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Le piège de l'orgueil

 | 
Satenig Batwagan Toufanian

Le piège de l'orgueil, étude

Chapitre IV. Des règlements communautaires à la conception d’un état de droit

Chapter IV. From Community Regulations to the Conception of the Rule of Law

Համայնական կանոնագիրքերէն իրաւական պետութեան գաղափարին

Résumé

En raison de l’absence d’État et donc de pouvoir législatif propre, les Arméniens ont été soumis aux lois des différents empires dont ils ont été les sujets ; ils ont toutefois mis au point divers codes, réglant les affaires internes à leur groupe social. Le Piège de l’orgueil rompt avec ces règlements en se situant dans une perspective étatique et en développant l’idée d’État de droit.

Because of the lack of a specific State and legislative power, the Armenians were subject to the laws of the Empires in which they lived; however, they have developped some codes to resolve the internal problems of their group. The Trap of Glory breaks with these codes because the author’s reflection is situated in the prospect of a State and develops the concept of the Rule of Law.

Texte intégral

Les règlements communautaires

  • 1 Les Assises d’Antioche, de Sempad Le Connétable, 1876, Assises d’Antioche, reproduites en français(...)

1La question de légiférer pour un État s’est rarement posée, l’histoire des Arméniens ayant connu assez peu de périodes de souveraineté (avant 1918). Même les textes législatifs de la dernière monarchie1, celle de Cilicie, ne se sont précisément étendus qu’à ce petit royaume et non à la totalité de la population arménienne.

2Le « droit arménien » s’est néanmoins constitué et transmis, il a évolué en marge des systèmes législatifs des différents États qui ont successivement occupé les anciennes régions de l’Arménie ; mais ce droit, à l’image de l’histoire et de la géographie de l’Arménie, est segmenté.

  • 2 Khatchik Samuelian, 1903, « Արեան վրէժ եւ փրկանք » (La vengeance du sang et le rachat), Azgagrakan (...)
  • 3 Comme le code du moine Mkhitar Goch, rédigé au xiie siècle. Robert W. Thomson, 2000.

3Il comporte de grands axes, comme la perpétuation d’un droit coutumier parfois préchrétien2 et la transmission de règles d’inspiration biblique3 sous l’égide de l’Église ; mais il est également morcelé, non seulement en raison de la diversité de ses sources, mais aussi au sens où il n’est jamais devenu la législation officielle de l’ensemble de la société arménienne.

4Avec la constitution de colonies marchandes en Europe (par exemple, en Pologne au xive siècle), le déplacement des Arméniens du Nakhitchevan vers la Perse safavide, puis la formation de colonies issues de la Nouvelle-Djoulfa, les normes juridiques vont se morceler encore davantage. Les Arméniens émigrés forment des microcosmes, néanmoins soumis aux lois des pays où ils s’établissent.

  • 4 Ina Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 79‑105 et Baghdiantz Mccabe, 2007(b), « Les réseaux marchands armé (...)
  • 5 Sebouh Aslanian, 2006, “Social Capital, ‘Trust’ and the Role of Networks in Julfan Trade : Informa (...)

5À la Nouvelle-Djoulfa, où une certaine autonomie leur est accordée sous les Safavides, ils administrent leurs affaires internes selon leurs propres usages, en particulier commerciaux4. Les marchands de la Nouvelle-Djoulfa étaient dotés, au xviie siècle, d’un droit commercial, mais il est peu connu, étant coutumier et non écrit, selon l’usage de la Perse safavide5.

  • 6 Frounzé Poghossyan, 1967, Դատաստանագիրք Աստրախանի Հայոց (Code des Arméniens d’Astrakhan), Erevan : (...)
  • 7 Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 275‑278.

6Dans le monde slave, ils vont être conduits à codifier une partie de ce droit coutumier et à rédiger des règlements communautaires par l’intermédiaire d’institutions juridiques internes, comme le Code des Arméniens d’Astrakhan6 dont la rédaction s’achève en 1765. Un traité à visée commerciale conclu en 1667 entre la Russie et les marchands arméniens de la Nouvelle-Djoulfa, suivi des garanties accordées en 1724 par Pierre Ier avaient encouragé l’installation des Arméniens dans ce grand centre de commerce situé sur la route russe de la soie7, près de l’embouchure de la Volga sur la mer Caspienne et où ils ont bénéficié d’une large autonomie. Toutefois, si le code est doté d’une grande autorité puisqu’il permet la constitution d’un tribunal pouvant aller jusqu’à prononcer et faire exécuter la sentence de mort, les 267 pages de sa version imprimée s’en tiennent aux affaires de droit privé et sa juridiction, qui ne s’étend qu’aux « ressortissants » de la colonie arménienne d’Astrakhan, ne peut diverger de la législation russe dans laquelle elle n’est qu’un îlot autorisé.

  • 8 Boris Nolde, 1952‑1953, p. 140‑152 : cette fondation a eu lieu dans le cadre de la politique russe (...)
  • 9 Ibid., p. 151.
  • 10 Les noms des personnes faisant l’objet d’une notice (voir l’annexe 7) sont signalés par un astéris (...)
  • 11 Hagop (Djololian) Siruni, 1967, p. 312.

7Lors de la fondation de la Nouvelle-Nakhitchevan en 17788 (faubourg ensuite intégré à Rostov-sur-le-Don), la Russie accorde aux Arméniens une relative autonomie pour les affaires administratives et ecclésiastiques mais sous contrôle de l’administration russe (pour les questions civiles) et du catholicossat d’Etchmiadzine (autorité de tutelle des prêtres)9. L’archevêque Arghoutian*10 dote ensuite (en 1781) la colonie d’un règlement, rédigé par lui-même, mais il ne s’agit que d’un règlement pour le tribunal ecclésiastique11.

8Jusqu’à un certain point le Guide attribué à Chahamir Chahamirian* et imprimé à Madras en 1783 entre dans cette catégorie des règlements communautaires ; il va cependant dépasser ce cadre.

  • 12 Voir, par exemple, Piège, art. 82, et Guide (Chahamir Chahamirian, 1783, p. 50‑51 et 63-64) ; ou e (...)

