Maladie, possession et exorcisme. Le phénomène de la voyance des esprits (jiangui 見鬼) dans le haut Moyen Âge chinois
Disease, Possession and Exorcism. The Ghost-seeing Phenomenon (jiangui 見鬼) in the Chinese High Middle Ages
疾病、附身與驅鬼 . 中國中古時期的見鬼現象芻議
Résumés
Le présent texte analyse le phénomène de la voyance des esprits sous les Six dynasties par cinq aspects : la maladie, la vengeance, la possession, l’exorcisme et sa différence avec la visualisation de divinités. Il montre comment le phénomène de voyance des esprits était conçu et perçu par le monde chinois et a expliqué une tendance qui se profile depuis le début des Han : la montée en puissance des lettrés qui se dotent d’une image de rationnalité, de savoir et de subjectivité, qualités sur lesquelles un empire assoit son « centre » et son système bureaucratique, et qui cherchent à éclipser les médiums à qui ils attribuent la folie et la soumission.
This paper analyzes the phenomenon of seeing-ghost in the Six Dynasties by five aspects: disease, vengeance, possession, exorcism and its difference with the visualizing deities. The author shows how the phenomenon of seeing-ghost was conceived and perceived by the Chinese world and explains a trend that was emerging from the early Han: the rise of the literati who establish for themselves an image of rationality, knowledge and subjectivity. It was on these qualities that an empire built its “center” and bureaucratic system, and it was with these qualities that the literati tended to eclipse the mediums to whom they attributed madness and submission.
本文從疾病、復仇、附身、驅鬼以及“見鬼”與“存神”的區別五個方面來分析六朝的“見鬼”現象。作者討論在中國文化中,人們如何構想、感知“見鬼”現象,同時展現自漢代以來的一個日益明顯的趨勢,即崛起的文人群體為自己創造一個理性、學識以及主體性的形象,而這些文人的特點都是建立一個帝國的“中心”以及官僚體系所必需的因素。文人群體也試圖以這些特點來取代那些他們認為是瘋癲且服從性的巫。
Entrées d’index
Mots-clés : voyance des esprits, Six dynasties, visualisation, médium, taoïsme, lettrés
Keywords : ghost-seeing, visualization, Six Dynasties, medium, Taoism, literati
Texte intégral
1La voyance des esprits (jiangui) est un phénomène courant dans le monde chinois comme dans d’autres civilisations. Michael Attyah Flower nous a montré les images et les fonctions sociales du voyant dans la Grèce ancienne, bien qu’il n’ait pas mis en relief cette capacité de « voir »1. Edwin Meyer Loeb, qui s’appuyait sur son observation du chamanisme indonésien, a distingué les chamans inspirés qui ont besoin d’être possédés pour qu’un esprit puisse parler par leur bouche, et les chamans non-inspirés qu’il appelle « voyants » et qui transmettent les mots de l’autre monde2. Shane McCorristine, quant à lui, a analysé le voyant et la voyance des esprits du xviiie au xxe siècle en Angleterre sous l’angle de la pathologie et de la psychiatrie3. Chez Mircea Eliade, « la vision des esprits », comme il l’appelle dans son livre le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, est avant tout un signe de l’acquisition d’une condition spirituelle, d’un pouvoir extraordinaire, sans que l’effet défavorable du phénomène soit évoqué4. En ce qui concerne la voyance des esprits dans la période médiévale en Chine, Lin Fu‑shih nous apprend seulement qu’elle faisait partie du pouvoir des médiums (wu 巫) de l’époque, sans développer une analyse plus précise5. Sun Yingang l’a située dans le contexte social et dans son rapport avec le taoïsme et le bouddhisme6. Cependant, ces ouvrages ne traitent le sujet que dans le contexte médiumnique et l’associent uniquement à la technique des médiums, tandis que le phénomène de la voyance était en réalité partagé par l’ensemble de la société depuis l’époque des Han jusqu’aux Six Dynasties.
2Le fruit des recherches anthropologiques d’aujourd’hui nous aidera sans doute à comprendre les phénomènes anciens. Pourtant les méthodologies et l’endroit où les regards portent sont décidément différents. Car dans un cadre d’études historiques et documentaires, une observation directe est impossible. Il s’agit donc de rendre compte des conceptions et des descriptions telles que les ont mises par écrit les gens du haut Moyen Âge chinois, notamment les lettrés. Autrement dit, notre recherche consiste à analyser comment le phénomène de voyance des esprits était conçu et perçu par le monde chinois.
3Notre analyse de la voyance des esprits se déploie en cinq aspects. Si celle-ci représente une rencontre entre les vivants et les morts, il s’agit d’un contact à éviter, notamment pour les gens ordinaires, car ce genre de contacts peut entraîner une maladie. Pourtant, tout le monde n’a pas la malchance de voir des esprits. La visite de ces derniers s’inscrit souvent dans un cadre de causalité et prend la forme de revanche et de justice rendue. Dans ce cas, la voyance des esprits est le signe annonciateur d’une fin inévitable pour les vivants – la mort. Les symptômes des patients qui voient des fantômes partagent de nombreux points communs avec la possession démoniaque. En effet, la voyance des esprits et la possession démoniaque sont toutes deux le résultat de l’intrusion d’un esprit et représentent deux aspects d’un même phénomène. Pour chasser l’esprit qui s’infiltre dans le corps d’un homme, on recourt à des exorcistes qui sont aussi capables de voir les esprits sans en être les victimes. En revanche, la capacité de voir les esprits leur permet de déterminer l’identité d’un esprit intrusif avant de procéder à une guérison. La capacité à voir des esprits se retourne dans ce contexte en atout. Tandis que les médiums identifient l’esprit malveillant grâce à leur don de voyance, les maîtres à recettes (fangshi 方士), les moines bouddhistes et les maîtres taoïstes essaient d’acquérir la voyance par leur propre méthode et pour leur propre usage.
Voyance des esprits et maladie
4Depuis l’Antiquité, on croit que, si on voit un esprit, on risque fortement de tomber malade. Parallèlement, quand on tombe malade, on voit souvent un esprit. Si le médium est considéré comme celui qui voit des esprits, il ne faut pas oublier que les médiums sont aussi traités de fous et de malades. Leurs capacités extraordinaires sont souvent acquises à l’issue d’une maladie.
5Selon une histoire au sujet du duc Huan des Qi (?-643) citée dans le Zhuangzi, le duc vit un esprit au bord d’une mare. Après être retourné chez lui, il tomba malade. Un lettré affirma que le duc était en fait dérangé par le qi de dépression, mais non par un esprit. En même temps, ce lettré énuméra le nom de plusieurs esprits en fonction de configurations géographiques. Lorsque le duc fut renseigné sur la forme, l’habillement et le caractère de l’esprit Weiyi 委蛇 qui vivait dans la mare, et qu’il apprit que celui qui le voyait deviendrait le souverain, il fut soulagé et s’en remit très vite7. Comme d’habitude, le lettré essaie d’expliquer la maladie d’une façon abstraite, par la théorie du qi. L’histoire confirme aussi que l’exorcisme chinois est basé sur la nécessité de connaître qui est à l’œuvre dans un tourment. Quand la forme et le caractère de cet esprit Weiyi sont révélés, il n’est plus redoutable ni nuisible.
6Wang Chong (27-97 ?) donne plusieurs explications « rationnelles » à la capacité de voir les esprits, souvent liée à la maladie. Par exemple, quand un homme tombe malade, il s’inquiète et a peur. C’est la raison pour laquelle il voit un esprit. Lorsque l’on a peur, on ressent des visions. C’est ce que l’on appelle une illusion. Wang situe ces symptômes dans son hypothèse pathologique déployée en trois étapes à la manière de l’évolution d’une maladie. Lorsque l’on vient de tomber malade, on devient craintif et voit venir un esprit. Avec l’aggravation de la maladie, le patient a peur de mourir et voit la colère de l’esprit. Enfin, il a mal et il voit alors l’esprit le frapper.
