est-il néfaste aux hommes ? Dans la Chine ancienne, les cheveux étaient censés porter la vie41 : posséder les cheveux de quelqu’un équivalait à lui prendre sa force, et perdre ses cheveux était conçu comme une chose terrible42. Une peine ancienne appelée kun 髡 consistait même à raser la tête des prisonniers43. Les livres de médecine de l’époque parlent également d’une maladie appelée familièrement « la tête rasée par un fantôme » (gui ti tou 鬼剃頭), où les cheveux tombent sans raison et où le patient perd toute énergie. Un passage du Lieyi zhuan 列異傳44 de Cao Pi 曹丕 (187-226) nous dit en outre : « Un renard qui coupe les cheveux de mille personnes obtient le droit de devenir un être céleste45. » Ainsi, le renard, en s’emparant de cheveux humains, absorbe une partie de l’énergie vitale de ses victimes et renforce la sienne.

16Dans un autre registre, on retrouve fantômes et renards ensemble sur quelques décors de bas-reliefs de tombes de hauts personnages. Un exemple connu est celui de la sépulture du préfet Feng Huan 馮煥 dans le district de Quxian 渠縣, datée de 121 ap. J.‑C. Dans son ouvrage sur la statuaire chinoise, Victor Segalen (1878-1919) nous donne la description suivante :

  • 46 Victor Segalen, 1995, Chine, la grande statuaire, p. 49.

[Aux piliers de Que 闕 à Quxian 渠縣], dans le Sichuan – de date imprécise, mais sans doute comprise dans le iie siècle – on trouve, sous une taille réduite, d’étranges scènes. Le personnage aux manches biscornues, le maigre personnage flottant, dansant, sorte de montreur ou dompteur qui précède le cheval ailé, n’est pas seul. Du même style, du même geste inquiétant, vont, viennent, s’entrebattent, se tiraillent, se culbutent, tombent du ciel et marchent sur les mains : les bêtes soli lunaires, les renards à neuf queues, les corbeaux à trois pattes, des jongleurs et des acrobates, des singes avec ou sans queue, toute une ruée de fantômes fantasques46

  • 47 Pour une version en chinois, voir Xu Shen [许慎], 1985, Shuowen jiezi 说文解字 (Dictionnaire (...)
  • 48 Ibid. : « Hu, yaoshou ye, gui suo cheng zhi 狐。妖獸也,從鬼所乘之. » À propos du car (...)

17Le rapprochement est encore plus explicite dans le Shuowen jiezi 說文解字47, premier dictionnaire analytique chinois datant de l’époque des Han orientaux, dans lequel Xu Shen 許慎 (58-147) présente le renard comme « une bête nuisible qui sert de monture aux fantômes48 ».

Fantômes et renards dans les récits fantastiques chinois du Ier millénaire

  • 49 L’expression « Six Dynasties » (liuchao 六朝) désigne l’époque de l’histoire de Chine qui (...)
  • 50 Ou « récits de l’étrange ». Nous reprenons ici l’expression de Robert Ford Campany dans (...)
  • 51 Genre de l’anecdote de type long (en opposition aux menus propos de type xiaos (...)

18Si dans l’Antiquité chinoise on parle principalement des renards et des fantômes dans les ouvrages à teneur historique et philosophique, la tendance s’inverse à partir des Six Dynasties49 avec une prédominance des thèmes dans les récits fantastiques chinois : d’abord les zhiguai 志怪 (« récits d’étrangetés »50), puis, à la fin du Ier millénaire, les chuanqi 傳奇 (« transmission de l’extraordinaire »51). C’est en grande partie grâce à ces nombreuses histoires que nous pouvons nous faire une meilleure idée de l’évolution de l’image de l’une et de l’autre figure dans l’imaginaire populaire de l’époque.

Classification

  • 52 Le mot « démoniser » n’est pas encore répertorié dans les dictionnaires de français (...)
  • 53 Li Fang, natif du Hebei, était un fonctionnaire des Cinq Dynasties. Il est l’auteur de (...)
  • 54 Nous prenons ici comme référence l’édition en dix volumes publiée par la m (...)

19Au début de notre ère, malgré leurs points communs, renards et fantômes sont la plupart du temps présentés distinctement dans les contes fantastiques : le renard garde principalement l’image d’un animal démonisé52, et, à ce titre, est souvent rangé dans les chapitres relatifs à la nature et aux animaux aux dons surnaturels, tandis que les fantômes, pour leur part, sont classés aux rubriques « esprits et revenants » (鬼,神魂). De plus, la quantité de récits concernant ces derniers est encore supérieure à celle des récits vulpins. Ce constat est marquant lorsqu’on s’intéresse au « Vaste recueil de l’ère de la Grande Paix » (Taiping guangji 太平廣記 – ci-après TPGJ) compilé au xe siècle sous la direction de Li Fang 李昉 (925-996)53. Cet ouvrage est d’une importance capitale, car il regroupe la majorité des histoires non officielles, soutras bouddhistes, prières taoïstes et récits anecdotiques datant des Han jusqu’au début des Song (960-1279). On se rend compte aisément en parcourant son index que le nombre de récits sur les renards (hu 狐), même s’ils sont nombreux, reste encore inférieur à celui des histoires de fantômes (gui 鬼) : sur un total de 500 rouleaux, on relève 83 histoires vulpines réparties sur 9 rouleaux (nos 447-455), contre 461 récits sur les fantômes répartis sur 40 rouleaux (nos 316-355)54.

Persistance des croyances anciennes

  • 55 Il s’agit d’un recueil de mirabilia du ive siècle composé par Gan Bao sous (...)

20En lisant les récits du TPGJ consacrés aux renards, on se rend compte que la plupart des caractéristiques qui les rapprochent des fantômes sont reprises, notamment la fréquentation des cimetières et les diableries. Une histoire du Soushen ji 搜神記 (À la recherche des esprits)55 de Gan Bao 干寶 (280-360) raconte notamment :

  • 56 Arrière-petit-fils de l’empereur Jing des Han (qui régna de -157 à -141). Gongchuan 廣川 (...)
  • 57 Luan Shu 欒書 : célèbre général de la principauté de Jin à l’époque des Printemps et Aut (...)

Le souverain de Guangchuan56 des Han prenait plaisir à piller les tombes. Un jour, il ouvrit la sépulture de Luan Shu57 : il y trouva un cercueil et des objets funéraires complètement pourris. Seul un renard blanc se trouvait là, qui à la vue des intrus prit peur et s’enfuit. La suite du roi le pourchassa sans parvenir à l’attraper, mais le toucha à une patte avec une hallebarde.
Ce soir-là, le souverain rêva d’un homme à la barbe et aux sourcils blancs qui lui demanda : « Pourquoi m’avez-vous blessé au pied gauche ? », avant de le frapper au pied gauche avec un bâton. Lorsque le prince se réveilla, son pied était gonflé et douloureux. Un ulcère se développa, qu’il dut traîner jusqu’à sa mort.

  • 58 Source : « Han Guangchuan wang 汉廣川王 » (TPGJ, rouleau 447), tiré du Soushen ji 搜神記, chap. 15, « Lua (...)

漢廣川王好發冢。發欒書冢,其棺柩盟器,悉毀爛無余。唯有白狐一頭,見人驚走。左右逐之不得,戟傷其足。
是夕,王夢一丈夫須眉盡白,來謂王曰:“何故傷吾左足?”以杖叩王左足。王覺腫痛,因生瘡,至死不差。58

  • 59 Le personnage du renard lettré diffère des autres renards démoniaques métamorphosés en (...)
  • 60 Soushen ji 搜神記, chap. 18., « Azi 阿紫 », in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记 (...)
  • 61 Le conte reprend un passage du Mingshan ji 名山記 (Notes sur les montagnes cé (...)

21Le Soushen ji nous propose aussi deux cas de métamorphose en lettrés de renards hantant les cimetières59. Mais c’est surtout l’apparition du personnage de la femme-renarde qui nous intéresse. Une histoire du Soushen ji raconte notamment comment un soldat est ensorcelé par une renarde métamorphosée en beauté qui l’emmène vivre dans une tombe : il finit par agir comme un renard. Il sera retrouvé grâce à des chiens et ne recouvrera ses esprits qu’une dizaine de jours plus tard60. Dans cette histoire, on associe la renarde à la sexualité, à travers Azi 阿紫 – ou Zizi 紫紫 – littéralement « la Pourpre », une femme débauchée dont elle serait l’incarnation. Un homme succombant aux plaisirs amoureux court le danger de devenir un renard, comme ce fut le cas pour Azi, punie pour sa lascivité61. Les récits de renardes rejoignent donc à ce titre les histoires où des humains sont victimes de revenantes nuisibles.

  • 62 Voir Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Wuxing lao li 吳興老狸 » (« Le vieux renard de Wuxing »). (...)
  • 63 Ouvrage historique sur la période des Printemps et Automnes (770-476 av. J.‑C.), septi (...)
  • 64 Voir ibid., « Li Qiu zhangren 黎丘丈人 ».