9En raison des incertitudes sur la datation de la seconde partie du Piège dont la conception et la rédaction se sont déroulées des années 1770 aux années 1780, il est difficile de savoir si des articles du Piège ont servi de modèle au Guide ou si, au contraire, des articles du Guide ont été repris dans le Piège, mais les articles communs aux deux textes12, parfois à une légère variante près, ne laissent aucun doute sur leur parenté.

  • 13 John Shortt, 1870, p. 183.

10Le Guide se présente comme un règlement à portée limitée : l’objectif défini dans son sous-titre est « Administration des biens des orphelins et des personnes mortes sans laisser de testament » dans la colonie arménienne de Madras ; mais les dispositions prises pour la formation d’un « conseil d’administration » de ces biens relève des mêmes principes que l’institution de l’autorité politique dans le Piège. Si l’enjeu est moindre dans le Guide, la crainte de tomber dans l’arbitraire des volontés individuelles ainsi que les moyens d’y remédier sont les mêmes : élection, limitation des mandats à trois ans, définition des pouvoirs par des lettres d’investiture, etc. Un fonds pour les orphelins13 est constitué dans le cadre de l’église de Madras précisément en 1783. Le Guide a donc pour fonction de définir a priori le mode de désignation des membres et d’administration de ce fonds sans avoir à s’en remettre à la générosité d’éventuels philanthropes. Le système de la philanthropie, qui prévalait habituellement, présente deux insuffisances du point de vue de qui veut instituer des règles.

  • 14 Mesrovb J. Seth, 1937(b), p. 142‑145. Sur l’église catholique située rue des Arméniens, à Madras, (...)
  • 15 Seth, 1937(b), p. 148‑149.
  • 16 Ibid., p. 143. Le coût de la restauration de ce pont était de 30 000 pagodes. Voir l’annexe 5.
  • 17 Love, 1913, III, p. 39. La donation est estimée à 60 000 pagodes. À propos de cette église, voir, (...)
  • 18 Ch. Chahamirian, 1783, p. 35.
  • 19 Ibid., p. 78.

11L’un de ces inconvénients est circonstanciel : de nombreux marchands arméniens de Madras étaient proches du catholicisme ou catholiques eux-mêmes, comme Petrus Voskan14 ou Samuel Moorat15 et leurs donations représentaient des sommes gigantesques. Voskan, par exemple, n’a pas seulement commandité à ses frais la reconstruction d’un pont à Madras16, mais parmi bien d’autres gestes philanthropiques, mais il a aussi offert l’une des plus grosses contributions à l’édification d’une église catholique située dans la rue des Arméniens17. La libéralité du philanthrope étant par définition incontrôlable, le risque est grand, dans ces conditions, de voir partir des richesses importantes vers des solliciteurs extérieurs, richesses qui, vraisemblablement selon Ch. Chahamirian, auraient dû rester dans la colonie arménienne, subvenir à ses besoins et assurer son développement18. C’est vraisemblablement dans cette perspective que l’on peut comprendre la clause du Guide d’après laquelle les trois membres du « conseil d’administration » des biens doivent être apostoliques et leur président, un représentant de l’Église arménienne19.

  • 20 Ibid., p. 35.

12L’autre inconvénient est inhérent à la philanthropie même : Chahamirian connaît, d’une part, le caractère aléatoire de la fortune du marchand20 et, d’autre part, la versatilité de la volonté humaine, raison pour laquelle précisément les lois sont nécessaires. La « solidarité sociale » ne doit donc dépendre ni de la fortune, ni de la bonne volonté, mais être assurée même en cas de défaillance de l’une et de l’autre. Elle doit être garantie par un système préétabli, par des règles qui s’appliqueront indépendamment de la bonté des hommes. C’est pourquoi, malgré son domaine d’application restreint, le Guide traduit une vision non pas seulement communautaire mais politique où apparaît le passage de la simple idée de bonne volonté individuelle à la notion de bien commun.

  • 21 Love, 1913, III, p. 434. Voir également l’éloge de l’impôt dans le Piège, art. 410 et passim.

13Dans cette perspective, le fondement religieux de la loi n’est plus impératif. Même si le système de Chahamirian n’est pas absolument laïc, la loi n’émane pas de l’Église et se justifie avant tout par son utilité sociale. Fort de ses principes, Ch. Chahamirian participe, en 1791, à une délégation de représentants de la ville Noire proposant au gouverneur de Madras une « autotaxation » : l’institution d’un nouvel impôt dont les habitants de la ville Noire s’acquitteraient pour financer la consolidation de leurs remparts. « Le gouvernement salua leur sens de l’intérêt public », mais l’initiative souleva les vives protestations de la population concernée21.

  • 22 Voir, par exemple, art. 135, 157‑159, 161‑162, 178, 410 et 519.

14La vision politique est plus claire encore dans le Piège où est abordée explicitement la question de l’organisation d’un État souverain. Ce sont les passages les plus novateurs du Piège et ce par quoi ce texte dépasse à la fois les règlements communautaires, les codes religieux et des règles commerciales qui l’ont précédé : la solidarité sociale remplace la bienfaisance ; elle ne repose plus sur la générosité ou la charité, mais sur le prélèvement et la redistribution de l’impôt ; elle n’est plus administrée par des philanthropes, mais par l’État, qui va se substituer aux traditionnelles « œuvres »22.

Les changements d’échelle : de la communauté à la nation et à l’État

15Les auteurs du Piège ne se représentent pas la vie collective des Arméniens comme vouée à demeurer celle de petits groupes sociaux épars ; au mieux, de microsociétés organisées comme de petits États dans l’État. Ils tentent de penser et même de réaliser la constitution d’un véritable État.

16Deux signes corrélés marquent ce changement d’échelle : tout d’abord, le dépassement, dans le Piège, des limites d’un droit commercial et religieux pour en arriver à la conception d’un droit civil et même constitutionnel, preuve que la vision des auteurs est politique et, en outre, la substitution d’un droit écrit au droit tacite et à la confiance.