7La voyance d’un esprit en tant que symptôme d’une maladie est souvent associée à la folie, au déraisonnement ou au monologue. Il est indiqué dans le Huangdi neijing 黄帝内經 que le fou mange beaucoup et qu’il voit souvent beaucoup d’esprits8. Zhang Ji (150-219) décrit à l’époque des Han le symptôme de la femme qui a attrapé froid de la manière suivante : elle conserve sa conscience claire en journée tandis qu’elle déraisonne le soir comme si elle voyait des esprits9. Il ajoute que pour les « atteintes dues au froid » (shanghan 傷寒10) le patient monologue comme s’il voyait des esprits11. Pour Ge Hong (283-343 ?), les atteintes dues au froid se manifestent par un dérèglement des sens et par la voyance d’esprits, mais aussi par l’activité soudaine, comme la course12. Son avis est également partagé par Chao Yuanfang (550 ? -630 ?)13.
8Les maladies causées par la voyance des esprits peuvent être interprétées par la crise qui se révèle lors d’un contact entre un vivant et un esprit : moment où le Yin rencontre le Yang. Cela nous rappelle une formule magique enterrée avec le défunt dans une tombe qui fait état de la peur des vivants à l’égard des morts : les vivants appartiennent à la ville de Chang’an, les morts au mont Tai 生人屬西長安死人屬東太山14. Le monde Yin doit se séparer du monde Yang. Si le médium profite du don qu’il possède pour faire une consultation, en revanche pour un homme ordinaire, c’est un mauvais signe. C’est la raison pour laquelle un certain Hu Maohui à l’époque des Jin (265-420) qui a cette capacité intrinsèque de voir les esprits, comme l’a aussi un médium, trouve quant à lui que c’est un inconvénient, sans parvenir à s’en débarrasser15.
Voyance des esprits et vengeance
9Le cas d’un malade qui voit un esprit est particulièrement présent dans le contexte d’une vengeance exercée par cet esprit. Depuis l’apparition de l’esprit de Pengsheng sous forme de cochon devant le duc Xiang des Qi (?-686 av. J.‑C.)16 et l’esprit de Dubo qui a tiré une flèche sur le roi Xuan des Zhou et l’a tué17, ce genre d’histoires ne cesse de se multiplier dans les annales. Tian Fen (?-131 av. J.‑C.) au temps des Han occidentaux, après avoir fait condamner à mort Dou Ying (?-131 av. J.‑C.) et Guan Fu (?-131 av. J.-C.), tomba malade et se sentit mal dans tous les endroits de son corps comme si quelqu’un le frappait. Il cria, reconnaissant sa culpabilité. Un homme « qui voit des esprits », envoyé par l’empereur, dit que Dou Ying et Guan Fu se trouvaient près de Tian Fen et qu’ils le frappaient. Tian Fen décéda peu de temps après18. On trouve dans cette histoire deux types de voyance d’esprits : le premier type de voyance concerne un spécialiste religieux qui a la capacité de voir des esprits, capacité qui lui est nécessaire pour soigner une maladie ; le deuxième type de voyance est relatif à un malade qui visualise de lui-même des esprits. Ces deux types de personnes voient certes des esprits, mais chacun d’une manière différente.
10L’empereur Ming des Liu Song (439-472) était cruel et méfiant à l’égard de tout le monde autour de lui. Se sentant toujours menacé par ses frères, il les fit tuer les uns après les autres, dont Liu Xiuren (443-471) et Liu Xiuyou (448-471). Dans leurs biographies respectives, on trouve la même description de leur vengeance. L’empereur, peu de temps avant sa mort, vit l’esprit de Xiuren, ou celui de Xiuyou, qui venait l’attaquer (sui 祟)19.
11Il importe, dans cette dernière histoire, non de savoir qui de Xiuren ou de Xiuyou avait causé la mort de l’empereur Ming, mais de voir à quel point l’attaque provenant de l’autre monde était considérée comme un moyen de rendre justice et combien la vengeance du monde invisible est associée à la maladie et à la voyance des esprits20.
12L’attaque d’esprits est plus précise dans l’histoire de Yao Chang (330-393) qui a fait tuer son ancien maître Fu Jian (338-385) après une série de défaites militaires subies par ce dernier, à commencer par la bataille de Feishui (383). Après avoir fondé la dynastie des Qin postérieurs, l’empereur Yao Chang tomba malade et vit, dans son rêve, venir Fu avec une armée d’esprits. Son garde du corps, qui voulait attaquer les esprits, rata son coup, mais perça les parties génitales de l’empereur. Lorsque l’empereur se réveilla, il trouva ses parties génitales gonflées. Il commença à parler comme un fou et à monologuer avant de décéder21.
13La vengeance peut être indirecte et toucher la génération suivante, mais elle prend toujours la même forme. Le prince Zhao, héritier de l’empereur Yang des Sui (569-618), était un homme aimable, modeste, simple et attentif avec ses subordonnés, mais il attrapa une maladie grave. Le médium, qui vint le voir pour déterminer l’origine de sa maladie sur ordre de l’empereur, affirma que l’esprit de Yang Yong (568-604), ancien prince héritier de Yang Jian (541-604), frère et concurrent de l’empereur Yang, qui avait été déchu et mis à mort à la suite d’un complot de ce dernier, était cause de sa maladie. Zhao décéda peu de temps après à l’âge de vingt-trois ans22.
14Comment expliquer une si forte présence de ce type de récits dans l’historiographie ? C’est qu’il s’agit d’abord d’une croyance en la malemort (li 厲)23, comme le précise l’histoire de Fan Zigai (544-615) qui a vu des victimes de malemort avant sa mort24. On croit que les esprits qui proviennent de la malemort possèdent une puissance extraordinaire et qu’ils cherchent à venger leur mort. La voyance des esprits entame le début d’un processus de vengeance et annonce la mort à venir d’un assassin. De plus, il faut rappeler que l’enfer chinois, avant l’arrivée du bouddhisme, est conçu comme une sorte de tribunal ou de prison25. La justice, si on ne peut pas y accéder en ce bas monde, doit être rendue au travers d’un procès dans l’autre monde. La vengeance qui se manifeste par la voyance des esprits est l’extension du procès judiciaire de ce bas monde. Telle est une des fonctions fondamentales de l’enfer chinois26. L’interprétation de ces récits par la vengeance et la justice de l’autre monde résulte sans doute d’une certaine logique. Dans les histoires de Tian Fen et de l’empereur Ming de Liu Song, le fait que les deux hommes meurent immédiatement après qu’ils aient fait exécuter leurs ennemis incite à imputer leur mort aux actes affreux qu’ils avaient commis auparavant. Si la mort du prince héritier de l’empereur Yang des Sui est associée à la vengeance du prince Yang Yong, c’est parce qu’un des principes de justice est « œil pour œil, dent pour dent ». La mort d’un prince héritier innocent entraîne la mort du prince héritier de son assassin.