22Dès la dynastie des Han, les gens craignent particulièrement le renard, qu’ils considèrent comme un dangereux démon. Le don de métamorphose en humain offre en effet au renard la possibilité de partager en secret la vie des humains, sans être découvert et donc chassé. Il arrive que des renards en jouent et prennent l’apparence de personnes réelles, pour mieux tromper leurs victimes. Dans le Soushen ji, on peut lire que sous la dynastie des Jin, deux jeunes hommes qui travaillent un jour dans leur champ voient soudain leur père courir vers eux, les insulter et les frapper. Ils rentrent chez eux informer leur mère de l’incident : cette dernière gronde son mari, lequel, étonné, rétorque qu’il n’a rien fait, qu’il doit sûrement s’agir d’un tour joué par quelque démon. Il conseille alors à ses fils de tuer ce démon s’il se manifeste à nouveau. Un autre jour, le père, inquiet qu’il n’arrive quelque chose à ses fils, se rend aux champs pour voir si tout va bien. En le voyant arriver, les fils, croyant à tort qu’il s’agit du démon, le tuent et ensevelissent son corps. Une fois rentrés, ils célèbrent leur victoire sans se douter de leur erreur : en effet, le vrai renard, métamorphosé sous les traits du père, se trouve déjà chez eux. Un an plus tard, un prêtre taoïste vient à passer par là. Il informe les deux fils que leur père possède une puissance démoniaque. Cela met le père très en colère : il demande aux enfants de sortir et chasse le religieux. Ce dernier ne s’y résout point et rentre dans la maison : le père se métamorphose en un gros vieux renard et se cache sous le lit. On l’attrape et on le tue. Les fils comprennent alors qu’ils ont tué leur propre père. Rongés par le remord et la haine, ils lui offrent une vraie sépulture et portent le deuil. Plus tard, le premier fils se suicide, tandis que l’autre meurt de désespoir62. Si ce récit nous intéresse tout particulièrement, c’est qu’il démontre que, déjà, démons renards et gui se rapprochent et se mélangent dans l’imaginaire collectif : en effet, il y a peut-être confusion ici entre renard et fantôme, car cette histoire est la copie presque exacte d’une histoire de la « Chronique des Printemps et Automnes suivant la tradition » (Zuo Chunqiu Zuozhuan 春秋左傳63) qui met en scène un fantôme – gui – et non un renard64.

  • 65 Voir « Yin Yuan 尹瑗 » (TPGJ 454), source : Xuanshi zhi 宣室志.
  • 66 Voir « Feng Jie 馮玠 » (TPGJ 451), source : Guangyi ji 廣異記.
  • 67 Voir « Weishi Zi 韋氏子 » (TPGJ 454), source : Xuanshi zhi 宣室志.
  • 68 Ibid.
  • 69 Volumineux recueil d’anecdotes de l’étrange composé par Dai Fu 戴孚 au viiie(...)

23Dans la littérature fantastique des Tang (618-907), les renards possèdent de grands pouvoirs qui leur permettent d’être invisibles, de lire dans les rêves ou les constellations65, de changer les objets de place, ou même de forme. Ainsi, des feuilles de papier deviennent des vêtements66, un crâne humain une coupe d’alcool67, de l’urine de vache du vin68, des tombeaux ou de simples terriers de splendides résidences. Dans tous les cas présentés, une fois la nature du démon renard découverte ou bien une fois le renard tué, les objets reprennent leur forme d’origine. Le « Vaste recueil d’étrangetés » (Guangyi ji 廣異記69) nous raconte par exemple une histoire où un renard, loin de craindre les chiens, arrive à les soumettre à sa guise :

  • 70 Actuelle Shangqiu 商丘 dans la province du Henan.

Sous la dynastie des Tang, un vieux renard vivait près de la tombe du roi Song de Suiyang70. À date fixe, tous les chiens de la ville venaient le voir. Le renard s’asseyait au sommet du tertre tandis que les chiens restaient alignés à ses pieds.
Wang Lao de Luoyang possédait un couple de chiens capables de mettre en pièces les démons : ils en avaient d’ailleurs déjà tué beaucoup. Les gens du coin réunirent de l’argent pour lui louer ses animaux et attraper le renard. Wang partit en premier, en menant ses chiens. Mais les deux animaux se rendirent directement près de leurs autres compagnons et se couchèrent à plat ventre sans bouger, réduisant ainsi à néant les grands espoirs de tous.
Aujourd’hui, quand on se trouve face à un problème insoluble, on dit en plaisantant : « Allons chercher les chiens du vieux renard de Suiyang ! »

  • 71 Voir « Wang lao 王老 » (TPGJ 451).

唐睢陽郡宋王冢旁有老狐,每至衙日,邑中之狗,悉往朝之,狐坐冢上,狗列其下。
東都王老有雙犬能咋魅,前后殺魅甚多,宋人相率以財雇犬咋狐。王老牽犬往,犬乃逕詣諸犬之下,伏而不動,大失宋人之望。
今世人有不了其事者,相戲云:“取睢陽野狐犬。”71

  • 72 Ou « Forêt de perles du Jardin du Dharma » : encyclopédie bouddhiste en 100 chapitres (...)
  • 73 Ville située dans l’actuel Henan.
  • 74 Voir « Song Daxian 宋大賢 » (TPGJ 447). On trouve une histoire similaire dans (...)
  • 75 Recueil de xiaoshuo des Tang, écrit par Niu Su 牛肅 (ixe siècle).
  • 76 Voir « Yuan Jiazuo 袁嘉祚 » (TPGJ 451), source : Jiwen 紀聞.
  • 77 Voir « Zheng Hongzhi 鄭宏之 » (TPGJ 449).
  • 78 Voir « Li Chang 李萇 » (in TPGJ 452).
  • 79 Recueil de zhiguai et de chuanqi en langue classique écrit par Liu Fu 劉斧 des Song du N (...)
  • 80 Voir Qingsuo gaoyi 青瑣高議, « Dong gou yexing shansi hujing 董遘夜行山寺聞狐精 ».

24L’activité habituelle des démons renards – c’est aussi vrai pour les fantômes – consiste à effrayer les humains et à hanter les lieux déserts. Une histoire de la « Forêt de perles du Jardin des Lois » (Fayuan zhulin 法苑珠林72) raconte notamment que sous la dynastie des Sui 隋 (581-618), un certain Song Daxian 宋大賢 (« Song le Grand Sage ») s’arrêta une nuit dans un pavillon hanté par un démon à l’ouest de Nanyang 南陽73. Le démon à l’aspect effrayant arriva et saisit une tête de mort. Mais Song n’eut pas peur : il tua la créature, qui s’avéra être un vieux renard74. Un récit tiré des « Histoires entendues » (Jiwen 紀聞75) raconte aussi qu’une habitation était hantée par des renards qui s’en prenaient aux occupants : finalement, le nouveau propriétaire fit preuve de perspicacité et trouva le terrier des renards. Il les tua tous, à l’exception du plus vieux, qui resta à son service pour lui prédire l’avenir76. Une autre histoire du Jiwen reprend le même scenario : le personnage principal, grâce à son courage et à sa droiture, capture lui aussi un renard fauteur de troubles, avant de bénéficier des services d’un chien-esprit nommé Huangjue 黃撅 (« le Jaune sans queue »), qui lui prédit chances et malheurs futurs77. D’autres fois, il peut également s’agir d’une renarde fauteuse de troubles, comme dans un récit du Guangyi ji où une renarde métamorphosée sous les traits d’une femme vêtue de blanc s’en prend aux occupants de la demeure qu’elle hante78. Une histoire du cinquième rouleau des « Remarquables opinions sous la fenêtre treillissée verte » (Qingsuo gaoyi 青瑣高議79) raconte par ailleurs que le temple bouddhique Bijia 逼家 de Dingzhou 訂州 était hanté par un grand nombre de démons et d’esprits : certains moines mouraient de peur, et du coup, le temple se vidait peu à peu de ses occupants. Seul un vieux maître resta, et rien ne lui arriva malgré son grand âge. Tous les jours il récitait quelques rouleaux du « Sutra du gardien de Bouddha au pilon de diamant » (Jingang jing 金剛經) et il comprit bientôt qu’il suffisait qu’il n’ait pas peur pour que les démons ne puissent rien contre lui80.

Le rituel de métamorphose

  • 81 On finit même par utiliser le sang du renard sous les Jin dans des rituels de métamorp (...)
  • 82 Et parfois le contraire. On peut trouver des cas de métamorphose d’ours en renards, ma (...)
  • 83 Même si l’esprit-renard (hulijing) désigne principalement un renard métamorphosé en hu (...)

25La croyance en la capacité de métamorphose du renard s’amplifie dès la dynastie des Wei 魏 (220-265), puis sous les Jin 晉 (265-420) et les Dynasties du Nord et du Sud 南北朝 (386-589)81. Le renard peut se métamorphoser en un animal différent (serpent, ours, cheval)82 ou en être humain, notamment en jeune beauté, comme nous l’indiquent les récits du Soushen ji vus plus haut. Il devient alors un esprit, jing 精 : c’est la naissance de « l’esprit-renard », hulijing 狐狸精83.

  • 84 Recueil de chuanqi d’époque Tang.

26Les auteurs des Tang vont innover sur ce sujet, et parler d’un rituel bien précis : le rituel de métamorphose du renard, qui consiste la plupart du temps à se coiffer d’un crâne humain. Le « Recueil d’étrangetés » (Jiyi ji 集異記84) de Xue Yongruo 薛用弱 (ixe siècle) raconte notamment comment un moine bouddhiste, vivant selon les règles de l’ascèse, aperçoit une nuit près d’un tas d’ossements une renarde essayer plusieurs crânes, puis utiliser des feuilles et des herbes pour se métamorphoser en belle femme :

Ne prêtant pas attention au moine qui reposait à l’ombre d’un arbre, la démone renarde ramassa des crânes humains : elle les posait sur sa tête et les secouait, délaissait ceux qui tombaient et en choisissait d’autres. Elle en essaya ainsi quatre ou cinq, jusqu’à ce qu’elle en trouve un qui reste bien en place. Alors elle ramassa des feuilles d’arbres, des fleurs et des herbes, pour s’en couvrir le corps. Elle regarda de part et d’autre, et aussitôt les végétaux se transformèrent en vêtements. Un instant plus tard, elle s’était métamorphosée en femme et se dirigeait d’un pas gracieux au bord du chemin, à l’affut d’un passant.