  • 23 Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 233 et passim. Aslanian, 2011, p. 166‑173, 177‑185, 197‑204, 219 et pa (...)
  • 24 Aslanian, 2006, p. 390‑396 et Aslanian, 2011, p. 97, 177‑192 et passim.
  • 25 Piège, p. [27]. (Les chiffres entre crochets renvoient aux pages de l’édition originale du Piège, (...)
  • 26 Ibid., p. [100].

17Jusque-là, le réseau commercial de la Nouvelle-Djoulfa reposait avant tout sur des liens familiaux et sur la « réputation » et la « confiance »23 qui en étaient le principal capital, faisant de ce réseau une véritable « coalition24 ». Certes, il ne s’agissait pas d’une confiance aveugle puisque, comme le rappelle Aslanian, le marchand-voyageur était, dans son propre intérêt, amené à ne pas trahir la confiance qui lui était accordée ; de plus, sa famille restant à la Nouvelle-Djoulfa, ses éventuels créanciers disposaient d’une garantie. Malgré tout, s’il est un sentiment à exclure par principe selon le Piège, c’est bien la confiance, y compris la confiance en soi25. Le passage à un droit écrit – tatillon même – se fonde sur l’idée que la loi est nécessaire pour encadrer la volonté. La confiance suppose que l’on puisse s’en remettre à la bonne volonté. La chose est peut-être possible dans un cadre communautaire ou familial – encore que le Piège ne l’admette pas26 – mais périlleuse dans un cadre politique.

  • 27 Voir, par exemple, Piège p. [87] et [91].

18La légitimité de la nouvelle ambition de constituer un État est ancrée dans des principes généraux de droit naturel, comme la liberté et l’égalité, mais aussi, plus précisément, dans l’affirmation d’après laquelle les Arméniens remplissent la condition justifiant leur aspiration à se gouverner eux-mêmes : par-delà leur appartenance de fait à différents États, ils formeraient en eux-mêmes une nation. Mais, dans le contexte de polycentrisme et de morcellement où le Piège est conçu, quelle serait la nature d’une identité nationale arménienne ? Quels intérêts, quels points communs peuvent avoir des personnes dont les ancêtres ne vivent plus sur le même territoire depuis des siècles, qui partagent le sort des pays différents (voire ennemis) où ils vivent, ne reconnaissent pas tous les mêmes autorités religieuses (même parmi les apostoliques), ne parlent pas tout à fait la même langue arménienne et, parfois même, ne parlent plus l’arménien27 ? La « nation arménienne », en raison de son morcellement, ne serait-elle pas, plus encore que les autres, une invention ?

  • 28 Benedict Anderson, 2002, l’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalism (...)
  • 29 Razmik Panossian, 2006, p. 87.
  • 30 Aslanian, 2011, pp. 213‑214.
  • 31 Ibid.

19« Voilà plus d’un siècle qu’Acton remarquait finement que l’exil est la “pépinière du nationalisme” », rappelle Anderson28. Ce jugement ne permet-il pas de comprendre, en plus du caractère illusoire de la nation, pourquoi elle est d’autant plus fantasmée qu’elle est conçue par des hommes vivant loin des terres de leurs ancêtres ? Pour le cas arménien, Panossian29 et Aslanian30 reprennent cette analyse. Selon Aslanian, les « idées républicaines » du cercle de Madras s’inscrivent dans un mouvement qui conduit « de la coalition à la nation », dans ce cadre, « quelques Djoulfains de Madras », confrontés au « déclin des perspectives commerciales en Inde », « se “réimaginent” et se réinventent non seulement comme Djoulfains, mais encore comme membres d’une “nation” arménienne plus large »31. Cette conception pourrait clore le sujet si la « conscience nationale » n’apparaissait que dans les conditions décrites ci-dessus, mais en quoi l’action de l’archevêque Arghoutian à Saint-Pétersbourg est-elle affectée par le « déclin des perspectives commerciales en Inde » ? Peut-on dire que les méliks (seigneurs) du karabagh et qu’Israël Ori, tous on ne peut plus issus de la terre ancestrale, n’ont du pays qu’une vision fantasmée ? La question de la nation est donc complexe et son analyse doit être approfondie.

20Puisque le Piège vise non seulement à concevoir, mais même à instituer un État, la question générale de la réalité ou non de la nation arménienne se dédouble en deux problèmes. Comment une population qui a si peu de passé commun pourrait-elle s’unir et envisager un avenir commun ? Quel serait le statut des populations non arméniennes vivant sur les territoires supposés constituer ultérieurement l’Arménie ?

  • 32 Raffi, 2010, p. 54.
  • 33 Voir Piège, p. [7].
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.
  • 36 Ibid., p. [7], [10].
  • 37 Ibid., p. [96] et passim.
  • 38 Pedro Murillo Velarde, 1752, p. 91‑115 et plus précisément p. 99 et 105.
  • 39 Claire Mouradian, 2007, « À la recherche du jardin du Paradis en Arménie », in Morel-Deledalle et  (...)
  • 40 Par exemple Joseph Tournefort, 1718, Relation d’un voyage au Levant, Amsterdam : aux dépens de la (...)

