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Fantômes dans l'Extrême-Orient d'hier et d'aujourd'hui - Tome 1

 | 
Marie Laureillard
, 
Vincent Durand-Dastès

Débats et définitions : Debates and definitions

Les dieux catholiques à la rencontre des fantômes chinois. La question de l’inculturation du catholicisme vis-à-vis des esprits-gui à Taïwan

The encounter of Catholic gods with Chinese ghosts: Taiwanese ghost traditions and the inculturation of Catholicism

天主教信仰和台湾鬼文化

Michel Chambon

Résumé

Cet article explore la pratique des catholiques taïwanais vis-à-vis de la croyance diffuse dans les esprits-fantômes de la tradition chinoise, les gui. L’étude de la tension entre discours et pratiques montre que ces croyants ne sont ni dans le rejet strict ni dans l’affirmation catégorique. Leur soin pour poser des questions et être attentif à ce qui les entoure interpelle en retour la priorité donnée par la théologie moderne à la rationalité positive et affirmative.

This paper explores the Taiwanese Catholics’ practice about the diffused Chinese belief into ghosts-spirits, the gui. The study of the tension between discourse and practice reveals how these believers are not supporting strong reject neither categorical statement. Their efforts to question and pay attention to their environment challenges modern theological priority for positive rationality and affirmation.

本文探讨了台湾天主教徒对于中华传统文化中的“鬼”态度。他们既不绝对否定“鬼”的存在,也不简单地将“鬼”类型化。而且他们的言和行也并不一致。他们关注“鬼”,关注自己身边与“鬼”有关的现象,关注的方式又非常慎重。这是对现代神学以理性为先的挑战,是一种新的神学。

Texte intégral

  • 1 Cet article traite particulièrement des catholiques Han à Taïwan. Bien que le cath (...)
  • 2 Ici nous suivons la pratique usuelle et académique en utilisant le terme « chinois » au (...)

1L’immersion durant trois années dans les communautés catholiques1 de Hong Kong, puis deux années à Taipei nous a permis d’observer un paradoxe : d’une part les catholiques chinois2 ont de multiples rituels plus ou moins reliés à des esprits, des êtres, des fantômes – les gui 鬼 –, d’autre part, ces mêmes catholiques disent que les gui n’existent pas vraiment.

2En plus d’un certain nombre de précautions à l’égard des gui durant le septième mois lunaire, de nombreuses communautés catholiques organisent en août et en novembre des temps de prière spécifiques pour les âmes dites du purgatoire et les défunts qui ne sont pas en paix. Beaucoup de catholiques demandent une messe pour les défunts de leurs familles, et font brûler des bâtonnets d’encens devant les tablettes des ancêtres déposées dans l’église paroissiale.

3Au long de l’année, on peut observer que si une famille est marquée par des conflits, des problèmes de santé, des soucis, les membres catholiques de cette famille feront parfois venir le prêtre pour une « bénédiction » de la maison, en veillant à ce qu’il mette de l’eau bénite dans chaque pièce, surtout dans les recoins (incluant placards, toilettes, cagibi à poubelles, etc.). Les membres non catholiques de cette famille sont généralement très favorables à ce genre de rituel prophylactique.

4Au travail, si l’entreprise organise un rituel collectif pour les gui (lors d’une date spéciale, ou en raison d’un problème particulier au sein du personnel), les catholiques ne rechignent pas à participer, mais prient souvent d’une manière distincte (recueillement dans le silence après un simple signe de croix sur eux-mêmes).

5Dans de rares cas encore, et non sans cas de conscience, certains catholiques font brûler des offrandes en papier pour un défunt de la famille. Ceci se fait quand la personne considère qu’il y a « une difficulté » avec ce défunt, quelque chose qui ne va pas.

6On a pu observer également que dans certaines communautés catholiques, lors des funérailles, après avoir refermé la tombe, les participants enjambent un feu de bois et rentrent chez eux par un chemin autre que celui utilisé en venant. Il s’agirait d’après eux d’éviter que l’âme du défunt ne les suive.

7Enfin – et cela constitue une part majeure du phénomène des gui –, les catholiques chinois – comme beaucoup de leurs concitoyens – se racontent souvent des récits où des gui ont été vus, sont intervenus, etc. Certes ces récits peuvent être narrés pour simplement se divertir, pour se faire peur, mais aussi pour enseigner quelque chose, ou pour se donner de l’importance. Dans tous les cas, ces récits de gui demeurent une réalité très importante de la vie quotidienne.