  • 85 Voir « Seng Yan Tong 僧晏通 » (TPGJ 451). On trouve une histoire identique dans Chen Meng (...)

初不虞晏通在樹影也,乃取髑髏安于其首,遂搖動之,倘振落者,即不再顧,因別選焉。不四五,遂得其一,岌然而綴。乃褰擷木葉草花,障蔽形體,隨其顧盼,即成衣服。須臾,化作婦人,綽約而去。乃于道右,以伺行人。85

  • 86 Recueil de biji de Duan Chengshi 段成式 (803-863).

27Un passage des « Miscellanées de Youyang » (Youyang zazu 酉陽雜俎)86) précise l’importance des constellations, plus précisément de la Grande Ourse, dans ce rituel :

Les anciens disaient qu’il existait un renard sauvage qu’on appelait « le Renard pourpre ». La nuit, il frappait le sol de sa queue pour produire du feu. Lorsqu’il voulait agir en démon, il devait poser un crâne humain sur sa tête et se prosterner face à la constellation de la Grande Ourse. Si le crâne tenait en place, il se métamorphosait en humain.

  • 87 Voir « Liu Yuanding 劉元鼎 » (TPGJ 454).

舊說,野狐名紫狐,夜擊尾火出,將為怪,必戴髑髏拜北斗,髑髏不墜,則化為人矣。87

28Avec ce rituel, le démon renard se rapproche davantage des fantômes : il ne ronge plus les ossements et les crânes, il s’en pare pour prendre l’apparence qu’avait la personne avant de décéder. Ces nouvelles croyances marqueront les esprits. Bai Juyi 白居易 (772-846) leur consacrera même un poème intégral dans « la Renarde des vieux cimetières » (Guzhong hu 古冢狐) :

  Quand un esprit-renard est devenu vieux, dans une tombe à l’abandon,
        Il se transforme en une femme à la mine engageante.
        Son museau se fait visage poudré, son poil, chignon,
        Sa longue queue se change en robe cramoisie et traînante.
        Puis, à pas lents, elle hante les rues désertes du village,
        Et aux approches de la nuit, choisissant un lieu écarté,
        Tantôt elle chante et danse, et tantôt pleure tristement,
        Sans hausser l’arc de son sourcil, sans lever son joli visage,
        Quand tout à coup elle se met à sourire, quelle joie !
        Alors c’est à peine s’il se trouve un homme pour n’être pas séduit.

  • 88 Bai Juyi, 1999, Bai Juyi quan ji 白居易全集 (Œuvres complètes de Bai Juyi), p. 54. Traducti (...)

  古冢狐,
        妖且老,
        化為婦人顏色好.
        頭變云鬟面便妝, 大尾也作長紅裳.
        徐徐行傍換荒村路,
        日欲暮時人靜處.
        或歌或舞或悲啼,
        翠眉不舉花顏低 ;忽然一笑千萬態,
        見者十人八九迷.88

29La renarde devient alors l’animal choisi pour incarner la beauté du diable et les dangers encourus pour la santé, la famille et la vie sociale si on se laisse aller aux plaisirs de la chair. Le thème sera récurrent sous les dynasties suivantes, jusqu’à supplanter celui des renards tapageurs et démoniaques.

Rapprochement des renards et des fantômes : l’importance des figures féminines

  • 89 C’est l’un des recueils de récits fantastiques qui contient le plus de contes vulpins. (...)
  • 90 Pour plus d’informations sur Ji Yun, se reporter à la notice de Jacques Dars, in André L (...)

30Sous le IIe millénaire de notre ère, les renards et les fantômes ont tendance à se rapprocher avec encore plus d’évidence sous la plume des écrivains qui font coexister les deux types de personnages, jusqu’à parfois brouiller la perception du lecteur qui ne sait plus à quelle créature de l’étrange il a affaire. C’est particulièrement vrai pour les figures féminines. En effet, si le portrait littéraire des démons renards ne subit que de légères modifications par rapport aux récits passés – comme on peut le constater à la lecture du Yuewei caotang biji 閱微草堂筆記89 de Ji Yun 紀昀 (1724-1805)90 – les renardes, pour leur part, se font beaucoup plus nombreuses, puissantes et énigmatiques.

Du bon usage des pratiques sexuelles

  • 91 Voir Luoyang qielan ji 洛陽伽藍記, « Sun Yan 孫岩 » et Soushen ji 搜神記 « Azi 阿紫 ». Voir supra.
  • 92 Le thème des courtisanes se développe dans la littérature chinoise à partir des Tang e (...)

31On trouve déjà sous le Ier millénaire de notre ère quelques récits mettant en scène des renardes démoniaques métamorphosées en humaines qui viennent séduire les humains91. C’est cependant sous les Song (960-1279) et les Ming (1368-1644) que ce type d’histoires va se généraliser. Les « Contes de séduction vulpine » (Humei congtan 狐媚叢談) donnent notamment du renard l’image d’une créature séduisante et féminine : le titre même du recueil préfère le terme humei 狐媚 – « séduction de renard » – à celui de humei 狐魅 – « démon renard ». L’image de la renarde finit donc par rappeler inévitablement celle des filles de joie, dans le sens où les deux sont de grandes séductrices aux mœurs légères qui donnent du plaisir physique aux hommes92.

  • 93 Voir à ce sujet l’article d’Henri Maspero, « Les procédés de “nourrir le p (...)
  • 94 Sur la notion des principes mâle et femelle (yin et yang), voir Marcel gra (...)
  • 95 Voir à ce sujet l’ouvrage de Joseph Needham, 1954, Science and Civilization in China. (...)
  • 96 Il s’agit de l’un des trois volumes des San Yan 三言 (les Trois propos) – recueil de réc (...)
  • 97 Voir Feng Menglong 冯梦龙, Jingshi tongyan 警世通言, conte no 3. Pour plus de précisions sur ce conte, vo (...)
  • 98 Roman érotique et historico-légendaire d’un certain Yanyansheng 艳艳生 de Hangzhou 杭州. Da (...)

32Mais pour quelles raisons les démones renardes cherchent-elles à commercer charnellement avec des humains ? Leur but est en fait d’accroître leur énergie pour vivre plus longtemps et atteindre l’immortalité93. Pour cela, elles mettent en pratique les préceptes sexuels taoïstes de l’alcôve. L’homme doit normalement renforcer son énergie yang au contact des femmes, dont l’énergie yin est censée être inépuisable. C’est le principe sexuel taoïste de base établi dès la dynastie des Wei et des Jin : « cai yin bu yang 釆陰補陽 » (« exploiter le yin pour fortifier le yang »)94. À l’inverse, si l’homme ne retient pas sa semence et s’adonne aux plaisirs sexuels sans retenue au mépris des principes sexuels taoïstes, il s’affaiblira, tombera malade et verra sa durée de vie raccourcie95. Les exemples de renardes démoniaques pratiquant ces méthodes sont nombreux dans les récits fantastiques chinois des dernières dynasties impériales. Citons notamment une histoire des « Propos pénétrants pour avertir le monde » (Jingshi tongyan 警世通言96) de Feng Menglong 冯梦龙 (1574-1646), dans lesquels une renarde dévore son amant lorsque l’énergie sexuelle de ce dernier diminue97 ; ou encore les « Lascives aventures du palais de Zhaoyang » (Zhaoyang qushi 昭陽趣史98), dans lesquelles une renarde pratiquant le taoïsme pour atteindre l’immortalité décide de se métamorphoser en beauté et de fréquenter des humains pour leur voler leur énergie vitale.

  • 99 Théorie confirmée par Wolfram Eberhard, qui écrit : « Depuis déjà deux mil (...)
  • 100 Les dynasties Song et Ming, présentées comme une grande période de fréquentation des (...)

33Le rapprochement entre prostituées et renardes ne s’arrête pas à leur côté séducteur ou à leurs compétences sexuelles : les unes comme les autres sont également nuisibles à la santé des hommes. Les prostituées nuisent aux hommes par les maladies sexuelles qu’elles peuvent leur transmettre, tout comme les renardes nuisent aux hommes en leur volant leur énergie vitale, toujours par des pratiques sexuelles99. On apparente notamment la syphilis à une possession démoniaque, et les prostituées à des démones renardes100. D’où le parallèle proposé par Jean Levi dans son article « Le renard, la morte et la courtisane dans la Chine classique » :

  • 101 Voir Jean Levi, 1985, « Le renard, la morte et la courtisane dans la Chine classique » (...)

Les renardes […] sont triplement dangereuses : socialement d’abord (comme voleuses de maris et briseuses de ménages, elles troublent l’une des institutions les plus essentielles à la survie du groupe), dangereuses encore par leur nature animale (l’intrusion de la nature au sein de la société est toujours signe de dérèglement et source de conflits) ; dangereuses enfin et surtout parce qu’elles portent en elles le souffle des puissances chthoniennes (et l’alliance entre le monde des vivants et le monde des morts ne peut se faire sans péril)101.

34La renarde est un condensé des trois : de l’animal, elle possède la ruse et la fourberie ; avec la courtisane, elle partage la débauche, la séduction et les connaissances sexuelles ; de la revenante, elle détient le caractère mortel et mystérieux. On peut donc parler d’érotisation de la renarde, d’érotisation de la mort, de mise en garde contre les dangers de la beauté et de la luxure.