21Chahamirian reprend et alimente, il est vrai, dans une certaine mesure, un roman national. La terre ancestrale est idéalisée et même sacralisée, Raffi le soulignait déjà au xixe siècle : « En dépit de leur exil loin de leur terre natale, les Arméniens d’Ispahan et de l’Inde avaient laissé leur cœur dans les ruines d’Arménie. Ils avaient trouvé fortune et étaient devenus riches en Orient, mais même sur les rives de l’Indus, ils se souvenaient toujours avec regret de l’Arménie, tout comme les Juifs qui, sur les rives du Tigre, se souvenaient de leur sainte Jérusalem32. » En effet, dans le Piège, le « pays d’Ararat » est déclaré « pays le plus riche, le plus agréable et le plus favorisé en ce monde »33, en particulier pour « son climat et sa végétation34 » ; « ce pays surpasse tous les autres, et le majestueux mont Massis dépasse toute autre montagne35 ». Le pays d’Ararat n’est pas seulement décrit comme une merveille du monde, il est considéré comme un signe de la grâce toute particulière de Dieu36. Le Nakhitchevan tout spécialement, dont le nom, dans le Piège, est en principe assorti de l’expression « terre bénie37 » et considéré comme un second Éden. L’éloignement de Chahamirian et, peut-être, une nostalgie transmise par ses aïeux contraints de quitter le sol natal ne suffisent pas tout à fait à expliquer un tel panégyrique. L’assimilation du pays d’Ararat et surtout du Nakhitchevan à un paradis perdu est presque un lieu commun et renvoie à des traditions, non exclusivement arméniennes, nées de deux passages de la Genèse : les versets 11 à 14 du deuxième chapitre, situant l’Éden vers l’Arménie et le verset 4 du huitième chapitre, où la montagne sur laquelle s’arrête l’arche de Noé et d’où la vie reprend est, depuis Flavius Josèphe au moins, considérée comme étant l’Ararat. Ainsi, dans sa Géographie historique, le jésuite Murillo Velarde, s’appuyant sur l’histoire sainte, décrit aussi l’Arménie comme le paradis terrestre38 et il se trouve même des cartes du paradis situant l’Éden « au pied de l’Ararat… ou à peu près39 ». L’étymologie du nom Nakhitchevan (« première demeure ») fait écho à cette interprétation. Ces croyances semblent avoir nourri une constante fierté, chez les Arméniens, autochtones ou non, comme le montrent de nombreuses remarques contenues dans des récits de voyageurs40.

  • 41 Piège, p. [10].
  • 42 Ibid., p. [4].
  • 43 Ibid., p. [10].
  • 44 Ibid., p. [75].

22La sacralisation de la terre a logiquement pour corrélat les qualités essentielles propres à ses hommes, présentés comme une sorte de second peuple élu, auquel sont prêtés une origine spécifique et un rôle messianique. Ainsi, « la dignité et la bonté de la nation arménienne41 » trouvent leur origine dans une généalogie remontant des rois historiques, comme Tigran, aux rois et héros légendaires, tel Hayk et, de là, aux fils de Noé, en particulier à Japhet et donc à Noé lui-même « notre patriarche aimé de Dieu42 ». Il va sans dire que « la branche de l’humanité honorable entre toutes43 » est celle qui est issue de Japhet. En plus de son origine particulière, la nation arménienne, selon Chahamirian, s’est acquittée d’une mission qui devrait lui valoir la gratitude de tous : avoir sauvé l’espèce humaine du Déluge44.

  • 45 Ibid., p. [12]. Ch. Chahamirian loue toujours l’Histoire d’Arménie de Moïse de Khorène et connaît (...)

23Les références du Piège à un passé glorieux des Arméniens, passé tantôt légendaire tantôt historique, que Chahamirian reconstitue le plus souvent d’après Moïse de Khorène45, viennent compléter cette vision superlative d’une nation digne de respect.

  • 46 Nina Garsoïan, 1999, p. 400.
  • 47 Ses livres de prédilection sont l’Exode, et le Livre de Jérémie, Aslanian, 2004(b), pp. 59, 68.
  • 48 L’Histoire de l’Arménie de Moïse de Khorène montre bien, au passage, que le « récit national » est (...)
  • 49 Piège, p. [12], [17] et passim.

24De ces deux premiers moyens employés par l’auteur pour étayer son propos : le recours à l’histoire biblique comme paradigme et la mise à contribution de l’histoire nationale, le second semble le plus novateur. L’histoire biblique, en effet, offre des modèles dans lesquels, classiquement, la culture arménienne, comme d’autres, a pensé et exprimé des circonstances particulières ; ainsi, dès son origine, l’Église arménienne identifie sa situation à celle des Macchabées bibliques46 ou, par la suite, le catholicos Siméon d’Erevan47 parle de la dispersion des Arméniens à travers celle du peuple juif. Le modèle biblique induit également une continuité entre le surnaturel et l’historique et celui-ci se trouve découler de celui-là. Remonter de l’histoire au Déluge, du roi Tigran à Noé n’est donc ni spécifique au Piège (Moïse de Khorène s’exprime déjà dans ces termes), ni même à la culture arménienne, puisque, par exemple, le prince géorgien Wakhoucht ou même le Français Guillaume Postel usent du même procédé. Si l’ancrage biblique assure l’antiquité de la nation et lui donne ses « lettres de noblesse », l’introduction de l’histoire nationale vient en établir la continuité jusqu’au présent. Or, la connaissance de l’histoire nationale et en particulier celle des historiens nationaux comme Moïse de Khorène est à redécouvrir, selon les auteurs du Piège, car leurs récits montrent que les Arméniens aussi ont connu des périodes de souveraineté48 et ne sont donc pas inéluctablement voués à l’assujettissement49.

  • 50 Les déterminations de ces notions dans la pensée occidentale sont elles-mêmes induites par une his (...)

25Toutefois, à travers tous ces éléments, les auteurs du Piège semblent tenir à la fois plus et moins qu’ils ne promettent. Ils devaient mettre en évidence l’existence de la nation, ils l’exaltent. Dans le même temps, même si leur apologie est inoffensive pour les autres peuples et réparatrice d’une dignité blessée, elle n’établit pas, à travers les éléments déjà considérés, la réalité de la nation arménienne. Mais l’analyse de Chahamirian sur ce point ne se limite pas aux aspects saillants déjà évoqués. Dans l’effort de saisir le sens du Piège au-delà de sa propre rhétorique et de se garder d’une lecture inadéquate déterminée par les catégories modernes et occidentales de nation et nationalité50, il importe de revenir à l’usage de ce terme dans son contexte historique et culturel.

  • 51 Mouradian, in Morel-Deledalle et al., 2007, p. 69.
  • 52 Auteur du viie siècle. Voir Anania De Chirak [Chirakatsi], 1979, Մատենագրություն (Œuvres), Erevan  (...)
  • 53 Piège, p. [96]-[97]. Comme p. [99], les autorités pastorales ne sont pas sollicitées pour l’instru (...)
  • 54 Jayanta Kumar Ray & Kingshuk Chatterjee, in Kumar Ray, 2007, pp. 65‑66, 91.