8Cependant, au-delà de ces récits et des multiples pratiques observables, si on demande aux fidèles d’expliquer ce que sont les gui et pourquoi ils posent ces gestes envers eux, une réelle gêne apparaît. Très souvent, la personne questionnée préfère éviter de s’expliquer, ou alors elle clame que cela n’a pas d’importance. Il n’y a pas de recours massif à la tradition, ou tentative d’élaborer une justification explicite. Beaucoup affirment que tout cela est sans consistance, que ce serait juste des superstitions… Pourtant, bien des catholiques continuent de poser prudemment ces gestes envers les gui. Les prêtres ne sont pas vraiment une exception, ils accompagnent ces demandes de rituels et témoignent d’une insatisfaction patente. Ils essaient d’expliquer le fondement de ces gestes – ou du moins le fait de les tolérer –, mais sans discours commun et spécifique. Il n’y a pas de « position » officielle de l’institution catholique par rapport aux gui. Finalement, les clercs laissent faire et évitent de trop intervenir.

9Cet article tente d’éclairer ce paradoxe, cette tension entre ces pratiques concrètes (présentes au quotidien) et ces discours embarrassés. Il interroge cette distance et cette tension entre actes et paroles, se demandant si ces catholiques taïwanais reproduisent simplement des rites et croyances traditionnelles sans les intégrer à leur foi chrétienne. Ultimement, notre recherche comme théologien et anthropologue porte sur ces gui (esprits-fantômes chinois) tel qu’ils sont vécus par les catholiques chinois, et pose la question : pourquoi les catholiques taïwanais sont-ils si attentifs aux gui si ceux-ci n’existent pas vraiment ?

Comment penser les gui chinois ?

10Pour comprendre cette tension chez les catholiques taïwanais, nous proposons de tout d’abord nous interroger sur ces gui eux-mêmes et de tenter d’en cerner l’identité. La première étape dans cette recherche de sens appelle un questionnement sur les informants potentiels : qui peut dire ce que sont ces gui pour les catholiques taïwanais ? Et de manière plus générale : qui peut dire ce que sont ces gui pour les Taïwanais de la rue ?

  • 3 Philip Clart, Charles B. Jones, 2003, Religion in Modern Taiwan.

11En matière religieuse, il est classique de se tourner vers les clergés comme première source d’information. Cependant, Taïwan compte la présence de différents clergés traditionnels, que ce soit ceux d’obédience taoïste ou ceux d’obédience bouddhiste3. De plus, bien d’autres « spécialistes du religieux » existent et proposent eux aussi une définition des gui. Les gui sont pour ces experts religieux un objet d’enseignement abondant, incorporé à leur propre cosmologie et appelant de nombreux rituels (exorcisme, prière de compassion, etc.). Un premier aperçu des discours des religieux sur les gui montre cependant que leurs discours ne peuvent se recouper en une seule explication cohérente. Entre les chamans, les guérisseurs, les différentes moniales bouddhistes et les prêtres taoïstes, les vues divergent. Ceci questionne notre méthode et empêche de partir de l’a priori que les clergés seraient seuls détenteurs d’un savoir sur les gui. Du moins, il ne semble pas être la clef privilégiée pour remonter à l’identité des gui.

  • 4 Sima Zhongyuan, 2010, Guiling Jing 鬼靈經.
  • 5 Emily Martin Ahern, Hill Gates, 1981, The Anthropology of Taiwanese Society.
  • 6 Robert P. Weller, 1987, Unities and Diversities in Chinese Religion.
  • 7 David K. Jordan, 1985, Gods, Ghosts, and Ancestors.

12Dès lors, d’autres sources nous informant sur les gui doivent être étudiées. Une première source majeure est la littérature chinoise4, qui recèle des milliers d’histoires de gui, des débats de lettrés, des régulations étatiques à l’égard des rituels5, etc. De manière complémentaire le Taïwanais-de-la-rue, Monsieur-tout-le-monde peut aussi être une source précieuse pour compléter notre enquête. Cependant, Robert P. Weller montre dans Unities and Diversities in Chinese Religion6 que, bien que ces différentes sources soient toutes légitimes et nécessaires pour l’anthropologue, elles donnent des définitions des gui extrêmement variées et bien souvent contradictoires. En outre, ces définitions en disent beaucoup plus sur ceux qui les promeuvent que sur les gui eux-mêmes. De ce fait, si des caractéristiques peuvent être indiquées (les gui sont des ex-humains, des résidus spirituels, etc.7), il est impossible de tout répertorier en un seul tout cohérent, et aucune définition précise des gui ne peut s’imposer (à moins de prendre parti pour tel courant intellectuel ou religieux). L’enquête ethnographique de Weller révèle qu’avec les gui, nous avons affaire à une notion extrêmement mouvante, changeant de sens au cours des siècles et des contextes historiques.