À la recherche de l’amour

  • 102 Pour une présentation du Pai’an jingqi, voir la notice dans André Lévy, 2000, Dictionn (...)
  • 103 Pour une version en chinois, voir Ling Mengchu [凌蒙初], 2002, Erke pai’an jingqi (...)
  • 104 Pour une étude complète de cette histoire, voir Chang Fu‑Jui, in Inventaire analytique (...)

35Il serait cependant réducteur de considérer les renardes comme de simples démons séducteurs et nuisibles. Leur beauté et l’aura mystérieuse qui les entoure suscitent parfois un sentiment d’amour chez les mortels qui les côtoient, et les écrivains des dernières dynasties impériales se prennent de passion pour ces personnages qu’ils veulent rendre plus sensibles et bienveillants, en leur prêtant notamment des sentiments humains. Ling Mengchu 凌蒙初 (1580-1644), dans le deuxième volume de son « Frapper sur la table de surprise émerveillée » (Erke pai’an jingqi 二刻拍案警奇102) raconte par exemple au chapitre 29 les conséquences d’une liaison avec une créature de l’étrange, qu’elle soit revenante ou renarde103. Un premier poème affirme d’abord que tous les êtres ont le pouvoir d’aimer, qu’il s’agisse d’humains, de fantômes ou de démons. Suit un conte d’introduction sur une revenante morte d’amour pour son ancien prétendant, mandarin rencontré dans une auberge près du Lac de l’ouest de Hangzhou : tous deux auront une relation suivie, puis la maîtresse regagnera les Sources jaunes, après avoir donné à son amoureux un médicament contre le souffle des morts – yinqi 陰氣 – dont il subit les effets néfastes suite à ses relations physiques avec elle. Le conte principal, qui se déroule en 1464, s’intéresse à la rencontre entre un humain et une renarde. Un certain Jiang 蔣, marchand itinérant du Zhejiang, descend un jour dans une auberge de Hanyang tenue par la famille mandarinale Ma 馬. Il tombe vite amoureux de leur fille et souhaite l’épouser, malgré sa condition de marchand, qui plus est étranger à la région. Une nuit, la fille vient lui rendre visite, et les nuits suivantes également. Il dépérit de jour en jour et avoue sa liaison à un ami qui le met en garde contre les renardes qui sévissent dans la région et lui donne alors un sac percé contenant des graines de sésame à offrir à la mystérieuse maîtresse. Les graines ainsi semées le mènent à la grotte d’une renarde qui avoue pratiquer le dao depuis presque mille ans pour fabriquer le cinabre interne – neidan 內丹 – et qui s’est unie à Jiang pour lui prendre son énergie yang. Mise à nu, elle procure à Jiang les herbes nécessaires à son rétablissement, d’autres pour rendre la vraie fille des Ma malade, d’autres enfin pour la guérir et ainsi lui permettre de l’épouser104.

  • 105 Jean Levi fait notamment le commentaire suivant : « Les liaisons avec les (...)
  • 106 Sur le thème du mariage et de l’amour, mais aussi de l’éthique confucianiste et de la (...)

36C’est un fait : les histoires d’amour entre humains et créatures surnaturelles (plus particulièrement renardes et revenantes) se multiplient sous les Ming et les Qing (1644-1911). Les écrivains s’en donnent à cœur joie et reprennent les thèmes du passé en y intégrant des ingrédients érotiques et sentimentaux. Est-ce simplement pour divertir le lectorat, ou bien les lettrés de l’époque aspiraient-ils à l’amour libre, ou bien à l’amour avec une femme sexuellement émancipée mais qui ne se prostituerait pas pour autant ? À moins que ces contes ne fassent tout simplement l’apologie de l’amour vrai, sincère et passionné, mais souvent impossible ? Certes, les fins souvent malheureuses peuvent sous-entendre que ce genre de relations, si belles soient-elles, n’est qu’un pur fantasme, mais les histoires expriment toutefois ce désir des hommes chinois de vivre un amour parfait, en dehors du carcan du mariage105. On retrouve le thème de l’amour contrarié, qui se développe en Chine dès le viie siècle : avec la renarde et la revenante s’exprime un amour imaginaire, rêvé, interdit, dans l’autre monde, affranchi des contraintes sociales. Néanmoins, cet amour ne débouche sur rien, il est temporaire, il n’est qu’illusion. Bien souvent, le couple ne tient pas, ou bien il n’y a pas de descendants, ce qui symbolise la mort de la lignée. On peut donc se demander si ces contes ne véhiculeraient pas au contraire une sorte de morale qui ferait l’apologie du mariage et de la famille pour perpétuer la lignée et la bienséance sociale, tout en dénonçant paradoxalement les contrariétés, l’ennui et le manque de plaisir et de bonheur que ce genre de normes implique106.

  • 107 Œuvre considérable qui comprend 16 livres et 431 récits réunissant histoir (...)

37Toujours est-il que quantité d’histoires d’amour impliquant renardes ou revenantes se succèdent dans les recueils de contes du IIe millénaire. Mais peu d’auteurs osent mêler les deux. Pu Songling 蒲松齡 (1640-1715), dans ses Chroniques de l’étrange (Liaozhai zhiyi 聊齋志異) – ci-après LZ107), va le faire avec brio. C’est le cas dans « la Futée » (« Qiaoniang 巧娘 », LZ 075 : 303-312) où un eunuque naturel nommé Lian est aidé par une renarde, tante Hua, qui lui rend ses attributs virils et lui offre sa fille Benjamine. Il entretient par la suite une relation avec une revenante, la Futée. Tante Hua, outrée, oblige le jeune homme à épouser Benjamine. La Futée, chagrinée, disparaît. Lian se rend sur sa tombe et l’appelle : elle réapparaît, un bébé dans les bras. Dans « La compagne des renardes » (« Hu qie 狐妾 », LZ 119 : 466-471), Liu Dongjiu, en poste à Fenzhou, voit entrer quatre filles dans son bureau. Il comprend qu’il s’agit de renardes. Elles sont venues lui offrir la main de la plus jeune d’entre elles, une revenante qu’elles ont adoptée. Elle se révèle être une épouse parfaite et l’aide dans différentes épreuves. Dans « la Rieuse » (« Yingning 嬰寧 », LZ 048 : 191-203), le jeune lettré Wang Zifu tombe fou amoureux d’une belle fille appelée Yingning, qui ne s’arrête jamais de rire, comme si elle était folle, et vit chez la tante de Wang. Il finit par l’épouser. Mais sa mère lui affirme que sa sœur est décédée depuis longtemps : en réalité, Yingning est la fille de l’oncle de Wang et d’une renarde, confiée aux bons soins d’une revenante. Elle donnera plus tard naissance à un fils, aussi rieur qu’elle. Nous terminerons avec le conte le plus marquant, celui de « Fragrance de Lotus » (« Lianxiang 蓮香 », LZ 069 : 268-280), dans lequel une prostituée nommée Fragrance de Lotus vient rendre visite à un certain Xiao Shang. La nuit suivante, une fille nommée Li vient à son tour. Mais la santé du jeune homme se détériore. Les deux femmes se disputent et disent toutes deux la vérité : Fragrance est une renarde bienveillante qui ne pratique pas l’aspiration du qi et Li est une revenante. Fragrance soigne son amant et Li le quitte pour ne plus lui nuire. Ici, la revenante se révèle plus dangereuse que la renarde : par amour, elle cessera toute relation avec son amant, tandis que la renarde lui sauvera la vie. La renarde entretient par ailleurs des relations sexuelles avec un mortel par pur plaisir, mais aussi par amour : elle se retrouve dans la position de la sauveuse et non plus de la succube.

  • 108 Avis partagé également par Zhang Zhenjun 张振军, qui écrit : « Les histoires (...)
  • 109 Wang Xijie [王希杰], 1998, Dongwu wenhua xiaopin ji 动物文化小品集 , p. 286-289 : « On trouve da (...)

38Pu Songling a fait évoluer l’image des renardes dans la littérature chinoise. Il prend également plaisir à raconter toutes sortes d’histoires d’amour entre humains et créatures de l’étrange, qu’il s’agisse de fantômes, de démons ou d’esprits d’animaux et de fleurs108. Il est à ce titre qualifié de « Maître des renards et des fantômes » – gui hu jushi 鬼狐居士 – mais aussi de « Grand maître des contes vulpins » – xie huli de dashi 寫狐狸的大師109.

Conclusion

39Notre étude sur les renards et les fantômes dans les récits fantastiques chinois nous a permis de faire plusieurs constats : tout d’abord, on remarque que dans la Chine ancienne, la distinction entre les deux est bien établie, même s’ils partagent déjà plusieurs points communs ; au début de notre ère, les similitudes se multiplient, tant au niveau de l’apparence que du comportement, jusqu’à brouiller les différences entre les deux dans certains récits ; enfin, sous les dernières dynasties impériales, les deux se rejoignent à travers le portrait de séduisants personnages féminins qui, la plupart du temps, portent préjudice à leurs amants humains. Kang Xiaofei, auteur d’un ouvrage très complet sur le culte du renard en Chine, arrive aux mêmes conclusions lorsqu’elle écrit :

  • 110 Voir Kang Xiaofei, 2006, The Cult of the Fox, Power, Gender, and Popular Religion in Lat (...)