26Dans le cas arménien, il est particulièrement difficile de confondre « nationalité » et citoyenneté, ou plutôt, dans le passé, soumission politique. Au cours de l’histoire, peu d’Arméniens furent « Arméniens » au sens de sujets (ou citoyens) arméniens et l’appartenance politique n’a été, la plupart du temps, que le résultat des vicissitudes de l’histoire et non pas celui d’un choix. Les « marqueurs » de la « nationalité » de ce peuple, dont l’idée de soi a constamment été confrontée à la suprématie de l’autre, ont été « la foi et la langue51 » bien plus que les frontières, même si l’on trouve dans la tradition arménienne, avec, notamment la Géographie attribuée à Anania de Chirak52, l’effort de cerner un territoire de référence. En interpellant les autorités pastorales et les parents sur leurs devoirs53, les auteurs du Piège insistent beaucoup plus sur la transmission de la langue que sur celle de la foi. Ils insistent également sur la fidélité envers la communauté nationale. Ce système ne paraît pas seulement préconisé dans le Piège mais devait avoir une certaine réalité dans les colonies arméniennes puisque, comparant différentes « communautés immigrées » en Inde aux xviie et xviiie siècles, comme les zoroastriens et les juifs, Kumar Ray & Chatterjee54 estiment que l’identité arménienne était beaucoup plus marquée et que cette colonie a beaucoup plus résisté à l’« assimilation » dans la société indienne.

  • 55 Jonas Hanway, 1753, vol. 1.

27Du reste, cette distinction entre la « nationalité » et l’appartenance à un ensemble politique n’est pas une spécificité du monde arménien des xviie et xviiie siècles ni due aux particularités de son histoire, elle est la règle dans plusieurs autres contextes culturels contemporains et apparaît clairement dans d’autres langues. Ainsi, en 1688, la Compagnie britannique des Indes orientales signe un traité commercial avec « la nation arménienne ». De son côté, Hanway55 emploie le terme de nation aussi bien à propos des Britanniques (p. 392), des Danois (p. 73) ou des Russes (p. 12) que des Juifs (p. 178) et des Arméniens (p. 11‑12), qui ne sont pas confondus avec les Persans (p. 12), même lorsqu’ils sont sujets persans.

  • 56 Jacques Villotte, 1730, p. 86 et passim.
  • 57 Ibid., p. 47.
  • 58 Dictionnaire de l’Académie française, 1762 et 1798, 4e et 5e éd., Paris : Vve B. Brunet.

28En français également, Villotte56 parle de « la Nation Arménienne » et, selon l’usage de l’époque, déjà présent chez Chardin, utilise le mot nation après et non avant le nom de la nation considérée dans l’expression : « Français de nation57 ». Cette expression permet de rendre compte de la différence entre être de nationalité arménienne (sujet ou citoyen d’un État arménien) et être arménien de nation (appartenant au peuple [ethnos] arménien). Dans cet esprit, la nation existe indépendamment d’un État, ne revêt pas un sens politique et ne se dissout pas dans l’appartenance politique de facto à d’autres États, qui de plus, à cette époque, ne sont pas des États-nations. La quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1762, p. 197)58 distingue, hormis la signification biblique du terme, deux sens principaux du mot « nation », où se retrouve l’ambiguïté entre une approche plutôt territoriale et politique : « Terme collectif. Tous les habitants d’un même État, d’un même pays, qui vivent sous les mêmes lois, parlent le même langage, etc. » et une approche plutôt fondée sur une histoire commune qui ne se matérialise pas nécessairement dans un État : « Un Prince qui commande à diverses nations. Il est Espagnol de nation, Italien de nation » ; « [Nation] se dit aussi des habitans d’un même Pays, encore qu’ils ne vivent pas sous les mêmes lois, et qu’ils soient sujets de différents Princes. Ainsi quoique l’Italie soit partagée en divers États et en divers Gouvernemens, on ne laisse pas de dire, La nation Italienne. » Il est à noter que, malgré la révolution, la définition de la nation reste inchangée dans l’édition de 1798 et que le mot « nationalité » ne figure ni dans l’édition de 1762, ni dans celle de 1798.

  • 59 Anderson, 2002, p. 12.
  • 60 Ibid.
  • 61 Ibid. p. 18.
  • 62 Dénomination plus juste puisque le nom officiel d’Istanbul (déformation turque du grec eis tin pol (...)
  • 63 Ignatius Mouragea D’ohsson, 1788‑1824, Tableau général de l’Empire Othoman, divisé en deux parties (...)
  • 64 Ibid., p. 43. Voir également Bernard Heyberger, 1994, p. 45 sqq.

29Dans sa nostalgie des « immenses royaumes polyglottes et polyethniques gouvernés depuis Vienne, Londres, Istanbul et Madrid59 » détruits par « les explosions nationalistes60 », Anderson estime que « l’état de nation » est un « artefact » créé « vers la fin du xviiie siècle61 » ; mais ces « royaumes polyethniques », que l’on pourrait du reste avec autant de raison qualifier eux-mêmes d’artefacts, distinguaient soigneusement, du moins ceux gouvernés depuis Constantinople62 ou Ispahan, les « nations » soumises à leur domination. Ces « nations » étaient distinguées en fonction de critères religieux plus qu’ethniques, comme le montre le Tableau général de l’Empire othoman, de Mouragea d’Ohsson63 et à des fins de hiérarchisation sociale : « Les Zimmys [dhimmis] sont tous les sujets, Chrétiens, Juifs ou Païens, asservis à la domination musulmane, et par-là, soumis à la capitation, Dzizijé ou Kharadadjh [capitation], qui n’est jamais imposée que sur les non-Musulmans64. »

  • 65 « Pour que l’alphabet assume une valeur identitaire pour les Arméniens, il fallait que ces nouvell (...)
  • 66 À la Nouvelle-Djoulfa, même les Arméniens apostoliques et catholiques se distinguaient par leur li (...)
  • 67 Piège, p. [94] et passim.