13Dès lors, cette impossibilité de cerner le sens précis des gui interroge le modèle théorique que nous employons pour les penser. Au fond, derrière la variété des phénomènes et des discours que nous observons, doit-il nécessairement exister un sens précis à ces gui ? Lorsque nous recherchons un sens unique et cohérent aux gui, nous présupposons qu’un sens déterminé serait caché au-delà de la diversité des écrits et des interprétations. Les gui seraient une idée en soi, unique, cohérente, avec une ontologie propre et vaguement diffuse dans les pratiques et les textes. La première étape de notre travail anthropologique serait alors de retrouver ce supposé sens caché, de l’expliciter et d’en restituer sa cohérence propre.

  • 8 Fredrik Barth, 1993, Balinese Worlds.

14Malheureusement, la divergence des données collectées auprès des clergés, des textes anciens, des rituels, etc., souligne que ce modèle déductif n’est pas satisfaisant. On ne peut pas simplement présupposer qu’il y aurait un sens unique, une définition cohérente des gui, cachés au-delà des pratiques et des discours. Cet article propose donc un modèle alternatif, inspiré du modèle générateur de Fredrik Barth8. Il s’agit d’un modèle inductif, qui conçoit le phénomène des gui comme un processus. Ce processus générateur est une dynamique qui hérite d’éléments variés, parfois stables, mais intégrant sans cesse de nouvelles questions et exigences. Au lieu de chercher un sens éternel caché derrière des phénomènes disparates, il s’agit d’observer le sens qui se crée au-devant des situations et des discours. En fait, des compositions de sens sont proposées ou simplement reproduites par les acteurs qui content des histoires ou performent un rituel lié aux gui. Ils articulent les contingences héritées de leur matrice culturelle pour répondre aux défis que pose leur situation particulière aujourd’hui. Pour prendre une analogie chinoise triviale, ce modèle théorique pourrait s’appeler un « casse-tête chinois », en référence à l’objet que l’on s’amuse à recomposer à partir d’un enchevêtrement d’éléments mobiles, mais solides. L’enjeu est de produire une forme précise avec un tout déjà donné et entrelacé. Analogiquement, le sens des gui qui émane dans la vie courante des Taïwanais provient d’un ensemble d’éléments relativement stables que les catholiques chinois – tout comme les Taïwanais de la rue – recombinent suivant les situations. L’ensemble, quoique formé d’éléments préexistant aux situations particulières, change de forme et en intègre constamment de nouveaux. Dès lors, pour comprendre le phénomène des gui au sein des catholiques chinois, il faut étudier le phénomène en situation. Il y a là – nous semble-t-il – un modèle plus dynamique et mieux adapté pour rendre compte du sens, que les catholiques créent et transmettent par rapport aux gui.

De quelques éléments du « casse-tête »

15Forts de l’avertissement théorique, et avant d’explorer un exemple concret, nous pouvons visiter quelques « éléments stables » qui composent ce phénomène des gui. Il s’agit là de caractéristiques récurrentes qui conditionnent le sens des gui mais ne l’épuisent pas. Certes ces caractéristiques peuvent être contradictoires, mais elles restent disponibles – voire s’imposent – aux Taïwanais de la rue, ainsi qu’aux catholiques, pour tisser le sens des gui.

16Les gui sont classiquement présentés comme des « esprits affamés et vengeurs ». Cette image est très ancienne, on la retrouve dans nombre de rituels antiques et de récits traditionnels. Elle sous-tend que les gui sont des résidus spirituels d’humains décédés qui voudraient du mal aux vivants. Cette image colore fortement la thématique des gui de danger et de mort. Elle est particulièrement mise en valeur dans les rituels traditionnels de la religion commune tels qu’on peut les observer à certaines dates auspicieuses dans les temples de Taïwan.