In Ming-Qing texts, foxes and ghosts are still closely related, and they are either members of the same family or rivals with similar capacities. […] Both foxes and ghosts were considered the cause of a particular kind of illness: through sexual intercourse they would drain men’s yang essence and endanger their lives.110

  • 111 Voir supra notes 3 et 4.
  • 112 Voir le constat de Leo Tak‑hung Chan à propos des renards du Yuewei caotang bi (...)
  • 113 Voir Rania Huntington, 2003, Alien Kind, p. 2, 5.
  • 114 Ibid., p. 73.
  • 115 Voir Kang Xiaofei, 2006, The Cult of the Fox , p. 77.
  • 116 En effet, les renards bienveillants se consacrent souvent à l’étude des Classiques ou bi (...)

40Malgré tout, si le renard et le fantôme se ressemblent sur certains points et qu’ils se croisent régulièrement dans la littérature fantastique chinoise, chacun possède des caractéristiques qui lui sont propres : c’est pour cette raison qu’on parle de « culture spectrale » (gui wenhua 鬼文化) et de « culture vulpine » (hu wenhua 狐文化)111. Chacun évolue dans un monde bien particulier. Les sinologues qui se sont penchés sur la question mettent souvent en avant le fait que l’esprit-renard est à la frontière de plusieurs mondes : il se situe entre les humains et les fantômes112, il transgresse les catégories113, il est entre le yang et le yin, entre le monde des vivants (par sa nature animale) et le monde des morts (par ses capacités surnaturelles)114, alors que les fantômes, eux, sont essentiellement yin et rattachés au monde des morts. Cette part de vie et d’énergie positive est bien visible dans l’histoire de « Lianxiang » de Pu Songling présentée plus haut : la renarde, même si elle partage la couche de son amant humain, choisit de ne pas porter atteinte à sa santé, alors que la revenante, de par sa nature même, est forcément préjudiciable, qu’elle le veuille ou non115. En ce sens, les renards sont sans doute plus libres que les fantômes : plus de choix s’offrent à eux pour s’affranchir de leur condition116, ils peuvent plus facilement contrôler leur énergie, et ils sont mieux armés pour parcourir à leur aise les différents milieux dans lesquels ils évoluent.

Notes

1 Les autres caractères donnés dans ces expressions désignent respectivement les immortels (xian 仙), les esprits d’animaux et d’éléments de la nature (jing 精), les démons (mei 魅), les gobelins (yao 妖), les divinités (shen 神). Voir Gudai Hanyu cidian 古代汉语词典 (Dictionnaire de chinois ancien), 2000, p. 813, 1046, 1691, 1825 et 1387.

2 Voir Leo Tak‑Hung Chan, qui fait une allusion directe à ces expressions dans le titre de son livre The Discourse on Foxes and Ghosts (1998). Voir aussi Rania Huntington, 2003, Alien Kind, p. 2 ; Ma Ruifang [馬瑞芳], 1993, Pu Songling pingzhuan 蒲松齡評傳 (Biographie critique de Pu Songling), p. 179, 2001, Shengui huyao de shijie, Liaozhai renwu lun 神鬼狐妖的世界, 聊斋人物论 (le Monde des esprits-renards et autres fantômes, personnages des Chroniques de l’étrange).

3 D’après le terme employé par Li Jianguo [李剑国], 2001, Zhongguo hu wenhua 中国狐文化 (la Culture vulpine en Chine).

4 Voir à ce sujet l’article de Xiao Xiangming [肖向明], Yang Linxi [杨林夕], 2007/2, « Gudai wenxue “gui” wenhua zhi liubian 古代文学“鬼”文化之流变 » (Développement de la culture « spectrale » dans la littérature chinoise ancienne), p. 246-255.

5 Pour cette raison, nous utiliserons tout le long de notre travail les caractères non simplifiés. Seuls les noms d’ouvrages modernes et contemporains seront donnés en caractères simplifiés.

6 Pour une étude détaillée du renard dans la culture chinoise, notre thèse de doctorat : Solange Cruveillé, 2009, le Renard dans les textes chinois de l’époque pré-impériale à la dynastie des Qing.

7 En effet, dans la Chine ancienne et classique, le gui ne désigne pas uniquement les fantômes, mais toutes sortes d’esprits mauvais. Nous faisons le choix dans notre étude de ne traiter que des gui en tant que fantômes (anciens humains), en nous basant sur le sens le plus ancien du caractère, tel qu’il est présenté dans le Shuowen jiezi 說文解字 de Xu Shen 許慎 : «人所歸爲鬼。» Voir également à ce sujet les définitions que donne le Gudai Hanyu cidian 古代汉语词典 (Dictionnaire de chinois ancien), 2000, p. 517. Voir aussi Anthony Yu, 1987, « ‘Rest, Rest, Perturbed Spirit!’ Ghosts in traditional Chinese prose fiction », p. 398-399 ; Zuo Hongying [左红英], 2007, Shi lun Yuewei caotang biji hu gui ticai de miaoxie 试论《阅微草堂笔记》狐鬼题材的描写 (Portrait de renards et de fantômes dans les Notes de la chaumière des observations subtiles), p. 2. ; Yang Yanmei [杨艳梅], 1995, « Zhongguo gudian wenxue zhong de hugui xianxiang toushi 中国古典文学中的鬼狐现象透视 », in Jilin shifandaxue xuebao : renwen kexue ban 吉林师范大学学报:人文科学版,janvier 1995, p. 35.

8 Le renard produit toutes sortes de sons : glapissements, aboiements, grognements, jappements, gloussements, hululements, gémissements, cliquètements, etc., principalement en période de rut. Les scientifiques ont enregistré pas moins de quarante sons différents selon les circonstances avec un registre sonore sur cinq octaves. Le glapissement est le cri le plus impressionnant. Il est émis en guise de menace ou d’avertissement pour les renardeaux, avec une note finale proche du cri du paon. Voir à ce sujet Jean‑Pierre Jost, Yan‑Chim Jost, 2005, le Renard, p. 66.

9 Comme l’explique J. J. M. de Groot, 1892-1919, The Religious System of China, vol. VI, p. 929-930) : “The Yang and the Yin are divided into an infinite number of spirits respectively good and bad, called shen and kwei; every man and every living being contains a shen and a kwei, infused at birth, and departing at death, to return to the Yang and the Yin. […] A shen, being a part of the beneficent half of the Universe, is naturally considered to be a good spirit, a god; a kwei, belonging to the opposite half, is a spirit of evil, a spectre, a demon. It is then evident that there can be nothing good in the world but that which comes from the shen, and no evil but which the kwei cause or inflict.

10 Voir Jean‑Steve Meia, 2003, le Renard, p. 45-48.

11 Sur le souffle vital, les principes du yin et du yang, et le développement des courants de pensée qui s’y rattachent (école du Yin et du Yang, école des cinq phases, taoïsme, pratiques des fangshi ou alchimistes), voir Isabelle Robinet, 1991, Histoire du taoïsme des origines au xive siècle, p. 16 ; Angus C. Graham, 1986, Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking ; Anne Cheng, 1997, Histoire de la pensée chinoise, p. 237-243.

12 Huainan zi 淮南子, chap. 3, 2a. Voir la traduction de Rémi Mathieu, dans Rémi Mathieu, Charles Le Blanc (éd. et trad.), 2003, Philosophes taoïstes, II. Huainan zi, p. 103. Pour une version en chinois, voir Liu An (éd.), 1978, Huainan zi zhu 淮南子注 (Le Huainan zi annoté).

13 Un extrait du Guanzi 管子 sur le passage de l’hiver au printemps écrit d’ailleurs à propos du renard : « Quand il est blanc, le renard aide à la mutation du yin et du yang. » (« Hu bai ying yinyang zhi bian 狐白應陰陽之變 ») – Voir Guanzi 管子, 1985, « Sibu congkan zhengbian », chap. 4, § 84). Jean Levi (1985, « Le renard, la morte et la courtisane dans la Chine classique », p. 120) relève à ce propos une connotation sexuelle « universellement admise » : les échanges entre le yin et le yang évoquent en effet irrémédiablement les relations sexuelles entre hommes et femmes. Voir plus bas, 3e partie du présent article.

14 Nous entendons par cavités naturelles les grottes, les troncs d’arbres etc. Voir Jean‑Pierre Jost, Yan‑Chim Jost, 2005, le Renard, p. 40-46.

15 Voir à ce sujet le Huainan zi 淮南子, chap. 2, 3 et 4.

16 Voir Li Shouju [李壽菊], 1995, Huxian xinyang yu hulijing gushi 狐仙信仰與狐狸精故事 (Croyance en l’immortel renard et histoires de hulijing), p. 32.

17 Ouvrage dénonçant les superstitions de l’époque. Pour une version en chinois, voir Wang Chong [王充], 1974, Lunheng 论衡. Pour une traduction en français, voir Wang Chong [王充], 2011, Balance des discours. Sur le Lunheng et Wang Chong, voir également Anne Cheng, 1985, Histoire de la pensée chinoise, p. 300-303 ; Nicolas Zufferey, 1995, Wang Chong (27-97 ?), notamment p. 260-268 sur la mort et les fantômes.

18 Traduction personnelle (sauf indication contraire, toutes les traductions qui suivront seront de l’auteur). Voir Wang Chong, 1974, Lunheng 论衡, rouleau 22, « Ding gui pian 訂鬼篇 » : « Gui zhe, lao wu jing ye. Fu wu zhi lao zhe, qi jing wei ren ; yi you wei lao, xing neng bianhua, xiang renxing. 鬼者,老物精也.夫物之老者,其精為人 ; 亦有未老,性能變化,像人形. »

19 Ouvrage de la dynastie des Jin, qui comporte deux parties de 20 et 50 chapitres et qui traite du taoïsme, des pratiques exorcistes, mais aussi des arts alchimiques. Pour une version en chinois, voir Ge Hong 葛洪, 1986, Baopu zi 抱朴子 (Livre du Maître qui embrasse la simplicité). Pour une traduction partielle et une présentation de l’ouvrage, voir Ge Hong, 1999, la Voie des divins immortels.