Voyance des esprits et possession
15Les récits sur la voyance des esprits et la vengeance nous rappellent la notion d’obsession dans le contexte chrétien, laquelle est considérée comme l’effet « du Démon en tant qu’agent extérieur ». « Le Démon agit sur les personnes obsédées en leur apparaissant souvent et visiblement malgré qu’elles en aient, en les frappant, en les troublant et en leur excitant des passions et des mouvements étranges et surpassant notablement la portée de leur complexion27. » On l’oppose ainsi à la possession, dans laquelle le Démon « dispose des facultés et des organes de la personne possédée pour produire non seulement en elle, mais par elle, des actions que cette personne ne pourrait produire d’elle-même28 ». Pourtant, cette distinction entre l’obsession extérieure et la possession intérieure n’est pas si claire dans les textes chinois du haut Moyen Âge ; leurs symptômes s’entremêlent et la voyance des esprits peut être considérée comme un symptôme de la possession.
16Quand un lettré des Jin, Ruan Xiu (270-311), cite la capacité du voyant de décrire l’habillement d’un mort29, on ne peut s’empêcher de l’associer à une fonction fondamentale du médium qui est de trouver l’esprit du mort et de l’amener par la possession dans le monde des vivants. La possession requiert également une description de l’habillement du mort afin que le médium ne commette pas d’erreur d’identification. En effet, les médiums sont invités par le ministre du royaume de Wu, Sun Jun (219-256), à remplir la même fonction, celle d’identifier des esprits30.
17Une autre histoire du Songshu relate qu’un musicien-fonctionnaire devint soudainement fou et qu’il vit des esprits. Il pleura et cria que l’armée des ennemis allait assiéger la ville et qu’une toile blanche devrait bientôt être hissée, signifiant par-là la reddition de la ville. Sa prédiction s’avéra en effet une vingtaine de jours après son arrestation31. Rappelons-nous que la folie et les pleurs font partie des symptômes de possession32 – on les a déjà rencontrés dans l’histoire de Yao Chang –, alors que la prédiction est de son côté associée au phénomène des « démons de poème » (shiyao 詩妖33). Un autre symptôme de voyance des esprits est le monologue34, qui se couple souvent avec celui de la folie. Il est particulièrement présent dans les histoires de vengeance. Le mourant soit fait son mea culpa35, soit demande le pardon36. Wang Chong a attribué la folie, le monologue et la voyance aux symptômes de l’épuisement de l’essence et de la faiblesse de l’énergie (jingjin qijuan 精盡氣倦), aux troubles de l’esprit (jing luan 精亂) ou à de la faiblesse d’esprit (jing shuaijuan 精衰倦37). Cette interprétation fait penser à l’intrusion d’un esprit extérieur et démoniaque chez un être affaibli, sur laquelle se base aussi à cette époque l’explication de la possession démoniaque38.
18Comment les médecins de l’époque expliquent-ils cette voyance des esprits comme maladie, et quelles sont les solutions qu’ils proposent ? Quand Sheng Sengyi, sous les Qi du Sud, a mal aux yeux et qu’il voit souvent des esprits, un certain médecin, Xu Sibo, donne son diagnostic en disant que c’est un souffle démoniaque (xieqi 邪氣) qui s’infiltre dans le foie. Pour le traitement, il propose de mettre l’oreiller du mort – celui avec lequel le mort avait été enterré – dans de l’eau et de le faire bouillir. Après en avoir bu le bouillon, il faut remettre l’oreiller du mort à sa place originale. La théorie sous-jacente, selon Xu, est celle-ci : comme le souffle démoniaque a pénétré au fond dans le corps, il convient de prendre comme mesure de « tirer par un crochet » (gou 鉤) le souffle démoniaque afin de l’expulser du corps au lieu de le « chasser » (qu 驅39).
19Notons déjà que le foie est le lieu où demeurent les âmes (hun 魂) d’après la médecine chinoise à l’époque des Sui40. Il est également associé à l’œil lorsque les cinq organes des sens et les cinq viscères sont reliés par un système de corrélation. Si le foie est mangé par un insecte intrus, les cils et les sourcils vont tomber41. Si le foie est trop sollicité, l’âme n’est plus dans sa condition habituelle et la vue perd de sa clarté42. Mais on ne sait guère si c’est par pure coïncidence que la voyance des esprits se couple aux maux oculaires, même si on trouve un cas similaire dans l’histoire de Hu Zheng au temps des Han orientaux dont les yeux sont sortis de leurs orbites43. La seule chose dont on peut être sûr est qu’ici la voyance des esprits est le résultat de l’infiltration d’un intrus. On essaie de « pêcher » cet intrus du corps pour l’attacher à l’oreiller du mort, oreiller pollué par la mort, donc également démoniaque comme cet intrus ; ayant une même nature, ils devraient s’attirer réciproquement. Le fait de remettre l’oreiller dans la tombe signifie que le souffle démoniaque retourne au monde Yin auquel il appartient. Le vivant est ainsi sécurisé dans le monde Yang qui est le sien.
20La conséquence de la voyance des esprits est plus détaillée dans l’histoire d’un fonctionnaire des Qi du Sud, Ma Daoyou. Un jour, ce dernier vit soudainement des esprits devant lui. Un moment après, deux d’entre eux pénétrèrent dans ses oreilles et rejetèrent au-dehors son âme qui tomba sur son sabot. Il la montra aux autres qui étaient présents en demandant s’ils la voyaient. Les autres répondirent négativement et s’interrogèrent sur la forme des âmes. Ma décrivit ces dernières comme ayant une forme de crevette et pensa qu’il allait mourir, car les esprits étaient encore dans ses oreilles. En effet, ses oreilles gonflèrent et il décéda le lendemain44.
21Cette description de l’intrusion d’esprits dans le corps est concrète et tangible. La voyance des esprits s’avère mortelle, car elle est suivie par une attaque de ces derniers. La mort de Ma Daoyou est due à la perte de ses âmes propres qui sont chassées de son corps par des âmes intruses45. Cette idée que la maladie démoniaque est issue d’une possession et qu’elle se manifeste par la voyance des esprits a survécu pendant des siècles. La critique acharnée de médecins de la dynastie des Ming et des Qing à l’égard de ce souci du peuple prouve en creux la résistance de cette croyance46.
22Parfois, la voyance des esprits est en définitive synonyme de possession. Sous les Wei du Nord, deux frères, Xie Qingbin et Xie Si’an furent condamnés à des travaux forcés à Yangzhou. Si’an s’enfuit et Qingbin, ayant peur d’être accusé d’être responsable de cette évasion, fit exprès d’identifier un cadavre comme étant celui de son frère. Il déclara que son frère avait été assassiné et il amena son cadavre dans son pays natal pour lui organiser des funérailles. Le cadavre ressemblait en effet à Si’an et il était difficile de les distinguer. De plus, un médium féminin, Yang, dit avoir vu un esprit qui avait pris possession d’elle, grâce à quoi elle put transmettre la parole de Si’an sur sa souffrance d’avoir été assassiné ainsi que sur sa soif et sa faim47. Le mensonge des deux frères finit par être déjoué et on prouva que la parole du médium féminin était fausse. Pourtant, cette histoire montre une croyance de l’époque : lorsque quelqu’un est possédé, cette personne voit alors l’esprit qui la possède. Autrement dit, la voyance des esprits est le résultat de la possession. Selon cette croyance, un esprit se révèle à celui qu’il possède afin de communiquer avec lui. Il est nécessaire pour le médium de décrire correctement ce qu’il voit pour convaincre son client de son pouvoir et de ses capacités. Pour les gens ordinaires, la voyance des esprits signifie qu’ils sont possédés, signe néfaste d’une probable maladie.