17Toutefois, les gui peuvent tout autant être de simples « âmes innocentes » qui restent là. Ce sont alors des âmes-résidus spirituels qui ne parviendraient pas à trouver la paix et à se résoudre à quitter ce monde, à se dissoudre. Cette image colore alors la thématique des gui d’appels à la compassion. Notons que cette image est plus fréquente chez les personnes d’affiliation bouddhiste.

18Dans les médias modernes, tels que les films ou musiques populaires, les gui sont souvent dépeints comme des jeunes filles venant séduire de jeunes hommes, pour leur subtiliser leur force vitale, dont le sperme peut-être le condensé. Ces images s’appuient sur un discours traditionnel, qui voudrait que les gui soient des résidus yin 陰 en quête d’éléments yang 陽, pour retrouver un certain équilibre, du moins un flux énergique qui se nourrit de l’interaction yin/yang. Cette image des gui colorés de yin en quête de yang lie fortement les gui aux questions de médecine et de désordre sexuel. Elle est particulièrement mise en avant dans les discours inscrits dans une lecture plus taoïste du monde.

19Mais comme nous l’avons évoqué, les éléments qui composent l’identité des gui ne s’appuient pas seulement sur l’héritage culturel des Taïwanais. L’interaction avec l’Occident apporte désormais à ces derniers de nouvelles représentations, et l’on peut voir flotter ici ou là l’image des draps blancs volant et cherchant à effrayer les vivants. Dans ce cas-là, les gui ne sont plus tant une collectivité d’individus indistincts, êtres hirsutes affamés, qu’un être spécifique, mais anonyme. Une autre image introduite via l’Occident est celle du diable. Dans ce cas le rouge remplace le blanc, et les gui ne renvoient plus à des résidus humains, mais à une entité ontologique totalement distincte et intrinsèquement mauvaise.

20Cette multiplicité d’images associée aux gui souligne combien nous sommes face à un phénomène difficilement délimitable. Ce phénomène vaporeux est renforcé par le fait que cette question des gui demeure profondément tabou. En effet, le gouvernement nationaliste taïwanais, dans son œuvre de modernisation et d’éducation basée sur la « science moderne », a constamment présenté ces croyances comme de pures superstitions arriérées. S’intéresser aux gui, c’était être antimoderne. Parallèlement, les traditions religieuses chinoises présentent majoritairement les gui, « ces-choses-là », comme « pas propres » et négatives, tissant toute une culture langagière pour ne pas même prononcer le terme gui. Prononcer le terme était risqué. S’intéresser trop aux gui, c’était être suicidaire. Enfin, les incompatibilités que cette thématique des gui a avec la foi chrétienne, et que le clergé catholique ne manque pas de souligner, ne font que renforcer leur caractère tabou pour les catholiques. Parler des gui, c’est donc risquer de s’afficher comme arriéré, c’est risquer d’entrer sans précaution en contact avec le monde invisible, c’est risquer de passer pour un mauvais croyant catholique. Les gui, en plus d’être une réalité multiple et mouvante, sont un tabou qu’il est donc difficile de cerner. Dès lors, s’interroger sur la rencontre du christianisme – via sa forme spécifique catholique – et du phénomène chinois des gui ne peut pas présupposer une opposition dualiste entre deux réalités clairement délimitées.

21Dès lors, quand les catholiques taïwanais doivent « vivre avec » le phénomène des gui que leur milieu, leur famille, leur entreprise leur renvoient, ils ne sont pas fondamentalement différents des Taïwanais de la rue. Ils n’ont pas de réponses toutes faites, mais disposent d’un ensemble de ressources culturelles et chrétiennes. Pour répondre aux évocations constantes de la présence des gui, les catholiques taïwanais se placent eux aussi dans une dynamique génératrice et inductive, un casse-tête chinois, pour agir pragmatiquement. Il ne s’agit pas tant de définir catholiquement ce que seraient les gui, mais de répondre en tant que chrétien aux signes d’angoisse et d’inquiétude que l’entourage manifeste au travers du phénomène des gui. En conséquence, ils osent prendre part à tel ou tel rituel pour signifier leur engagement et leur compassion, tout en priant d’une manière autre. Prendre part à certains rituels peut même être valorisé comme attitude d’ouverture, qui se distingue par-là de positions chrétiennes plus intransigeantes tout en veillant à souligner la spécificité de la foi chrétienne qui s’en remet au Christ, seul libérateur. Pour justifier leurs pratiques, les catholiques – dans leur grande majorité – n’hésitent pas à « bricoler » avec l’arsenal théologique catholique (âme, démon, ange, limbe, purgatoire, etc.) et à créer du sens au-devant des situations qu’ils rencontrent.