30Par conséquent, même si « l’état de nation » est en un sens revendiqué par les Arméniens, se fondant sur la spécificité de leur religion nationale, de leur Église autocéphale et de leur langue dotée d’un alphabet propre65, il est aussi un état imposé, dans des sociétés où la religion n’est pas une affaire de conscience relevant de la vie privée mais une identité sociale impliquant non seulement une taxation spécifique mais encore la résidence dans des quartiers déterminés66, le confinement dans certains métiers et, bien sûr, une stricte endogamie (sauf pour les chahs, qui se devaient de posséder dans leur harem des beautés issues des différentes nations soumises et pour les sultans, qui ne pouvaient « cloîtrer » des musulmanes). Plusieurs passages du Piège signalent – même s’ils la stigmatisent – la tentation, pour de nombreux Arméniens, d’échapper au sort de leur groupe national par la conversion, seul moyen d’obtenir soit la protection de Rome, qui exige la conversion au catholicisme, soit la possibilité d’accéder à de hautes fonctions, conditionnée par la conversion à l’islam67. Ainsi, même si la conscience d’appartenir à un groupe national spécifique pouvait faillir, elle était réactivée bien plus sûrement peut-être par une sorte de ségrégation ou au moins de séparation sociale, selon les époques, que par un réel « nationalisme ».

  • 68 Ibid., p. [76].
  • 69 Ibid., p. [91].
  • 70 Ibid., p. [92].

31Les auteurs du Piège visent plus à hausser la nation arménienne au rang des autres nations qu’à accréditer une quelconque supériorité : « Il est indigne de rester éternellement dans cet état [l’assujettissement], car nous appartenons à l’espèce humaine au même titre que toutes les nations heureuses qui existent aujourd’hui dans le monde68. » Il semble s’agir, pour eux, de restaurer la dignité en rétablissant la continuité d’un devenir commun brisé par les violences de l’histoire : « Je crois simplement que mes frères, fils d’Arménie, ont oublié qu’il est possible d’échapper à la domination étrangère69 », estime l’auteur et, en effet, la longue période de domination subie a, selon lui, fini par agir sur les esprits et créé une mentalité d’éternel vaincu qui se résigne à sa propre oppression comme à une force invincible de la nature. L’habitude de l’asservissement a provoqué une servilité perpétuant indéfiniment la domination subie : « nous sommes devenus […] un peuple craintif70 », si bien que le dominé finit par entretenir sa propre domination.

  • 71 Ibid.

32Chahamirian espère, semble-t-il, lutter contre ce défaitisme par la remémoration d’un passé national honorable, mais oublié : « de nombreuses personnes nous ont dit que sur cent Arméniens, il s’en trouvait à peine un qui ait entendu dire que la nation arménienne avait été jadis souveraine en Arménie71 ». L’auteur dénonce ainsi l’aliénation dans laquelle se trouve la majorité des Arméniens à son époque et tente de provoquer chez eux un mouvement de réappropriation de leur histoire, de leur langue, en somme, de l’identité qui est la leur, même s’ils l’ignorent et même s’ils la refusent. La nation, chez Chahamirian, est donc bien, en un sens, si l’on veut, une construction, mais elle est une construction de l’histoire et non un artefact. La « nation arménienne » n’est pas son invention. Si son union est artificielle, sa division le fut encore davantage. Ce groupe humain, même coupé de son identité et de la connaissance de son passé est l’héritier conscient ou inconscient d’une histoire commune et c’est précisément cette histoire qui explique sa situation d’éclatement.

  • 72 Ibid., art. 2.

33Mais, lorsqu’il passe à la législation possible d’un futur État d’Arménie, Chahamirian n’aborde plus la nation sous le même angle. Dans la seconde partie du Piège en effet, même si, en raison de la méfiance envers les convertis au catholicisme principalement, l’auteur croit sage de réserver les fonctions politiques aux apostoliques, fidèles à la foi et à l’Église nationales, il introduit un nouveau concept de nationalité, cette fois-ci au sens de citoyenneté, fondé sur le « droit du sol » : « Quiconque naît sur le territoire d’Arménie peut, quelles que soient sa nation et sa confession, se prévaloir de la qualité d’Arménien […]72. » Si le passé commun est le socle de la nation arménienne, si la connaissance de ce passé doit redonner le goût de la liberté et si le droit naturel justifie la prétention à la souveraineté sur le territoire historique (où une population arménienne s’est constamment maintenue) ; l’avenir des hommes de ce possible pays repose sur une autre base : la coexistence de différentes nations dans l’État.

  • 73 Ibid.

34Dans le Piège, la première obligation imposée aux « Arméniens », obligation citée avant même l’obéissance aux lois du pays et indépendante de leur « nation » et religion est la connaissance de la langue arménienne, parlée et écrite73 :

  • 74 Ibid., art. 101. On voit la finalité « citoyenne » de cet enseignement : l’accent est mis sur la g (...)

Dans tout le pays, de la plus grande ville jusqu’au plus petit village et même chez les nomades, il doit y avoir des instituteurs. Dès qu’un village atteint vingt-cinq foyers, il doit rémunérer deux maîtres, l’un pour apprendre aux enfants à parler et à écrire l’arménien, l’autre pour enseigner aux garçons le maniement des armes. Les filles, comme les garçons, devront apprendre à lire et les garçons devront en sus recevoir une instruction militaire, identique pour tous74.

  • 75 Ibid., p. [76], [339].

35Le Piège traduit donc, à travers une autorevalorisation, un effort de réappropriation, par-delà les ruptures subies, d’une histoire et d’une culture, réappropriation qui justifie, pour Chahamirian, la prétention des Arméniens à jouir de l’égalité des droits avec les « nations heureuses75 » : être maître de son propre devenir sur son territoire, ne pas se résigner à une sujétion perpétuelle. Le principe de l’égalité des nations, supposé libérer les Arméniens, est ensuite logiquement réaffirmé, dans la seconde partie du Piège, à propos des autres nations vivant sur le territoire devant, selon l’auteur, constituer l’Arménie.

L’État et le territoire

  • 76 Aslanian, 2004(b), p. 57.
  • 77 Piège, p. [14].