Voyance des esprits et exorcisme
23Quand une voyance des esprits est la conséquence d’une attaque de leur part et qu’elle est liée à la possession démoniaque, il est normal que l’on se tourne vers les spécialistes exorcistes pour trouver une solution. Comme il faut un spécialiste de possession qui sait être possédé (c’est le cas du médium) ou faire posséder un tiers (c’est le cas de l’exorciste bouddhiste ou taoïste)48 pour traiter une possession démonique, les maladies qui résultent de la voyance des esprits nécessitent le traitement par un spécialiste de la voyance des esprits. C’est le cas du médium qui s’y trouve souvent confronté49. Ge Hong a même utilisé le terme de « celui qui voit des esprits » (jiangui zhe 見鬼者50) comme synonyme de médium et a insisté sur le fait qu’il ne s’agissait pas d’une technique nécessitant un apprentissage, mais d’un don qui s’acquiert spontanément (當須自然,非可學而得51). Grâce à ce don, le médium est souvent invité par des patients52, voire des ministres53 ou des empereurs54 pour déterminer l’identité d’un visiteur du monde invisible. C’est ainsi qu’on peut trouver une solution appropriée à son égard. Dans ce contexte, la voyance n’est plus nuisible, mais devient au contraire un pouvoir au profit des médiums.
24Mais à partir de l’époque des Han, les maîtres à recettes et les autres spécialistes exorcistes, qui sont rejoints plus tard par les maîtres taoïstes et les moines bouddhistes, se présentaient en concurrence avec les médiums et proposaient eux aussi leurs services d’exorcistes. Si seuls les médiums avaient eu le monopole dans le domaine de la voyance des esprits, puisqu’on croyait qu’il était dans leur nature intrinsèque de voir des esprits, il aurait alors fallu créer un nouveau concept de voyance des esprits pour que les autres types d’exorcistes puissent concurrencer les médiums sur leur marché. Ainsi, du fait que la capacité de voir des esprits puisse s’acquérir chez les maîtres à recettes ou les adeptes de la culture de soi par le moyen d’un apprentissage, Ge Hong l’a située aux antipodes de la voyance des esprits chez le médium, pour qui cette capacité est une qualité naturelle, non apprise55. Pour lui, cet accès à la voyance des esprits ne se limite pas à la prédisposition qu’on peut en avoir, mais est maintenant aussi ouvert à certains adeptes du Tao, bien que leur nombre soit très limité56. Il y a une « méthode de clairvoyance » (cheshi zhi fang 徹視之方) dans le livre de Ge Hong. Celle-ci permet de voir non seulement les esprits et les divinités, mais aussi les constellations et l’intérieur des maisons57. Démarquée du don du médium, la voyance est dans ce contexte devenue un savoir-faire. Cela revient à dire qu’elle est transmissible.
25De plus, certains exorcistes maîtres à recettes, tout comme certains médiums58, sont capables non seulement de voir les esprits eux-mêmes, mais aussi de permettre à d’autres personnes de voir des esprits de manière temporaire. Or il ne s’agit pas de transmettre leur pouvoir à un tiers, mais d’obliger les esprits à se manifester. Cela va de pair avec le sens du caractère 見. Ce caractère a en fait deux prononciations et deux sens, à savoir jian, « voir », et xian, « faire apparaître ». Le terme jiangui ou xiangui peut alors être interprété non seulement comme le fait de « voir des esprits », mais aussi de les « faire se manifester ». Celui qui possède la technique jiangui est capable soit de voir lui-même des esprits, soit de faire se manifester la « forme véritable » (zhenxing 真形59) des esprits, et ainsi de faire en sorte que les autres puissent les voir.
26Il n’est alors pas étonnant de voir que cette technique n’est pas mentionnée avant la dynastie des Han, période où d’autres spécialistes religieux cherchaient à remplacer les médiums auprès de l’empereur et proposaient des techniques et services religieux alternatifs. De ce point de vue l’histoire de l’empereur Wu des Han (157-87 av. J.‑C.), qui vit la concubine Li après sa mort grâce à la technique du maître à recettes Shaowen (?-119 av. J.‑C.) paraît emblématique. De même, l’histoire de l’empereur Xiaowu des Liu Song (430-464) semble se développer à partir de ce même schéma60.
27Néanmoins, il n’y a pas de doute à avoir dans l’histoire de Liu Gen au temps des Han orientaux. Étant interrogé par un gouverneur local sur son pouvoir magique qui consiste à « rendre les esprits visibles » (使人見鬼, 可使形見), Liu Gen siffle et fait venir les ancêtres du gouverneur qui, les mains attachées, se prosternent devant Liu Gen. Tout à la fois surpris et triste, le gouverneur s’agenouille, tête contre terre, demandant pardon à ses ancêtres pour avoir entraîné leur malheur61. Cette technique est ici devenue en même temps une preuve de l’authenticité du pouvoir miraculeux de Liu Gen. Et la démonstration ne nuit pas à l’état de santé du gouverneur, car la voyance des esprits s’opère de manière contrôlée.
28Dans le taoïsme de cette époque, la voyance des esprits est parfois considérée comme une technique utile qui apporte au pratiquant des profits concrets. Selon le Taishang lingbao wufuxu, une recette basée sur le traitement de la racine de raisin peut permettre à celui qui l’avale « pendant dix jours de voir les esprits » (十日見鬼), et à celui qui l’avale pendant soixante jours de soumettre les esprits à ses ordres et de leur demander de faire ce qu’il veut. Le texte indique aussi que l’observation constante de cette pratique mènera à l’immortalité62. Le Taishang lingbao zhutian neiyin ziran yuzi considère la voyance des esprits comme un pouvoir acquis pendant une étape qui précède la transcendance. À cette étape le pratiquant peut communiquer avec le monde invisible et être doté de la clairvoyance. Il voit les esprits et les soumet à ses ordres pour assister le roi et sauver le peuple (通靈徹視, 坐見鬼神, 役使召制, 助國救民63). Ces idées vont de pair avec la logique de l’exorcisme par identification. Une fois que la forme ou l’apparence physique d’un esprit est perçue par un maître taoïste, ce dernier peut en profiter pour le contrôler. Mais cette technique ne consiste pas à libérer le pratiquant des contraintes corporelles, familiales ou mondaines, comme le veulent les méthodes de l’immortalité, mais vise plutôt à aider le pratiquant à mieux gérer sa vie dans ce bas monde avec l’assistance des esprits. Elle appartient donc à la catégorie des « techniques diverses » et est considérée comme inférieure aux méthodes de l’immortalité, comme le confirme Ge Hong dans son Baopuzi64.
29Dès leur arrivée en Chine, les moines bouddhistes, avec leur technique d’incantations, se sont trouvés aux prises avec une concurrence acharnée sur le marché de l’exorcisme chinois, gagnant peu à peu du terrain vis-à-vis des maîtres exorcistes indigènes tels que les taoïstes et les médiums. Par exemple, Fotudeng (?-349) est capable de faire que celui qui observe une purification et un jeûne voie les choses de très loin par rapport au lieu où il se trouve, au travers d’une main couverte d’huile de sésame et de fard65. Dharmakṣema (385-433), en utilisant cette même technique appliquée à Juqu Mengxun (368-433), a fait en sorte que ce dernier voie les démons d’une épidémie66.