L’histoire de Clare

22Pour illustrer plus profondément ce phénomène inductif, observons à présent un exemple d’un discours marqué par le phénomène des gui. Ce genre de discours relève du genre narratif « histoire de gui ». Il s’agit de l’histoire de Clare – catholique pratiquante –, que celle-ci tint absolument à nous faire partager lorsqu’elle sut que nous enquêtions sur les gui. Clare est une Taïwanaise d’une cinquantaine d’années. Trader à Taipei, c’est une femme discrète, douce et rigoureuse. Cette femme d’affaires ne se met jamais en avant, mais sait être à la fois attentive et énergique. Plusieurs années avant notre entretien, elle demanda le baptême suite à une épreuve familiale. Depuis elle fréquente régulièrement – et sans ostentation – la paroisse catholique. Voici le récit qu’elle nous donna lors de l’entretien dans son bureau, dans le haut d’une tour moderne de Taipei :

Le jour de la mort de ma grand-mère, quelque chose arriva. Je pense que c’est une chose assez incroyable.
Quand ma grand-mère maternelle décéda, elle avait environ 60 ans.
Mais à cette date, j’étais jeune, vraiment jeune, je pense que j’étais au primaire. Primaire ou collège ? J’ai oublié… Oui, ça fait vraiment longtemps (rire).
À cette époque, je sais que nous habitions à Kaohsiung.
Je vivais à Kaohsiung et il était déjà 10 h du soir.
Il faut préciser que ma mère apprit seulement le jour suivant que ma grand-mère était morte. Donc ce soir-là… cela se passa durant les 49 jours…
Mon père était déjà allé se coucher, parce c’était plus de 10 h, plutôt 11 h. En fait, j’étais au collège, parce que je préparais un examen et j’étudiais souvent assez tard. Donc c’était déjà 11 h et je ne dormais pas. Alors que je ne dormais pas encore, ma mère nous dit d’aller nous coucher…
Puisque à cette époque nous portions encore des uniformes scolaires, j’étais encore à laver mon uniforme. Ce devait être une chemise ou je ne sais quoi, ma mère nous demandait de laver nous-mêmes nos uniformes. Elle ne nous aidait pas. Bref, à ce moment-là, j’étais en train de laver.
Puisque mon père était un employé municipal, nous vivions dans les immeubles de la ville, notre logement avait un étage et moi j’étais au rez-de-chaussée à laver mon uniforme. Ma sœur cadette était en haut à étudier.
Et alors… j’ai entendu… À la maison, nous avions un chien, et j’ai entendu le chien… hurler… ! Tu sais ce que c’est qu’un chien qui hurle à la mort ? C’est une sorte de long cri strident… je fus terrifiée, et donc j’abandonnais les vêtements et courus en haut, parce que ma sœur était là, et que mon père et ma mère dormaient.
Je demande à ma sœur « T’as entendu ? » Elle dit « Oui », elle avait entendu elle aussi.
Alors, au même moment, mon père appela : « Oh, grand-maman, vous êtes venue. » Il appelait ma grand-mère maternelle « grand-maman ».
« Oh, grand-maman, vous êtes venue. » Ma mère à cet instant eut peur et se réveilla. Alors je demande à ma mère « As-tu entendu le chien hurler ? »
Le lendemain, quand mon père se réveilla, il dit qu’il avait rêvé de ma grand-mère… mais pourquoi ?…
En fait la famille de ma mère avait de l’argent, mais la famille de mon père était beaucoup plus modeste, pas bien riche… mon père était un employé municipal… donc autrefois, le niveau de vie des employés de la ville n’était pas très haut. Nous avions de quoi vivre, mais on ne pouvait pas acheter des choses coûteuses.
Ainsi, ma grand-mère avait dit qu’elle voulait nous offrir un cabinet à liqueurs, mais c’était très cher. Ma grand-mère pouvait le payer, sa famille avait de l’argent, et elle dit qu’elle voulait nous l’envoyer.
Quand ce fut fait, on le plaça dans la pièce à vivre de la maison, et ma mère nous dit que grand-mère lui avait dit qu’elle viendrait voir ce que ça donne…
Bref grand-mère offrit à ma mère un cabinet à liqueurs… et ce jour, moi, je fus terrifiée… (rire)
Ce jour-là, ma mère nous dit que grand-mère était peut-être venue, juste pour regarder, jeter un œil… Les gens disent que les chiens peuvent voir ces choses, mais les humains ne peuvent pas. Les chiens peuvent voir.
Ce jour-là fut une sorte de coïncidence, parce qu’au même moment mon père dit dans son sommeil : « Oh, grand-maman, vous êtes venue… »