20 Baopu zi 抱朴子, 3 : « Hu, li, chai, lang jie shou babai sui, man wubai sui, ze shan bian wei renxing 狐,狸,豺,狼皆壽八百歲,滿五百歲,則善變為人形. »

21 Mengzi 孟子, livre III, « Teng wen gong 滕文公 », chap. I, 5 : « Gai shangshi chang you bu zang qi qin zhe : qi qin si, ze ju er wei zhi yu he. Ta ri guo zhi, huli shi zhi, ying rui gu zuo zhi. Qi sang you ci, ni er bu shi. 蓋上世嘗有不葬其親者:其親死,則舉而委之於壑。他日過之,狐狸食之,蠅蚋姑嘬之。其顙有 泚,睨而不視. » Traduction francaise d’André Lévy : Mengzi, 2008, le Livre de Mencius, p. 122.

22 Voir Jean‑Steve Meia, 2003, le Renard, p. 56-77.

23  Buwei [呂不韋], 1979, Lüshi chunqiu 呂氏春秋 (Annales du pays de Lü), chap. 10, « Mengdong 孟冬 », 3b, « Jie sang 節喪 » : « Zang qian ze huli jue zhi […] Gu fan zang bi yu gao ling zhi shang, yi bi huli zhi huan 葬淺則狐狸抇之 […] 故凡葬必於高陵之上,以避狐狸之患. » Voir la traduction française d’Ivan P. Kameranović ( Buwei, 1998, Printemps et Automnes de Lü Buwei, p. 151-152) : « Enterrer trop en surface, c’est [risquer de faire du corps] la proie des renards. […] C’est pourquoi on enterre en principe au sommet d’une haute colline, afin d’éviter les dégâts des renards. »

24 Voir Jean‑Pierre Jost, Yan‑Chim Jost, 2005, le Renard, p. 114 ; T. Watters, 1974, “Chinese fox-myths”, p. 47, 51.

25 Voir Maxime Kaltenmark, 1998, « Symbolisme traditionnel et religions populaires »Dictionnaire de la civilisation chinoise, , p. 675. Le Huainan zi 淮南子 – chap. 9, « Zhu shu xun 主朮訓 » (« L’art du maître ») – nous dit également : « Les souffles célestes forment l’âme spirituelle, les souffles terrestres l’âme corporelle. » (Trad. Rémi Mathieu dans Rémi Mathieu, Charles Le Blanc (éd. et trad.), 2003, Philosophes taoïstes, II. Huainan zi, p. 368.)

26 Voir Rémi Mathieu, 1985, « Aux origines de la femme-renarde en Chine », p. 100.

27 Voir Marcel Mauss, 1910, « La démonologie et la magie en Chine », reproduit dans Œuvres, 2. Représentations collectives et diversité des civilisations (1969), p. 619-624.

28 Voir supra note 9.

29 Voir Henri Doré, 1926, Manuel des superstitions chinoises, p. 85 : « Si les descendants ne leur font pas d’offrandes et négligent les sacrifices, les âmes délaissées se vengent sur les vivants, leur envoient des calamités, des maladies. » Voir aussi J. J. M. de Groot, 1892-1919, The Religious System of China, vol. VI, p. 932 : “Spectres [are] the chief causation of disease and plague.”

30 Jiao Yanshou est notamment resté célèbre pour son étude approfondie du Livre des mutations (Yijing 易經) à partir duquel il a composé l’ouvrage de divination Yilin 易林 (également appelé Jiaoshi Yilin 焦氏易林). Pour une édition en chinois, voir Jiaoshi Yilin 焦氏易林, 1979.

31 Ibid., « Kui zhi Sheng 睽 之 升 » : « Laohu qu wei, dongxi wei gui, bing wo zhangnü 老狐屈尾,東西為鬼,病我長女. »

32 Ibid., « Cui zhi Jiji 萃之既濟 » : « Laohu duo tai, xingwei guxing, wei mei wei yao 老狐多態,行為蠱性,為魅為妖. »

33 Site archéologique de la province du Hunan où on découvrit dans les années 1970 trois tombes datant des Han occidentaux.

34 Voir Ma Jixing [马继兴], 1992, Mawangdui gu yishu kaoshi 马王堆古医术考释 (Étude philologique de l’art médical chinois de Mawangdui), p. 813 et p. 484.

35 Œuvre qui regroupe mythes anciens et généalogie divine.

36 Ibid., juan 9. Repris dans le Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Zhi Boyi 郅伯夷 ».

37 Livre rédigé par l’historiographe Wei Shou 魏收 sous la dynastie des Qi du Nord, comportant 130 chapitres et retraçant l’histoire de la dynastie des Wei du Nord (386-534). Pour une version en chinois, voir Weishu 魏书, Taibei : Dingwen shuju, 1980.

38 Il s’agit de l’empereur Xiaowen 孝文 (467-499) des Wei du Nord (386-534) qui régna de 471 à sa mort. Gaozu est le nom de son titre impérial posthume.

39 L’impératrice douairière Wenming, de son vrai nom dame Feng 馮氏 (442-490), devint à quatorze ans la concubine impériale de Wen Chengdi 文成帝 avant de se voir conférer le titre d’impératrice puis de devenir impératrice douairière.

40 Weishu 魏書, « Lingzheng zhi 靈征志 » : « Gaozu Taihe nian wuyue xinhai, you humei jie renfa. Shi Wenming taihou linchao, xing duo bu zheng zhi zheng. 高祖太和元年五月辛亥,有狐魅截人發。時文明太后臨朝,行多不正之征. »

41 Tout comme les ongles, le sang, la salive. Voir à ce sujet Jean Przyluski, 1914, « L’or, son origine et ses pouvoirs magiques », p. 6.

42 Voir J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vol.V, Taipei : Neudruck der Ausgabe Leiden, 1969, p. 598.

43 Voir Hou Hanshu 后漢書, « Qiao Xuan zhuan 橋玄傳 » (« Biographie de Qiao Xuan ») et « Ma Rong zhuan 馬融傳 » (« Biographie de Ma Rong »).

44 Il s'agit du plus ancien recueil admis de zhiguai.

45 Lieyi zhuan 列異傳 : « Hu qun qian ren, de wei shen ye 狸髡千人, 得為神也 ».

46 Victor Segalen, 1995, Chine, la grande statuaire, p. 49.

47 Pour une version en chinois, voir Xu Shen [许慎], 1985, Shuowen jiezi 说文解字 (Dictionnaire analytique).

48 Ibid. : « Hu, yaoshou ye, gui suo cheng zhi 狐。妖獸也,從鬼所乘之. » À propos du caractère yao 妖, que nous traduisons généralement par « démon », on notera ici notre traduction par l’un des sens anciens du caractère, à savoir « néfaste, calamiteux, de mauvais augure » (yaoxiang 妖祥 / 祅祥). Voir Gudai Hanyu cidian 古代汉语词典 (Dictionnaire de chinois ancien), 2000, p. 1825-1826. Duanyu Cai 段玉裁 (1735-1815), qui commenta le Shuowen jiezi à l’époque Qing, interprète ce passage de la même façon (voir Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise, version numérique sur le site de la BIU de Montpellier, 2016).

49 L’expression « Six Dynasties » (liuchao 六朝) désigne l’époque de l’histoire de Chine qui regroupe la dynastie des Wu 吳 (sous les Trois Royaumes, 222-280), celle des Jin orientaux 東晉 (317-420) et les Quatre Dynasties du Sud 南朝 : Song 宋, 420-479 ; Qi 齊, 479-502 ; Liang 梁, 502-557 ; Chen 陳, 557-589.

50 Ou « récits de l’étrange ». Nous reprenons ici l’expression de Robert Ford Campany dans son ouvrage Strange Writing (1996, p. 21-26). Les récits de l’étrange concernent tous les événements inexpliqués et étranges, souvent dus à des manifestations surnaturelles de fantômes, d’esprits et de démons. Ils fleurissent sous les dynasties du Nord et du Sud et se présentent sous une forme brève. Voir aussi Kenneth Dewoskin, 1974, The Sou-shen chi and the chih kuai Tradition ; Leo Tak‑Hung Chan, 1998, The Discourse on Foxes and Ghosts, p. 6-11.

51 Genre de l’anecdote de type long (en opposition aux menus propos de type xiaoshuo 小說) apparue en Chine au viiie siècle et développée largement dès le xe siècle, rédigée en langue classique, où le narrateur raconte ce dont il a été le témoin, direct ou indirect. Sur les chuanqi, voir s. v. dans André Lévy, 2000, Dictionnaire de littérature chinoise, p. 42-45 ; Curtis Adkins, 1976, The Supernatural in T’ang Chu’an-ch’i Tales, p. 13 ; Chang Han‑liang, 1980, “Towards a structural generic theory of T’ang Ch’uan-chi”, p. 25-49.

52 Le mot « démoniser » n’est pas encore répertorié dans les dictionnaires de français moderne. Néanmoins, le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) range le terme « démonisation » dans son explication du mot « démon » et le définit ainsi : « Démonisation : Action de rendre démon, démoniaque. » Le terme « démonisation » convient plus que tout autre ici : on ne peut pas, en effet, parler de « diabolisation » au sens où on l’entend en Occident, le renard en Chine passant véritablement du statut d’animal à celui de « démon », et non de « diable ».