36Comme le souligne Aslanian76, Chahamirian et Siméon d’Erevan font des constats convergents sur la « crise du polycentrisme » et les méfaits induits par cet éclatement. Mais si le catholicos pense résoudre la crise en restaurant une unité spirituelle entre les Arméniens autour de leur Église nationale et en particulier d’Etchmiadzine, Chahamirian plaide pour une solution politique et territoriale où l’unité est celle de la société dans l’État. Le premier cherche à instituer une communauté spirituelle, le second un peuple (démos) ; mais une fois émis le souhait « que la nation arménienne, dans sa totalité et avec ses caractéristiques propres, règne librement sur sa propre maison77 » se pose concrètement le problème de l’instauration de cette unité politique.

  • 78 Ibid., p. [15].
  • 79 Ibid., p. [47].

37La question est posée deux fois explicitement par Chahamirian : « Je sais bien que le lecteur va s’effrayer de mes paroles et se demander comment une nation entière pourrait être souveraine sur un territoire78 » ; « Je sais que le lecteur parvenant à ce paragraphe doit se demander s’il est possible qu’une nation entière à l’échelle de tout un territoire se réunisse pour former un tout79 ». Dans leur contexte, ces formules autorisent à penser que l’auteur prend le problème à un triple niveau. Au plan politique, le problème n’est pas propre à la nation arménienne mais inhérent à toute formation politique : comment une multitude peut-elle constituer un peuple ? Au plan pratique, le problème est général également et, des démocraties directes aux démocraties représentatives, la question des modalités de l’exercice de la souveraineté se pose : comment une multitude peut-elle matériellement s’assembler et se gouverner ? Enfin, le problème a aussi une signification particulière pour cette société éclatée, habituée à se penser comme fragmentée et dominée depuis si longtemps que l’idée même de sa libération la laisse incrédule, voire inquiète.

  • 80 Ibid., p. [15].

38Les réponses se situent sur tous ces plans. Sur le plan politique, à la difficulté de la question, l’auteur oppose la plus grande difficulté de la mauvaise réponse : « Et comment un seul homme pourrait-il être souverain d’une nation entière et d’un peuple libre80 ? » Sur le plan pratique, l’auteur propose la solution de la représentation :

  • 81 Ibid., p. [48].

De même que l’on peut prélever une petite quantité de blé sur une aire qui contient des milliers de livres et connaître, au vu de son aspect, la qualité et la valeur du blé de toute l’aire, les résidents d’un certain nombre de foyers situés sur notre territoire éliront en leur sein deux hommes seulement. Ces deux personnes représentant l’ensemble des foyers accompliront les actions pour lesquelles cette multitude de personnes les déléguera. Il suffit donc de réunir, en lieu et place de toute la population du territoire d’Arménie, 500 hommes environ, par l’intermédiaire desquels seront votées et instaurées des lois acceptables pour notre pays tout entier81.

  • 82 Ibid., p. [48] et passim.

39Enfin, pour convaincre ses « compatriotes » qu’ils ont, eux aussi, le droit, de prétendre se gouverner sur leur territoire, il recommande de lire patiemment le Piège, plusieurs fois si nécessaire82

  • 83 Ce point empêche une comparaison des thèses du Piège avec le sionisme. Même si, dans les deux cas, (...)
  • 84 Voir les annexes 9 et 10.
  • 85 Michael Chamchian, 1786, Պատմութիւն հայոց (Histoire d’Arménie), Venise : Imprimerie Hovhann Piatsi (...)

40Un autre moyen complète l’argumentation : les Arméniens ont déjà un territoire, délimité dans l’article 1er de la seconde partie du Piège, un territoire historique et encore peuplé d’Arméniens, qui y demeurent en nombre significatif, malgré les invasions et les exils successifs. La continuité de la présence arménienne sur son territoire justifierait la constitution d’un État83. Dans cette perspective, la géographie est investie d’enjeux politiques et les auteurs de l’Exhortation et du Piège tiennent à connaître et à faire connaître le territoire de l’Arménie. L’Exhortation y consacre son sixième chapitre ; le Piège, en plus de son article 1er, s’y réfère constamment dans les exemples de lettres officielles ou contrats. Outre cela, Chahamirian s’engage très vite dans le nouveau mouvement qui conduit à l’impression de cartes d’Arménie : la carte qu’il commandite en 1778 auprès des mekhitaristes de Venise succède à deux autres, de 1751, qui sont les premières cartes d’Arménie imprimées en arménien. D’une façon générale, on peut dire que la connaissance du terroir arménien est étonnamment étendue chez Baghramian* et les Chahamirian. Le nombre de toponymes (parfois de simples villages) mentionnés dans le Piège84 dépasse de beaucoup la carte publiée par l’historien Tchamtchian [Chamchian]85 lui-même.

L’État de droit

J’aurais voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi, ni personne n’en pût secouer l’honorable joug.
Jean-Jacques Rousseau - Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Dédicace

  • 86 Piège, p. [13] et passim.
  • 87 Ibid., p. [14] et passim.
  • 88 Ibid., p. [15] et passim.

41Considérer que la nation arménienne n’est pas condamnée à être indéfiniment dominée et vouloir la convaincre qu’elle a, elle aussi, le droit de se gouverner sur son territoire suppose déjà une certaine hardiesse intellectuelle et politique, pourtant, cette souveraineté même n’est pas posée, dans le Piège, comme une fin en soi car il faudrait encore que cette souveraineté soit collective86. Tout pouvoir arbitraire est dénoncé comme préjudiciable, même s’il est national87, car le péché originel du pouvoir autocratique n’est pas d’être ottoman ou persan, il est de s’exercer sur des hommes libres et égaux par nature88.

  • 89 Ibid., p. [14].
  • 90 Ibid.

42Pour être certain que la création d’un futur État ne se résume pas au remplacement d’un tyran par un autre, « il ne doit pas y avoir de prince tyrannique dans la nation arménienne89 ». La chute ancienne de toute monarchie arménienne est, en un sens, vue comme une chance historique, l’occasion d’instituer un nouveau régime sans avoir à détruire l’ancien : « Puisque aujourd’hui nous n’avons plus aucun roi issu de notre nation, nous ne devons plus souhaiter ni accepter que s’installe un nouveau roi, un prince, un général ou quiconque exercerait un pouvoir despotique90. »

  • 91 Baruch Spinoza, 1966, Traité politique, Paris : Garnier-Flammarion, chap. Ier, § 6, trad. Charles (...)