23Ce récit est un exemple emblématique des « histoires de gui » que les catholiques de Taïwan véhiculent. Tout d’abord, loin de poser un discours savant, imposant un savoir ou une définition, nous avons un récit. Il n’y a là aucune affirmation doctrinale forte sur ce que seraient les gui ou les esprits. Bien au contraire, le récit collecte une suite d’évènements et de coïncidences, il fait mémoire de l’interprétation de la mère, non pour l’imposer autoritairement ou pour prouver quoique ce soit, mais pour appeler à l’attention envers ce qui entoure. Ce récit invite à faire acte de mémoire et place l’auditeur dans une posture d’interpellation et de questionnement. Comment se fait-il que le soir même du décès de la grand-mère, alors que personne n’était encore au courant, le chien hurla ainsi et le père eut ce rêve avec cette parole adressée à la grand-mère ? Dès lors, ces non-affirmations invitent chacun à rester humble et en éveil. Nous ne savons pas, mais nous observons. La réponse à ce que sont les gui émane de notre propre capacité à être attentif.

24Face à l’affirmation latente de l’existence d’esprits ou d’êtres mal définis, Clare, comme beaucoup de catholiques, ne se risque pas à imposer un nouveau discours affirmatif sur ce que seraient ou ne seraient pas les gui. Bien plus subtilement, elle se place dans sa propre tradition culturelle pour rester vigilante et questionner. Il semble que pour elle, croire relève de la capacité à être attentive et à questionner. La spécificité de cette posture est particulièrement visible, si on la met en parallèle avec celle des chrétiens évangélistes de Taïwan. Leur discours sur les gui est infiniment plus affirmatif, les identifiant purement et simplement au démon, entité spirituelle maléfique extrinsèque aux humains. Ils interdisent tout rituel à leur égard et interprètent tout fait relatif à des soi-disant gui comme action démoniaque. Cette stratégie des évangélistes taïwanais prend cependant le risque de n’ajouter qu’un nouveau discours docte sur les gui, une nouvelle définition certes nette, mais qui ne fait que s’additionner aux nombreux discours divergents que la société taïwanaise porte déjà en elle. Dès lors, ce discours n’opère que pour ceux qui s’affilient distinctement à l’identité évangéliste, c’est-à-dire concrètement à très peu de chrétiens, puisque l’identité religieuse à Taïwan rechigne à l’exclusivisme.

25On voit en contraste combien Clare se tient dans une tradition plus inclusive. Son discours est façonné par la matrice religieuse taïwanaise, il est audible et recevable par tout Taïwanais de la rue. Elle n’affirme pas, elle questionne. Elle n’affirme rien qui ne soit contraire à la foi chrétienne, mais elle se situe dans le paradigme des gui. Dès lors, sans lâcher sa conversion au Christ et ses racines culturelles, elle induit un discours sur les gui qui permet une charnière entre sa foi et son milieu culturel. Mais cela n’élimine pas les tensions ni le paradoxe pointé au début de cet article. C’est sur ce dernier point que nous souhaitons nous attarder avant de conclure.

26Comme mentionné plus haut, la thématique de la « superstition » se retrouve partout à Taïwan. Dans le discours d’une certaine science moderne, docte et affirmatif, promu par le gouvernement nationaliste d’antan, les gui n’ont pas de place. Cependant, la perpétuation des rituels et des récits relatifs aux gui illustre que la population ne s’est pas alignée sur ce discours étatique.