53 Li Fang, natif du Hebei, était un fonctionnaire des Cinq Dynasties. Il est l’auteur de la grande encyclopédie Taiping yulan 太平御覽 ainsi que du Wenyuan yinghua 文苑英華 (Florilège littéraire). Le Taiping guangji doit son nom à la période Taiping Xingguo 太平興國 (976-984), première période de règne de l’empereur Taizong (qui régna de 976 à 997). Pour une présentation plus complète du Taiping guangji (ou « Somme »), de ses études et des traductions disponibles, voir notre article « Études et traductions occidentales sur le Taiping Guangji 太平廣記 » de 2011. Sur les projets de compilations et d’encyclopédies d’époques Tang et Song, voir le no hors-série Qu’était-ce qu’écrire une encyclopédie en Chine ? de la revue Extrême-Orient, Extrême Occident (Florence Bretelle‑Establet, Karine Chemla (dir.), 2007), et plus spécialement les articles de Jean‑Pierre Drège, « Des ouvrages classés par catégories : les encyclopédies chinoises », et Johannes L. Kurz, “The compilation and publication of the Taiping yulan and the Cefu yuangui.”

54 Nous prenons ici comme référence l’édition en dix volumes publiée par la maison d’édition de Beijing, Zhonghua shuju 中华书局, en 2010.

55 Il s’agit d’un recueil de mirabilia du ive siècle composé par Gan Bao sous la dynastie des Jin et contenant de nombreux mythes et légendes de l’Antiquité et des premiers siècles de notre ère. C’est l’ouvrage le plus représentatif des Six Dynasties en ce qui concerne la littérature fantastique chinoise. Il regroupe 464 contes, répertoriés en 20 chapitres. Dans le TPGJ, c’est également le recueil qui contient le plus grand nombre de récits vulpins – ou hulijing gushi 狐狸精故事 –, avec 17 histoires. Pour une version en chinois, voir Gan Bao [干宝], 1985, Soushen ji 搜神记. Pour une traduction en français, voir Gan Bao [干寶], 1992, À la recherche des esprits.

56 Arrière-petit-fils de l’empereur Jing des Han (qui régna de -157 à -141). Gongchuan 廣川 : dans l’actuelle province du Hebei.

57 Luan Shu 欒書 : célèbre général de la principauté de Jin à l’époque des Printemps et Automnes (vie siècle av. J.‑C.).

58 Source : « Han Guangchuan wang 汉廣川王 » (TPGJ, rouleau 447), tiré du Soushen ji 搜神記, chap. 15, « Luanshu zhong 欒書冢 » (in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记小说大观 (Inventaire des notes au fil du pinceau d’époques Han, Wei et Six Dynasties), 1999, p. 395).

59 Le personnage du renard lettré diffère des autres renards démoniaques métamorphosés en humains par le fait qu’il est la plupart du temps bienveillant, érudit et cultivé. Voir Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Zhang Hua 張華 » (in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记小说大观 (Inventaire des notes au fil du pinceau d’époques Han, Wei et Six Dynasties), 1999, p. 416-418). Voir la traduction intégrale de Jean Levi, in Gan Bao [干寶], 1992, À la recherche des esprits, p. 189-190. Voir aussi Li Fang 1985, Taiping yulan 太平御覽, chap. 909, 7a, et Li Fang, 1961, Taiping guangji 太平廣記, chap. 442. Pour la deuxième histoire, voir Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Hu boshi 胡博士 » ; voir aussi Taiping yulan 太平御覽, chap. 909, 7a-b, et chap. 32, 3b.

60 Soushen ji 搜神記, chap. 18., « Azi 阿紫 », in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记小说大观 (Inventaire des notes au fil du pinceau d’époques Han, Wei et Six Dynasties), p. 419. Voir aussi le récit « Chen Xian 陳羨 » (TPGJ 447).

61 Le conte reprend un passage du Mingshan ji 名山記 (Notes sur les montagnes célèbres), dixième rouleau du Shiyi ji 拾遺記 (ou Shiyi lu 拾遺錄, « Annales oubliées ») de Wang Jia 王嘉 (ou Wang Zinian 王子年) (?-393 ?), recueil de zhiguai des Jin orientaux.

62 Voir Soushen ji 搜神記, chap. 18, « Wuxing lao li 吳興老狸 » (« Le vieux renard de Wuxing »). Nous mettons cependant ici un petit bémol, puisque ce récit, comme son titre l’indique, met peut-être en scène un chat sauvage (li 狸) et non un renard (hu 狐).

63 Ouvrage historique sur la période des Printemps et Automnes (770-476 av. J.‑C.), septième des « Treize Classiques » (ou « Treize Canons »), ensemble des textes fondamentaux du confucianisme. Pour une version en chinois, voir Chunqiu Zuozhuan 春秋左傳, 1981.

64 Voir ibid., « Li Qiu zhangren 黎丘丈人 ».

65 Voir « Yin Yuan 尹瑗 » (TPGJ 454), source : Xuanshi zhi 宣室志.

66 Voir « Feng Jie 馮玠 » (TPGJ 451), source : Guangyi ji 廣異記.

67 Voir « Weishi Zi 韋氏子 » (TPGJ 454), source : Xuanshi zhi 宣室志.

68 Ibid.

69 Volumineux recueil d’anecdotes de l’étrange composé par Dai Fu 戴孚 au viiie siècle de notre ère et préfacé par le peintre, poète et calligraphe taoïste Gu Kuang 顧況 (c. 725-c. 814). Cet ouvrage est pratiquement perdu aujourd’hui (il nous en reste seulement deux pages), mais certains de ses récits sont répertoriés dans d’autres compilations, notamment dans le TPGJ.

70 Actuelle Shangqiu 商丘 dans la province du Henan.

71 Voir « Wang lao 王老 » (TPGJ 451).

72 Ou « Forêt de perles du Jardin du Dharma » : encyclopédie bouddhiste en 100 chapitres écrite sous la dynastie des Tang par Daoshi 道世 (?-683) et terminée en 668.

73 Ville située dans l’actuel Henan.

74 Voir « Song Daxian 宋大賢 » (TPGJ 447). On trouve une histoire similaire dans le Soushen ji 搜神記, chap. 18 « Song daxian 宋大賢 » (in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记小说大观 (Inventaire des notes au fil du pinceau d’époques Han, Wei et Six Dynasties), p. 419-420), ainsi que dans le Shenxian zhuan 神仙傳, « Luan se 欒色 » (voir Chen Menglei [陈梦雷], 1972, Gujin tushu jicheng 古今图书集成, p. 699).

75 Recueil de xiaoshuo des Tang, écrit par Niu Su 牛肅 (ixe siècle).

76 Voir « Yuan Jiazuo 袁嘉祚 » (TPGJ 451), source : Jiwen 紀聞.

77 Voir « Zheng Hongzhi 鄭宏之 » (TPGJ 449).

78 Voir « Li Chang 李萇 » (in TPGJ 452).

79 Recueil de zhiguai et de chuanqi en langue classique écrit par Liu Fu 劉斧 des Song du Nord et largement inspirés de récits antérieurs.

80 Voir Qingsuo gaoyi 青瑣高議, « Dong gou yexing shansi hujing 董遘夜行山寺聞狐精 ».

81 On finit même par utiliser le sang du renard sous les Jin dans des rituels de métamorphose. Voir à ce sujet Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, chap. 16. Voir aussi Ge Hong, 1966, Alchemy, Medicine, Religion in the China of A.D. 320, p. 277.

82 Et parfois le contraire. On peut trouver des cas de métamorphose d’ours en renards, mais aussi de chevaux en renards : voir Shuzhu jinian 書竹紀年, 33e année du roi Xuan 周宣王, repris dans Soushen ji 搜神記, rouleau 6, « Ma hua hu 馬化狐 » (« Un cheval métamorphosé en renard »), in Han Wei Liu Chao biji xiaoshuo daguan 汉魏六朝笔记小说大观 (Inventaire des notes au fil du pinceau d’époques Han, Wei et Six Dynasties), p. 317.

83 Même si l’esprit-renard (hulijing) désigne principalement un renard métamorphosé en humain, on trouve cependant encore parfois les anciens termes employés pour parler des renards démoniaques, même métamorphosés (notamment huyao 狐妖 et humei 狐魅).

84 Recueil de chuanqi d’époque Tang.

85 Voir « Seng Yan Tong 僧晏通 » (TPGJ 451). On trouve une histoire identique dans Chen Menglei [陈梦雷], 1972, Gujin tushu jicheng 古今图书集成, p. 700, « Seng Zhi Yuan 僧志元 ».

86 Recueil de biji de Duan Chengshi 段成式 (803-863).

87 Voir « Liu Yuanding 劉元鼎 » (TPGJ 454).

88 Bai Juyi, 1999, Bai Juyi quan ji 白居易全集 (Œuvres complètes de Bai Juyi), p. 54. Traduction légèrement modifiée de celle de Robert van Gulik, 2001, la Vie sexuelle dans la Chine ancienne, p. 267-269.