30Le pouvoir de voyance des esprits n’est pas un privilège de moines éminents, mais est aussi partagé par le tout venant des moines populaires. Un moine de la dynastie des Sui appelé Baotong, et dont on ne connait pas le nom de famille, était quelqu’un d’ignorant qui ne savait que réciter les incantations du septième chapitre du Sutra du Lotus. Pourtant il était capable de voir les esprits. Une femme de la famille Zhao fut envoûtée par la divinité du village67. Baotong se rendit à la demeure de la divinité (shenshe 神舍), probablement un temple, en reprochant à cette dernière, en tant que protectrice du village, d’avoir envoûté la femme au lieu de lui faire du bien. Le moine découvrit par la suite que c’était le subordonné de la divinité, un certain meishen 魅神 ou démon, qui était cause de la maladie de cette femme. En faisant fouetter ce meishen, Baotong finit par guérir la femme. Dans le village voisin, une femme de la famille Hao fut aussi envoûtée par la divinité de son propre village. Un même type de sanction fut infligé à cette divinité locale ; il s’ensuivit que la femme de la famille Hao retrouva la santé. Or l’aventure de Baotong ne se termine pas là. Peu de temps après, la femme de la famille Zhao tomba de nouveau malade, chantant toute la journée. Baotong vint à son secours et trouva que la divinité qu’il avait punie auparavant se trouvait à côté de cette femme. Menaçant de lui réciter des incantations68, Baotong écarta ainsi définitivement la divinité69. Le texte souligne deux capacités principales de Baotong : incantations et voyance des esprits. Grâce à sa capacité de voyance des esprits, il a pu identifier un esprit qui vint et revint posséder une femme, et grâce à sa capacité d’incantations, il a réussi à le chasser70.
31Ce phénomène de voyance des esprits est analysé de façon complexe dans le bouddhisme. Il peut être la manifestation d’un des cinq pouvoirs bouddhiques (Wutong 五通), le pouvoir de l’œil céleste (tianyan 天眼71). Il est aussi possible que la voyance soit le résultat de la mémoire de la vie passée72. Par ailleurs, dans le discours des bouddhistes ou des pro bouddhistes, « ceux qui voient des esprits » (jiangui zhe 見鬼者) sont souvent mentionnés pour confirmer le pouvoir extraordinaire d’un moine bouddhiste73. Selon le Gaoseng zhuan, après que Dharmakṣema eût chassé des démons d’épidémies du territoire des Liang du nord par sa technique d’incantations, un jianguizhe dit avoir vu des centaines de démons s’enfuir du pays à toute vitesse74. Dans le même livre, le moine Zhu Fakuang voyage d’un village à un autre pour guérir des personnes malades par sa technique d’incantations. Un jianguizhe dit avoir vu des esprits escorter Zhu Fakuang là où il allait75. Un autre livre, le Fayuan zhulin, raconte qu’un jianguizhe dit avoir vu des démons se réunir dans le temple du dieu du sol (taishe 太社) de Xizhou. Ils avaient dit entre eux qu’il fallait éviter le moine Shi Zhiyan lorsqu’il serait arrivé76. On voit dans ces récits non seulement un mécanisme des contes miraculeux bouddhiques qui s’est formé au cours de l’expansion du bouddhisme en Chine et qui constitue un modèle pour le discours bouddhique, mais aussi la stratégie du bouddhisme à l’égard du médiumnisme. Les bouddhistes n’ont pas cherché à défier directement les médiums dans le domaine de la voyance des esprits. Dans leur discours, ils ont mis l’accent sur l’efficacité de la technique spécifique qu’a apporté le bouddhisme – l’incantation. La fonction des médiums est reconnue, mais leur rôle est réduit. Face aux moines bouddhistes, ils sont là pour prouver (yan 驗) le pouvoir (ling 靈) de ces derniers et surtout de leur technique d’incantation. Dans le contexte bouddhique, il n’est pas étonnant de voir la parole primer sur la vue.
32Les gens ordinaires, qui n’ont pas la chance d’avoir ce don ou cette technique de voir les esprits, peuvent la plupart du temps recourir à des objets qui permettent de « découvrir » l’intrus ou de l’« illuminer », et ainsi de voir sa forme véritable. Au cours d’un séjour dans une auberge, un certain Dao Boyi a ainsi allumé une bougie et a remarqué que les autres clients de l’auberge dans laquelle il se trouvait étaient en fait des chiens77 ; de son côté un paysan du nom de Chen vit un jour passer devant sa maison deux belles femmes et, grâce à un miroir, il découvrit qu’elles étaient en réalité des biches78. Notons que ces histoires se réfèrent néanmoins à une représentation symbolique de la lumière et du miroir. Les esprits sont toujours associés à la nuit parce qu’ils appartiennent au monde invisible. Une fois qu’ils sont exposés à la lumière, ils deviennent visibles et découvrent aux hommes toute leur vulnérabilité. Cela rejoint ainsi la logique du pouvoir de « rendre les esprits visibles ». Le miroir quant à lui acquiert sa fonction exorciste à partir de son emploi quotidien. De même que le miroir permet à un homme d’apercevoir sa forme, de même il aura ce même pouvoir à l’égard des esprits. Si les yeux de l’homme sont faciles à tromper par des apparences, le miroir peut néanmoins refléter la vérité79. Cette fonction exorciste du miroir a perduré jusqu’à aujourd’hui où les gens ont conservé l’habitude d’accrocher un miroir sur la solive de leur porte d’entrée afin de renvoyer à l’extérieur les influences néfastes.
Visualisation et concentration
33Les adeptes de la culture de soi et les maîtres taoïstes ont aussi créé une capacité qui leur est propre : la visualisation de divinités. À la différence des médiums qui subissent la voyance des esprits, ces pratiquants cherchent volontairement à visualiser des divinités, car cette vision est susceptible de leur apporter des bénédictions.
34Si la voyance des esprits comme moyen exorciste porte sur l’extérieur, le regard peut aussi se tourner vers l’intérieur du corps afin d’en connaître la structure. La visualisation et la concentration constituent alors une telle méthode. Les mots-clés de cette méthode sont « penser » (si 思), « se concentrer » (nian 念), « visualiser » (jian 見) et « garder à l’esprit » (cun 存), dont les représentations sont souvent accompagnées par des mouvements comme « frotter » (mo 摩), « battre » (bo 搏), « avaler » (yan 咽), ou « grincer des dents » (kouchi 叩齒)80.
35L’idée taoïste que les dieux résident dans le corps figure pour la première fois dans le Taiping jing 太平經81. Le Huangting jing 黃庭經, qui date des Jin postérieurs selon Kristofer Schipper82, a repris ces idées essentielles sur la méditation. La théorie du Huangting jing provient du Taiping jing et construit une représentation du corps sous forme d’un système que nous allons présenter. Selon ce livre, il existe en effet des dieux à l’intérieur de l’homme en disant que, dans toutes ses articulations, ils sont présents 百節皆有神 et qu’on peut en énumérer les noms83. Il reste à les connaître et à les visualiser parce que la présence de divinités dans le corps n’est pas profitable si on ne les connaît pas. Si un objet n’est pas situé dans un système de connaissances, c’est qu’il est impossible de le contrôler. Selon le Laozi zhongjing, chaque divinité céleste peut trouver son homologue dans le corps. Un autre livre taoïste, le Taishang lingbao wufu xu, précise la manière de mettre en usage les divinités du corps. Selon lui, l’appel de la divinité par son nom et sa visualisation permettent de guérir le mal là où il se trouve. Le premier et le quinzième jour du mois, ainsi que lors des solstices et des équinoxes, on visualise les divinités et on contemple l’intérieur du corps. On appelle ces divinités par leurs noms en leur ordonnant de garder les âmes célestes (hun 魂) et de contrôler les âmes terrestres (po 魄)84. Ainsi on prévient la perte des âmes qui rend possibles la possession et la maladie. Cette technique de visualisation des divinités du corps est sans aucun doute basée sur la même théorie que celle de l’origine de la maladie.