27Cette quasi-résistance que la population appose aux discours « scientifiques et modernes » ne doit pas être comprise comme une opposition frontale, mais comme une « apposition ». En s’appuyant à nouveau sur les travaux de Robert Weller dans Resistance, Chaos and Control in China (1994), nous proposons de voir cette résistance non pas à travers un modèle physique (deux forces qui s’opposent de manière antagoniste), mais chimique (un unique milieu liquide dans lequel l’ajout constant d’éléments chimiques induit une évolution, parfois infime et négligeable, parfois progressive, mais parfois totale via une « précipitation »). Cette résistance de la population n’est en effet pas une simple opposition, elle ne tourne pas en dérision le discours scientifique et elle ne le rejette pas. Au contraire, elle l’assume et en reconnaît les bienfaits dans nombre de domaines. Cependant, la pratique populaire ne suit pas les injonctions scientifiques dans leur prétention à tout recouvrir et tout dire. La science moderne est vraie, mais le mystère de l’existence déborde cette vérité. La résistance tacite de la population s’opère en véhiculant dans le présent des rites et des discours alternatifs qui proposent une autre « coloration » du milieu taïwanais, autre que la coloration scientifique rationnelle officiellement soutenue. Une vision diversifiée du monde interagit sans cesse. Dès lors, dire pour les Taïwanais-de-la-rue que les gui ne sont qu’une superstition revient à reconnaître dans un même mouvement la légitimité de la rationalité scientifique proposée par le gouvernement et la subsistance dynamique du phénomène des gui, puisqu’on parle toujours autant des gui et qu’on traite toujours avec eux.

28Cette tension diffuse avec la rationalité scientifique se retrouve aussi dans la posture de Clare et de bon nombre de catholiques de Taïwan. Les non-affirmations et la vigilance portées par son récit résistent aux affirmations de la science moderne (le réel se limiterait au mesurable). Mais son récit refuse aussi de suivre les catholiques plus rationalistes, qui veulent voir dans les gui des entités parfaitement incompatibles avec la foi chrétienne, ou bien les transformer tout simplement en âmes ou en démons (catégories commodes, car prédéfinies dans la tradition catholique). Comme nous l’avons vu, Clare ne donne pas un discours sur les gui, mais un récit qui pose question. Son récit résiste ainsi à une certaine tradition moderne catholique qui se voulait docte et rationnelle. Sans s’opposer à cette rationalité théologique, il maintient un questionnement appelant à une intelligence de la foi plus multiple. Clare est en cela assez emblématique de la stratégie des catholiques de Taïwan, lorsqu’ils essaient de faire dialoguer leur désir de conversion au Christ à leur identité taïwanaise. Par la recomposition de récits et de rituels, ils pointent indirectement du doigt combien la rationalité scientifique a pu, dans une certaine mesure, devenir aussi un petit dieu catholique, auquel ils rechignent à sacrifier exclusivement. En ce sens, ils sont au diapason de la population taïwanaise. Ils conservent vigilance et retenue à l’égard de ce qui peut nous dépasser, prenant du catholicisme le Dieu chrétien, mais délaissant au passage le dieu de la raison moderne occidentale. Suivre Jésus-Christ n’oblige pas nécessairement à articuler foi et raison à la manière européenne.

29Ainsi cette tension entre des rites faisant cas du phénomène des gui et un discours taxant ces mêmes gui de superstition pointe combien les catholiques taïwanais sont dans une réelle dynamique d’inculturation de la conversion au Christ. Leurs discours et leurs pratiques ne sont pas tellement enfermés dans une répétitivité des croyances du passé (ou des normes catholiques venant d’Occident) qu’ils tentent de répondre pragmatiquement aux conditions de vie qui sont celles des Taïwanais. Il n’y a ni rejet strict ni affirmation catégorique, mais il n’y a pas non plus pur alignement sur un certain catholicisme d’une époque et d’un lieu. Par leur manière d’agir, les catholiques taïwanais composent du sens, pour témoigner de Jésus‑Christ au sein des éléments que leurs traditions mettent à leur disposition – et leur imposent.

Conclure en théologien

30Pour conclure, le théologien catholique reprend la parole pour pointer brièvement quelques éléments de réflexion. Au préalable, on aura compris que la posture théologique de cet article ne portera pas sur l’existence des gui, mais sur l’acte de croire, vécu par les chrétiens taïwanais. Il ne s’agit pas ici de faire de la théologie systématique pour préciser comment ces gui en eux-mêmes (si « eux-mêmes » il y a) pourraient s’articuler à la Révélation chrétienne. Il s’agit d’observer précisément l’acte de foi que les croyants posent lorsqu’ils répondent – en acte et en parole – à cette interpellation des gui dans leur milieu de vie. Ce geste des croyants – abordé comme lieu théologique, lieu concret d’un credo – est à proprement parler l’objet de notre conclusion.