89 C’est l’un des recueils de récits fantastiques qui contient le plus de contes vulpins. L’ouvrage réunit différents recueils de contes : Luanyang xiaoxia lu 灤陽消夏錄 (Passe-temps d’un été à Luanyang – 1789), Rushi wowen 如是我聞 (Voici ce qu’on m’a conté – 1791), Huaixi zazhi 槐西雜志 (Mélanges à l’ouest du sophora – 1792), Guwang tingzhi 姑妄聽之 (Écoutons toujours – 1793) et Luanyang xulu 灤陽續錄 (Suite à Luanyang – 1798). L’ensemble est constitué de 24 rouleaux et 1200 rubriques, avec des notes, des anecdotes personnelles ou entendues à diverses occasions, des faits divers étranges, des récits commentés. Ji Yun adopte le style des zhiguai des dynasties du Nord et du Sud, avec des récits de mirabilia concis, sans descriptions détaillées, écrits dans un style simple mais en langue classique. Il reprend également toutes les croyances anciennes sur le renard, avec une prédilection pour le thème des renards lettrés. Pour une version en chinois, voir Ji Yun [纪昀], 1994, Yuewei caotang biji zhushi 阅微草堂笔记注释.

90 Pour plus d’informations sur Ji Yun, se reporter à la notice de Jacques Dars, in André Lévy, 2000, Dictionnaire de littérature chinoise, p. 133-134. Voir aussi l’introduction de Jacques Dars dans sa traduction de Ji Yun, 1998a, Passe-temps d’un été à Luanyang, p. I-XVI. Voir encore l’ouvrage très complet de Leo Tak‑Hung Chan, 1998, The Discourse on Foxes and Ghosts.

91 Voir Luoyang qielan ji 洛陽伽藍記, « Sun Yan 孫岩 » et Soushen ji 搜神記 « Azi 阿紫 ». Voir supra.

92 Le thème des courtisanes se développe dans la littérature chinoise à partir des Tang et se poursuit jusqu’aux Ming. Pour une étude de la place des courtisanes dans la société et la littérature des Tang, voir Liu Kairong [刘开荣], 1948, Tangdai xiaoshuo yanjiu 唐代小说研究 (Recherches sur le xiaoshuo d’époque Tang), p. 55-78. Voir également Robert van Gulik, 2001, la Vie sexuelle dans la Chine ancienne, p. 219-235.

93 Voir à ce sujet l’article d’Henri Maspero, « Les procédés de “nourrir le principe vital” », in le Taoïsme et les Religions chinoises, Paris : Gallimard, 1971, p. 481-589. Voir également Marcel Granet, 1999, la Pensée chinoise, p. 414-423 ; Catherine Despeux, 1990, Immortelles de la Chine ancienne ; Farzeen Baldrian‑Hussein, 1984, Procédés secrets du joyau magique ; Muriel Baryosher‑Chemouny, 1996, la Quête de l’immortalité en Chine.

94 Sur la notion des principes mâle et femelle (yin et yang), voir Marcel granet, 1999, la Pensée chinoise, p. 101-126. Voir aussi Robert van Gulik, 2001, la Vie sexuelle dans la Chine ancienne, p. 64-65, 74-76 ; Anne Cheng, 1997, Histoire de la pensée chinoise, p. 241-243 ; Song Shugong [宋书功], 1991, Zhongguo gudai fangwu yangsheng ji yao 中国古代房屋养生集要 (l’Art de cultiver son énergie yang en chambre dans la Chine ancienne).

95 Voir à ce sujet l’ouvrage de Joseph Needham, 1954, Science and Civilization in China. Voir également Johan Chang, 2005, le Tao de l’art d’aimer.

96 Il s’agit de l’un des trois volumes des San Yan 三言 (les Trois propos) – recueil de récits de type huaben 話本 publié entre 1620 et 1627 par Feng Menglong –, les deux autres étant le Yushi mingyan 喻世明言 (Propos éclairants pour édifier le monde) et le Xingshi hengyan 醒世恒言 (Propos éternels pour éveiller le monde).

97 Voir Feng Menglong 冯梦龙, Jingshi tongyan 警世通言, conte no 3. Pour plus de précisions sur ce conte, voir la notice d’André Lévy, in Inventaire analytique et critique du conte chinois en langue vulgaire, 1979, vol. VIII-2, p. 366.

98 Roman érotique et historico-légendaire d’un certain Yanyansheng 艳艳生 de Hangzhou 杭州. Daté de 1621, il retrace l’histoire de deux sœurs débauchées (à l’origine une renarde à neuf queues et une hirondelle) et de leurs frasques et manigances au palais impérial sous le règne de l’empereur Cheng 成 (33-7 av. J.-C.) de la dynastie des Han occidentaux. Pour une traduction en français de Christine Barbier‑Kontler, voir Nuages et pluie au palais des Han, 1996.

99 Théorie confirmée par Wolfram Eberhard, qui écrit : « Depuis déjà deux mille ans, la tradition veut que le renard soit lié aux maladies sexuelles » (1983, Dictionnaire des symboles, p. 298).

100 Les dynasties Song et Ming, présentées comme une grande période de fréquentation des prostituées, connaissent en effet une explosion de la syphilis (yangmeichuang 楊梅瘡), qui s’attrapait fréquemment dans les maisons closes. Voir Xie Zhaozhe [谢肇浙], 1975, « Wu zazu 无杂俎 » ; Liu Dalin [刘达临], 1991, Zhongguo gudai xingwenhua 中国古代性文化 (le Sexe dans la Chine ancienne), p. 783 ; Robert van Gulik, 2001, la Vie sexuelle dans la Chine ancienne, p. 79, 384-385.

101 Voir Jean Levi, 1985, « Le renard, la morte et la courtisane dans la Chine classique », p. 111.

102 Pour une présentation du Pai’an jingqi, voir la notice dans André Lévy, 2000, Dictionnaire de littérature chinoise, p. 188-190.

103 Pour une version en chinois, voir Ling Mengchu [凌蒙初], 2002, Erke pai’an jingqi 二刻拍案警奇, p. 357-367. Pour une traduction française d’André Lévy, voir Ling Mong tch'ou, 1988 (1970), l’Amour de la renarde, p. 265-285. Pour une traduction anglaise, voir John Scott (trad.), 1973, “The merchant and the fox”, p. 131-161.

104 Pour une étude complète de cette histoire, voir Chang Fu‑Jui, in Inventaire analytique et critique du conte chinois en langue vulgaire, 1981, vol. VIII‑3, PII, 29, p. 1256-1260.

105 Jean Levi fait notamment le commentaire suivant : « Les liaisons avec les prostituées (avec les renardes) […] sont des alliances parallèles, des ménages doubles apportant ce que le mariage ne donne pas et ne doit pas donner : plaisir et tendresse. » (1985, « Le renard, la morte et la courtisane dans la Chine classique », p. 135).

106 Sur le thème du mariage et de l’amour, mais aussi de l’éthique confucianiste et de la position sociale et familiale de la femme en Chine, voir Angela Leung, 1983, « l’Amour en Chine ».

107 Œuvre considérable qui comprend 16 livres et 431 récits réunissant histoires de diables, d’animaux aux dons surnaturels et de manifestations étranges. Pour une traduction française, voir Pu Songling, 2005, Chroniques de l’étrange (Liaozhai zhi yi 聊齋誌異).

108 Avis partagé également par Zhang Zhenjun 张振军, qui écrit : « Les histoires d’amour entre humains et démones écrites par Pu Songling marquent la maturité des récits chinois sur l’amour entre humains et créatures de l’étrange : elles sont des fleurs rares dans le monde des récits d’amour classiques. » (Pu Songling bixia de renyao lian gushi, biaozhi zhe woguo ren yu yilei lian’ai xiaoshuo de chengshu, shi gudian aiqing xiaoshuo de yi zhi qipa. 蒲松龄笔下的人妖恋故事,标志着我国人与异类恋爱小说的成熟,是古典爱情小说的一枝奇葩) : Zhang Zhenjun [张振军], 1996, « Cong renshen lian dao renyao 从人神恋到人妖恋 » (« De l’amour entre humain et divinité à l’amour entre humain et démon »), p. 105).

109 Wang Xijie [王希杰], 1998, Dongwu wenhua xiaopin ji 动物文化小品集 , p. 286-289 : « On trouve dans les Chroniques de l’étrange beaucoup d’histoires magnifiques. Quels en sont les protagonistes ? Les renards ! Passionnés, pleins de sentiments humains et emplis d’humanité. » (Ta de Liaozhai zhiyi you xuduo jingcai meili de gushi, zhurenweng naishi huli. Duo qing duo yi fu yu renqing renwei. 他的聊斋志异有许多精彩美丽的故事,主人翁乃是狐狸。多情多义富于人情人味.)

110 Voir Kang Xiaofei, 2006, The Cult of the Fox, Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperia land Modern China, New York : Columbia University Press, 2006, p. 73-74. Voir notre compte-rendu de lecture sur cet ouvrage dans la revue Études chinoises : Solange Cruveillé, 2008, “Kang Xiaofei, The Cult of the Fox », in Études chinoises XXVI, janvier 2008, p. 375-379.”

111 Voir supra notes 3 et 4.

112 Voir le constat de Leo Tak‑hung Chan à propos des renards du Yuewei caotang biji 閱微草堂筆記 de Ji Yun, dans The Discourse on Foxes and Ghosts (1998), p. 145.

113 Voir Rania Huntington, 2003, Alien Kind, p. 2, 5.

114 Ibid., p. 73.

115 Voir Kang Xiaofei, 2006, The Cult of the Fox , p. 77.

116 En effet, les renards bienveillants se consacrent souvent à l’étude des Classiques ou bien à la pratique du taoïsme pour atteindre l’immortalité (alors que les démons renards s’en prennent aux humains pour leur voler leur énergie vitale).

Auteur

Institut de recherche intersite en études culturelles- Iriec/ Université Paul-Valéry Montpellier-III