36La visualisation des divinités du corps sert non seulement à renforcer la vitalité du pratiquant, mais constitue aussi la condition sine qua non pour effectuer un rituel taoïste essentiel, celui de chuguan 出官, « extériorisation des fonctionnaires », dont la fonction primordiale est qu’elle permet d’envoyer une pétition au Ciel. Le maître taoïste doit reconnaître les noms et l’habillement des divinités-énergies du corps grâce au registre où figurent leurs noms et leur habillement, registre qui est destiné à le protéger85, puis les extérioriser en tant que fonctionnaires au moment de l’envoi d’une pétition que ces derniers sont censés apporter au Ciel86, en prononçant « leur nom et en les évoquant en pensée, chacun avec les attributs qui lui sont propres, son costume et ses signes distinctifs87 ». À la fin du rituel, « le maître taoïste les invite à regagner leurs résidences originelles88 ». Ainsi, le macrocosme et le microcosme, comme le panthéon extérieur et le panthéon intérieur, communiquent entre eux89. Ces fonctionnaires du registre sont par nature une énergie90, et cette énergie circule grâce à la communication entre intérieur et extérieur91. De même que l’eau qui circule sur terre est une eau fraîche, de même l’énergie qui circule est l’énergie vitale qui apporte au disciple une longue vie. C’est la raison pour laquelle il est écrit dans les livres taoïstes qu’il faut inviter l’énergie parfaite et celle du Tao à venir s’attacher (fu 附) au corps du disciple pour favoriser sa vie92. Ce n’est pas un hasard si l’on utilise le même mot, fu, pour la possession. Le mode de communication entre homme et divinité dans cette pratique adorciste taoïste et dans la possession montre que ces deux pratiques sont semblables : dans les deux cas une énergie extérieure s’infiltre dans le corps humain. Néanmoins la différence entre ces deux pratiques est aussi incontestable que leur analogie. Dans le cas de possession, si le fait de voir des esprits entraîne une maladie dès lors qu’il s’agit d’une possession involontaire, en revanche le pratiquant taoïste cherche volontairement à visualiser les divinités du corps en ce que la visualisation de ces divinités à l’intérieur de son corps est la condition préalable pour pouvoir les incorporer. Une fois que le pratiquant taoïste a visualisé les divinités, il devient alors leur maître et peut les commander. Autrement dit, il possède les divinités. Sinon, il serait impossible pour le pratiquant taoïste de progresser à la fois dans la vie spirituelle, la culture de soi, et dans la vie sociale, la hiérarchie taoïste.
37Comme le dit Michel Strickmann, la visualisation et la concentration sont des procédures raffinées d’intériorisation93. L’expression parfaite de cette procédure se trouve dans le courant Shangqing, où l’union d’un disciple avec une femme-disciple de ce monde réel laisse place à l’union du disciple avec une immortelle. Mais les pratiquants de cette méthode, tels que Yang Xi (330-?) ou Xu Mi (305-376), ont eu des prédécesseurs. Le Soushen ji parle d’une anecdote de ce genre qui s’est passée sous les Wei :
Un petit fonctionnaire du comté de Jibei, Xian Chao, dormait tout seul un soir et vit dans son rêve une immortelle qui vint passer la nuit avec lui. Elle se disait fille de Jade au Ciel et s’appelait Chenggong Zhiqiong. Ses parents étaient morts depuis son enfance. L’empereur céleste, ayant pitié de son malheur, lui demanda d’épouser Xian Chao. Dans son rêve, ce dernier sentait son esprit communiquer avec un autre monde ; il sentait que son esprit l’appréciait. Quand il s’éveilla, il pensait toujours à elle, comme si tantôt elle était là, tantôt n’y était pas. Un jour, elle vint dans la journée en chariot, suivie par huit servantes. […] Elle déclara que l’union avec elle ne ferait ni de bien ni de mal à Chao. […] Mais elle ne pourrait pas concevoir d’enfant de lui puisqu’elle était immortelle. […] En même temps elle lui confia des poèmes et des textes dont Chao profita pour faire de la divination. […] Elle venait le soir et repartait le lendemain matin aussi vite que si elle s’envolait. Chao était la seule personne qui pouvait la voir. Ils habitaient dans une chambre sombre. La voix de cette immortelle se faisait entendre ; sa trace se remarquait. Mais aucun n’apercevait sa forme. Plusieurs personnes trouvèrent néanmoins cela bizarre et interrogèrent Chao. Ce dernier révéla l’affaire. L’immortelle se plaignit à lui de ne pas avoir gardé le secret et le quitta94.
38Disons tout d’abord que la rencontre entre un homme et une immortelle a souvent été considérée comme une possession par les gens de cette époque95. Cette histoire ne fait pas exception. La rencontre entre ces deux amoureux a lieu dans une chambre sombre où Chao, un homme terrestre, a reçu des textes révélés par une fille céleste. Il est difficile de ne pas l’associer à la révélation Shangqing dont les textes sont reçus par Yang Xi dans une chambre calme et isolée. Yang est sans aucun doute la seule personne qui a vu les immortelles96. De plus, il a finalement épousé une immortelle. L’intermédiaire précédent de Yang Xi entre le monde céleste et le monde terrestre est Hua Qiao, qui est déchu de son statut d’intermédiaire parce qu’il a divulgué des messages divins sans l’autorisation des immortelles qui les lui ont révélés97. L’immortelle Zhiqiong a quitté Xian Chao pour la même raison. Cette histoire de Xian Chao est citée au début du Zhengao.
39Yang Xi, Hua Qiao et Xian Chao font donc partie des catégories de personnes qui sont capable de visualiser des divinités. Ils ont su transcrire ce qu’ils ont vu et entendu par des textes, constituant un témoignage toujours disponible pour rappeler aux autres la révélation divine qu’ils ont reçue. Ils voient et ils notent. La communication d’un message se fait à sens unique, puisque c’est de transmission qu’il s’agit : de haut en bas, de celui qui a vers celui qui n’a pas, du plein au vide. De plus, ce mode de communication réserve un chemin allant à contresens.
40Si John Lagerwey signale dans son article que Wang Chong a employé cunxiang 存想, terme souvent traduit par « méditer » et qui se trouve au cœur des pratiques taoïstes, pour expliquer la voyance des esprits98, cela ne nous semble pas une pure coïncidence, car la méditation aboutit souvent à une vision dans le taoïsme. Or il s’agit d’une voyance positive qui est le résultat d’une initiative et d’un effort de la part de l’homme ; celle-ci l’amène à l’immortalité99, antipode de la mort, conséquence éventuelle d’une voyance des esprits. Ce contraste peut s’exprimer dans le tableau suivant :
Tableau. Comparaison entre la voyance médiumnique et la visualisation taoïste
Médium | Maître taoïste, adepte de la culture de soi |
voyance des esprits | voyance des esprits et visualisation de divinités |
don | technique |
maladie, mort | immortalité |
exorcisme | adorcisme |
passif, involontaire | actif, volontaire |
extérieur | extérieur et intérieur, mais surtout intérieur |
Conclusion
41La voyance des esprits se résume en une forme de contact entre le monde visible et le monde invisible qui se manifeste en une vision. Cette voyance, quasi synonyme de possession, peut s’avérer favorable ou défavorable, comme beaucoup d’autres phénomènes religieux, et dépend du fait de si elle se passe dans un cadre contrôlable ou non – d’où la différence profonde entre la voyance des esprits et la visualisation de divinités. Ces deux manières de communiquer avec l’au-delà relèvent de pratiques et de conceptions différentes. Leur complexité provient de la manière dont on conçoit la mise en marche du mécanisme à l’origine des deux phénomènes, par l’intermédiaire soit de l’homme, soit de la divinité. Lorsque la voyance est inattendue – cas où l’homme est surpris par elle –, il s’agit alors d’une attaque démoniaque qui est souvent identifiée à la possession. Dans une telle optique, s’il s’agit d’une voyance des esprits causée par une vengeance de revenants, elle aboutit alors directement à la mort. En revanche, par la « visualisation », le pratiquant connait les divinités à l’intérieur et invite les divinités de l’extérieur à venir. La force du pratiquant s’accroît non seulement dans la culture de soi, mais aussi dans la communauté taoïste100.