31Ceci étant précisé, il nous faut ensuite rappeler que toute réflexion théologique engage au dialogue avec les Écritures saintes. Ce dialogue nous dit qu’une caractéristique majeure du Dieu de Jésus‑Christ est de poser des questions. Bien plus que d’affirmer et d’ordonner, Dieu dans les récits bibliques interpelle, il demande à son partenaire – l’humain – de se situer. Par exemple, dans le récit d’Adam et Ève au jardin d’Éden, la méthode structurale révèle que la phrase centrale de tout le récit est la question que Dieu pose à l’humain lorsqu’il revient au jardin et qu’il cherche Adam : « Où es-tu ? » (Gn 3, 9). Un peu plus loin, Dieu demande : « Où est ton frère ? » (Gn 4, 9). Dans les récits des quatre Évangiles, cœur de la Révélation chrétienne, Jésus lui-même ne cesse de poser des questions : « Qui dites-vous que je suis ? » (Mc 8, 29) ; « Pourquoi me cherchiez-vous » (Lc 2, 49) ; « Où est votre foi ? » (Lc 8, 25) ; « Qui est ma mère et qui sont mes frères ? » (Mt 12, 48). Dès lors, si l’humain est à la ressemblance de Dieu, sa vertu est aussi de savoir questionner.

32Ensuite, toute réflexion théologique engage au dialogue avec la Tradition de l’Église, pour se laisser questionner par elle et la questionner en retour. Dans notre cas précis, cela nous conduit à poser un constat : la tradition théologique occidentale fut sans nul doute marquée par la Réforme/Contre-Réforme et la modernité à la rationalité positive. Les soucis européens d’affirmation et de rationalité systématique devinrent de petits quasi-dieux que le catholicisme missionnaire a véhiculés avec lui. Pourtant d’autres vénérables traditions théologiques – légitimes et complémentaires – existent au sein du christianisme et peuvent nous aider à comprendre la catholicité des Chinois catholiques. On peut penser à celles dites patristiques, plus vivantes dans les traditions orthodoxes et orientales, ou encore à la théologie apophatique qui refuse d’affirmer directement. Penser la rencontre du christianisme avec le monde chinois (ici taïwanais) appelle une vision plus diversifiée de ce qu’est la Tradition et la théologie dans l’Église.

33Finalement, dialoguer avec l’Écriture et la Tradition chrétienne pour lire l’agir chrétien comme lieu du déploiement de la Révélation chrétienne invite à poser une proposition conclusive. Quand les catholiques chinois questionnent avant d’affirmer, ils ne sont pas nécessairement moins chrétiens, ou mal chrétiens. Certes ils rechignent à sacrifier au dieu de la raison moderne, mais ils n’en sont pas nécessairement moins disciples de Jésus-Christ. Sans rejeter cet apport de l’Occident, ils continuent d’entendre ce que leurs concitoyens portent en eux et ne sont pas irraisonnables dans leur témoignage. Plus subtilement, le phénomène des gui qui s’impose à eux est utilisé pour interpeller et poser des questions – fort raisonnables. Par une recomposition dynamique, ces gui deviennent une clef subtile pour articuler tradition chinoise et désir de conversion chrétienne. Cette émanation du phénomène des gui dans le milieu catholique taïwanais révèle finalement une autre manière d’articuler foi et raison – duo cher à la Tradition de l’Église.

Notes

1 Cet article traite particulièrement des catholiques Han à Taïwan. Bien que le catholicisme taïwanais porte un certain nombre de traits spécifiques (ethniques et historiques), les conclusions de l’article peuvent s’appliquer aux chrétiens chinois en général sans s’enfermer dans une confessionnalisation étroite.

2 Ici nous suivons la pratique usuelle et académique en utilisant le terme « chinois » au sens ethnique de « Han ». Cela incorpore une très large part de la population de la Chine populaire, de Hong Kong et de Taïwan (et ne se limite pas aux citoyens de la République populaire de Chine). Le terrain sur lequel se fonde cet article est constitué des communautés catholiques Han de Taipei (les catholiques aborigènes n’ont pas été incluses dans l’enquête).

3 Philip Clart, Charles B. Jones, 2003, Religion in Modern Taiwan.

4 Sima Zhongyuan, 2010, Guiling Jing 鬼靈經.

5 Emily Martin Ahern, Hill Gates, 1981, The Anthropology of Taiwanese Society.

6 Robert P. Weller, 1987, Unities and Diversities in Chinese Religion.

7 David K. Jordan, 1985, Gods, Ghosts, and Ancestors.

8 Fredrik Barth, 1993, Balinese Worlds.

Auteur

Boston University