42Pour le médium, la voyance des esprits est un don et ne peut pas être partagée, tandis que la visualisation peut s’apprendre et se transmettre. Il s’agit, si on emprunte à la théorie wébérienne du charisme101, de la routinisation d’un don providentiel en technique. Cette technique devient une démonstration pleine et entière du pouvoir du pratiquant qui est capable de communiquer avec le monde invisible depuis le monde visible. Si la voyance des esprits est passive, contrôlée et involontaire, ce qui reflète l’image de la possession médiumnique, la visualisation taoïste est active, contrôlée et volontaire, ce qui correspond à la représentation de la possession taoïste, la possession de soi. Cette différence confirme une tendance qui se profile depuis le début des Han : la montée en puissance des lettrés qui se dotent d’une image de raison, de savoir et de subjectivité, qualités sur lesquelles un empire assoit son « centre » et son système bureaucratique, et qui cherchent à éclipser les médiums à qui sont attribuées celles de folie et de soumission. Néanmoins, les médiums ne sont pas moins sollicités pour autant, même si les attaques des lettrés et du gouvernement sont violentes. Par leur technique de possession, ils peuvent toujours s’appuyer sur un charisme divin qui leur donne le pouvoir de traiter des phénomènes religieux.
Notes de bas de page
1 Michael Attyah Flower, 2008, The Seer in Ancient Greece.
2 Edwin Meyer Loeb, 1929, “Shaman and seer”.
3 Shane McCorristine, 2010, Spectres of the Self.
4 Mircea Eliade, 1983, le Chamanisme et les techniques archaïques de l’’extase, p. 83-85.
5 Lin Fu‑shih [林富士], 1994, Chinese Shamans and Shamanism, p. 189-196.
6 Sun Yinggang [孫英剛], 2011, « Youming zhijian: jianguiren yu zhonggu shehui 幽明之間:見鬼人與中古社會 ».
7 Zhuangzi jishi 莊子集釋, 1997, juan 7, p. 650-654.
8 Huangdi neijing lingshu 黃帝內經靈樞, in Huangdi neijing jijie 黃帝內經集解, 2004, juan 5, p. 149.
9 Shanghanlun jiaozhu yuyi 傷寒論校注語譯, 1996, juan 145, p. 102.
10 Pour la maladie de shanghan, voir Frédéric Obringer, Catherine Despeux, 1997, la Maladie dans la Chine médiévale, p. 65-68.
11 Shanghanlun jiaozhu yuyi 傷寒論校注語譯, 1996, juan 212, p. 146.
12 Zhouhou beiji fang 肘後備急方, 1999, juan 2, p. 17, 23.
13 Maijing 脈經, 1999, juan 8, p. 76.
14 Liu Zhaorui [劉昭瑞], 2007, Kaogu faxian yu zaoqi Daojiao yanjiu 考古發現與早期道教研究, p. 85, 359.
15 Fayuan zhulin, T. 2122, 53.639bc. Éd. de référence : Fayuan zhulin 法苑珠林, 1987.
16 Chunqiu zuozhuan zhu 春秋左傳注, 1995, p. 175. Wang Chong, afin de rationaliser la voyance des esprits, déclare que le duc Xiang des Qi a été tué par un brigand au lieu de l’esprit de Pengsheng. Voir Lunheng jiaoshi 論衡校釋, 1990, juan 22, p. 941.
17 Mozi xiangu 墨子閒詁, 2001, juan 8, p. 202-204.
18 Hanshu 漢書, 1962, juan 52, p. 2393.
19 Nanshi 南史, 1975, juan 14, p. 406, 408. Pour une étude sur la maladie causée par sui, voir Li Jianmin [李建民], 1997, « Zhongguo gudai jinfang kaolun 中國古代「禁方」考論 ».
20 Yiyuan 異苑,1996, juan 6, p. 119-120.
21 Weishu 魏書, 1974, juan 95, p. 2082 ; Beishi 北史, 1974, juan 93, p. 3075.
22 Suishu 隋書, 1973, juan 71, p. 2474.
23 Chunqiu zuozhuan zhu 春秋左傳注, 1995, p. 1292. Sur le sujet de la malemort en Asie, voir Brigitte Baptandier (éd.), 2001, De la malemort en quelques pays d’Asie.
24 Suishu 隋書, 1973, juan 63, p. 1493. Beishi 北史, 1974, juan 76, p. 2596.
25 Paul Katz, 2009a, “His soul will be imprisoned and his doings in life questioned”, p. 560-561 ; Grégoire Espesset, 2002, Cosmologie et trifonctionnalité dans l’idéologie du Livre de la Grande paix, p. 33-38.
26 Pour une étude sur les caractéristiques de la justice divine, voir Paul Katz, 2009b, Divine Justice, Religion and the Development of Chinese Legal Culture, p. 59-60, 80-81.
27 Gilbert Rouget, 1980, la Musique et la Transe, p. 79-80.
28 Gilbert Rouget, 1980, la Musique et la Transe, p. 79-80.
29 Jinshu 晉書, 1974, juan 49, p. 1366.
30 Soushen ji 搜神記, 1981, juan 2, p. 16.
31 Songshu 宋書, 1974, juan 79, p. 2037.
32 Hanshu 漢書, 1962, juan 63, p. 2761 ; Zhubing yuanhou lun 諸病源候論, 1999, juan 2, p. 14 ; Sanguo zhi三國志, 1971, juan 6, p. 214-215.
33 Le phénomène des démons de poème partage des points communs avec la possession. Voir Pan Junliang, 2013, À la recherche de l’unité’, chap. 3.
34 Shanghan lun jiaozhu yuyi 傷寒論校注語譯, 1996, juan 145, p. 102.
35 Hanshu 漢書, 1962, juan 52, p. 2393.
36 Nanshi 南史, 1975, juan 14, p. 408.
37 Lunheng jiaoshi 論衡校釋, 1990, juan 22, p. 933.
38 Pan Junliang, 2013, À la recherche de l’unité.
39 Nanshi 南史, 1975, juan 32, p. 840.
40 Zhubing yuanhou lun 諸病源候論, 1999, juan 2, p. 12.
41 Ibid., juan 2. p. 15.
42 Ibid., juan 3, p. 17. Voir également le Huangdi neijing lingshu 黃帝內經靈樞, in Huangdi neijing jijie 黃帝內經集解, 2004, juan 6, p. 194.
43 Fayuan zhulin 法苑珠林, T. 2122, 53.961c.
44 Shuyi ji 述異記, in Gu xiaoshuo goucheng 古小說鉤沉, 1947, p. 192.
45 Voir Ioan Lewis, 1975, Ecstatic Religion, p. 46.
46 Chen Hsiu‑fen [陳秀芬], 2010, « Zai mengmei zhijian Zhongguo gudian yixue duiyu mengyuguijiao yu nüxing qingyu de gouxiang 在夢寐之間中國古典醫學對於「夢與鬼交」與女性情欲的構想 ».
47 Weishu 魏書, Beijing 北京, juan 66, Zhonghua shuju 中華書局, 1974, p. 1468, Beishi 北史, juan 43, Beijing 北京, Zhonghua shuju 中華書局, 1974, p. 1596.
48 Voir Michel Strickmann, 1996, Mantras et Mandarins ; Edward Davis, 2001, Society and the Supernatural.
49 Houhan shu 後漢書, 1969, juan 50, p. 1676.
50 Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, juan 2, p. 19. Une autre version citée dans le Soushen ji ajoute ceci : « rendre visibles les esprits » (可使形見). Apparemment, l’auteur prend le don de « voyance des esprits » (jiangui 見鬼) et la « manifestation d’un esprit » (xianxing 現形) comme des synonymes. Soushen ji 搜神記, 1981, juan 1, p. 4. Voir aussi le commentaire de Sima Zhen sur les récits du médecin Bianque à l’ époque des Royaumes combattants. Ce commentaire mentionne que si on prend un certain médicament avec de la rosée, on sera capable de voir des esprits. Shiji 史記, 1963, juan 150, p. 2785. Il existe un synonyme de ce terme : médium qui voit des esprits (xishi zhe 覡視者) ; voir Soushen ji 搜神記, 1981, juan 2, p. 15.
51 Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, juan 2, p. 19.
52 Sanguo zhi 三國志,1971, juan 63, p. 1427.
53 Soushen ji搜神記, 1981, juan 2, p. 16.
54 Suishu 隋書, 1973, juan 59, p. 1436.
55 Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, juan 2, p. 19.
56 Sur le discours des techniques ésotériques dans le haut Moyen Âge chinois, voir Robert Campany, 2009, Making Transcendents.
57 Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, juan 16, p. 260.
58 Lin Fu‑shih [林富士], 1994, Chinese Shamans and Shamanism, p. 190.
59 Pour une étude sur la notion de zhenxing, voir Kristofer Schipper, 2005, “The True Form: Reflections on the Liturgical Basis of Taoist Art”.
60 Nanshi 南史, 1975, juan 11, p. 323.
61 Houhan shu 後漢書, 1969, juan 82, p. 2746.
62 Taishang lingbao wufuxu 太上靈寶五符序, DZ 388, juan 2, p. 327a. Éd. de référence : Daozang 道藏, 1987.
63 Taishang lingbao zhutian neiyin ziran yuzi 太上靈寶諸天內音自然玉字, DZ 97, juan 4, p. 561c.
64 Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子內篇校釋, 1996, juan 20, p. 346.
65 Gaoseng zhuan 高僧傳, T. 2059, 50.383b.
66 Ibid., 336b.
67 Ce terme cunshen 村神 nous rappelle immédiatement fuzhu, dieu local que l’on trouve partout dans le Sud de la Chine. L’histoire dans laquelle un spécialiste du rituel a défait le dieu du sol et a pris la place du saint patron local peut se retrouver partout au Sud de la Chine d’aujourd’hui. Voir John Lagerwey, 1994, “Notes on the symbolic life of a Hakka village”, p. 742-744.
68 On ignore quel a été l’effet de ses incantations. Selon une autre version de la biographie de Baotong, ce dernier menace le démon de lui faire éclater la tête qui pourrait tomber au sol en sept morceaux comme l’arbre arjaka (T. 2064, 50.960c). C’est une expression courante que l’on trouve fréquemment dans les soutras bouddhiques. Pour une explication, voir Françoise Wang‑Toutain, 2007, « Le sutra qui sauve des maladies », p. 118.
69 Hongzan fahua zhuan 弘贊法華傳, T. 2067, 51.33ab.
70 Ibid.
71 Dazhidu lun 大智度論, T. 1509, 25.97c-98a.
72 Robert Campany (ed. and transl.), 2012, Signs from the Unseen Realm, p. 94.
73 Gaoseng zhuan, T. 2059, 50.357a ; Xu Gaoseng zhuan, T. 2060, 50.481b.
74 Gaoseng zhuan, T. 2059, 50.336b.
75 Ibid., 50.356c-357a.
76 Fayuan zhulin, T. 2122, 53.452b.
77 Soushen houji 搜神後記, 1935, juan 9, p. 110-111.
78 Ibid., juan 9, p. 105.
79 Lee Fong‑mao [李豐楙], 2010, Shenhua yu bianyi 神化與變異, p. 232-240.
80 Kristofer Schipper, 1994, « Laozi zhongjing chutan 老子中經初探 ».
81 Taiping jing he jiao 太平經合校, 1979, p. 292-293.
82 Kristofer Schipper, Franciscus Verellen (ed.), 2005, The Taoist Canon, p. 185.
83 Taishang huangting neijing yujing 太上黃庭內景玉經, DZ 331, p. 909.
84 Taishang lingbao wufu xu 太上靈寶五符序, DZ 388, juan 1, p. 321c.
85 Ainsi, le pratiquant intègre les divinités du corps (shenzhong 身中) alors que les divinités du registre demeurent dans le registre (lushang 籙上). C’est la raison pour laquelle le disciple doit porter (佩) en permanence ses registres et invite les divinités du registre et les divinités du corps à sortir en cas de besoin. Voir Shangqing huangshu guodu yi 上清黃書過度儀, DZ 446, p. 735b-736a ; Dengzhen yinjue 登真隱訣, DZ 421, p. 621bc ; Chisongzi zhangli 赤松子章曆, DZ 615, juan 4, p. 209c-210a, juan 5, p. 213b-c. L’histoire de Xu Changsu montre que les divinités du registre protègent celui qui le reçoit et qu’elles partent si la personne concernée rend le registre. Voir Youming lu 幽明錄, in Gu xiaoshuo goucheng 古小說鉤沉, 1947, p. 218.
86 Lü Pengzhi, 2008, Tangqian daojiao yishi shigang 唐前道教儀式史綱, p. 198. Le pratiquant visualise en même temps les divinités du registre qu’il porte.
87 Kristofer Schipper, 1997, le Corps taoïste, p. 133.
88 John Lagerwey, 1981, Wu‑shang pi-yao, p. 166.
89 John Lagerwey, 2010a, « Introduction », p. 39.
90 John Lagerwey, 2010b, China, p. 1254. Il est dit dans le Wushang biyao que si le pratiquant visualise et intègre les 18 000 divinités du corps, les autres 18 000 divinités descendront du Ciel s’attacher au pratiquant. Ces 36 000 divinités aident ensemble l’ascension du pratiquant au Ciel. DZ 1138, juan 5, p. 16c. Voir également John Lagerwey, 2011, “The origins of Daoist exorcism”.
91 Il convient de noter que le rituel de l’« extériorisation des fonctionnaires » est souvent précédé ou suivi de l’invitation du souffle divin dans le corps du pratiquant. Voir Taiji zhenren fu lingbao zhaijie weiyi zhujing yaojue 太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣, DZ 532, p. 867ab ; Shangqing huangshu guodu yi 上清黃書過度儀, DZ 446, p. 735c-736a.
92 Zhengyi fawen tianshi jiaojie kejing 正一法文天師教戒科經, DZ 789, p. 1 ; Laojun bianhua wuji jing 老君變化無極經, DZ 1195, p. 3.
93 Michel Strickmann, 1979, “On the alchemy of T’ao Hung-ching”, p. 128.
94 Soushen ji 搜神記, 1981, juan 1, p. 10-11.
95 Quan Jinwen 全晋文, juan 80, in Quan shanggu sandai Qin Han Sanguo Liuchao wen 全上古三代秦漢三國六朝文, 1985, p. 1919.
96 Sur la révélation de Yang Xi, voir Isabelle Robinet, 1984, la Révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, ’p. 107-112.
97 Tao Hongjing, [陶弘景], 1987, « Zhengao 真誥 », juan 19, in Daozang, vol 20, p. 601c.
98 John Lagerwey, 2011, “The origins of Daoist exorcism”, p. 6.
99 Ibid., p. 10.
100 Voir Kristofer Schipper, 1997, le Corps taoïste, p. 141-153.
101 Voir Max Weber, 1971, Économie et Société, ainsi que les critiques contemporaines sur ce sujet.
Auteur
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Pan Junliang
CESSMA/Université Paris-Diderot/Sorbonne Paris Cité

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