43L’ensemble de la seconde partie du Piège est précisément un dispositif visant, comme l’indique son sous-titre, non seulement à interdire mais aussi à empêcher les actes illégitimes. Le Piège insiste beaucoup plus sur les « devoirs » que sur les « droits ». La thèse maintes fois réaffirmée selon laquelle la bonne volonté n’est pas fiable conduit à adosser le politique, comme le faisait par exemple Spinoza, sur les « bonnes lois » plutôt que sur « les bonnes mœurs »91.

  • 92 Piège, p. [46].
  • 93 Ibid. et passim.
  • 94 Ibid.

44Mais comment les lois peuvent-elles être « bonnes » si les « mœurs » des législateurs ne le sont pas ? La première partie du Piège insiste sur la nécessité de « dispositions92 » particulières dans lesquelles doivent se trouver les hommes lors de l’élaboration de leurs premières lois et qui sont les conditions de possibilité d’un système législatif juste. À côté de vertus bibliques comme la douceur et l’humilité93, l’auteur mentionne des vertus civiques telles que le dépassement des « intérêts individuels » et « l’impartialité »94. Si les hommes sont capables, au moins une fois, de s’abstraire de leur égoïsme, les règles constitutionnelles de la vie commune seront légitimes et pourront ensuite suppléer une bonne volonté éventuellement défaillante.

  • 95 Ibid., par exemple, art. 255, 477 et passim.
  • 96 Ibid., art. 521.

45Contrairement aux textes législatifs ou réglementaires qui ont, de fait, régi des sociétés arméniennes, les articles de loi du Piège n’ont leur fondement ni dans la coutume, ni dans la religion, pourtant plusieurs lois (notamment de « droit privé ») reproduisent des pratiques et des textes législatifs contemporains ou antérieurs, remontant même parfois jusqu’aux textes législatifs de l’Ancien Testament95 : une démarche qui se voudrait totalement constituante n’est peut-être qu’une illusion. Cependant, le Piège n’est pas exactement un texte législatif mais une simulation détaillée, « un exemple à valeur indicative96 ». Son but n’est pas de régir, de fait, la vie des hommes, mais de montrer comment une vie politique républicaine est possible. En ce sens, le 521e et dernier article est peut-être le plus important, car il énonce le fondement d’où découle la légitimité des lois : la représentativité des législateurs, donc, en définitive la volonté des mandants.

46Certes, la notion d’État de droit n’est pas une invention des Chahamirian, mais la nouveauté de leur propos réside, d’une part, dans leur rapidité à s’approprier ce concept, que plusieurs peuples découvrent, redécouvrent ou veulent mettre à l’épreuve au xviiie siècle, dans des mouvements d’émancipation et, d’autre part, dans l’application qu’ils cherchent à en faire au cas arménien.

47Pourtant, Chardin notait :

  • 97 Jean Chardin, 1711(a), III, n. de l’auteur, p. 164.

Le gouvernement républicain est inconnu en Perse, et plus avant jusqu’au bout du monde. On n’y connaît que le gouvernement despotique, et on n’y saurait concevoir, ni l’administration de la souveraine puissance par plusieurs hommes égaux, ni même cette sainte et heureuse autorité des lois, qui sert de barrière à la tyrannie. On est accoutumé dans tout l’Orient au joug d’un homme, dont le caprice est la souveraine loi […]97.

  • 98 William Jones, 1807, p. 216, Dixième discours, prononcé le 28 février 1793.

48Un siècle plus tard, William Jones confirme que « l’idée même de la liberté politique98 » est inconnue en Inde.

  • 99 Anquetil Duperron (1731‑1805), l’un des premiers indianistes français, passe sept ans en Inde (175 (...)
  • 100 Ibid., page de titre.
  • 101 Ibid., p. V et passim.
  • 102 Ibid., p. III.
  • 103 Ibid., p. IV.
  • 104 Ibid., p. 113, 1522 et passim. Franco Venturi, 1971, Europe des Lumières, Recherches sur le xviiie(...)

49L’Asie n’est pourtant pas une zone de non-droit selon Anquetil Duperron99 : « En Turquie, en Perse & dans l’Indoustan, il y a un Code de Loix écrites qui oblige le Prince ainsi que ses Sujets100. » En publiant, en 1778, sa Législation orientale, ouvrage montrant quels sont, en Turquie, en Perse et dans l’Indostan, les principes fondamentaux du gouvernement, l’auteur s’élève contre les « préventions101 » et la « science présomptueuse102 » des Européens à l’égard des peuples de l’Orient. Ces préventions sont principalement dues, pour Anquetil Duperron, aux raisons mercantiles qui ont attiré les Européens en Orient, une région du monde à exploiter, selon eux, mais dont les peuples ne sont pas à connaître103 et l’élaboration théorique à laquelle vont se livrer Montesquieu (1951a) et Boulanger (1761) sur la base de ce préjugé, faisant de l’Asie la terre natale du « despotisme oriental104 » est dénoncée comme une fabrication intellectuelle ignorante de la réalité et malheureusement devenue un lieu commun de la pensée européenne.

  • 105 Montesquieu, 1951(a), p. 239.
  • 106 Ibid.
  • 107 Ibid.
  • 108 Mouragea D’ohsson, 1788, Préliminaire, p. XXXVI.

50Puisque Montesquieu définit le despotisme comme le type de gouvernement où « un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices105 », tandis que dans le gouvernement monarchique « un seul gouverne mais par des lois fixes et établies106 », la critique d’Anquetil Duperron va consister à montrer qu’il n’y a pas moins de « lois fixes et établies » en Asie qu’en Europe. De son côté, Mouragea d’Ohsson publie de 1788 à 1790 son Tableau général de l’Empire othoman également dans le but de corriger le préjugé européen taxant la nation ottomane « d’ignorance et de barbarie107 » et qui confond « les lois avec les abus, les principes avec les opinions, les maximes du gouvernement avec les passions de ses mandataires108 ». Ces deux derniers auteurs ont pour eux l’avantage d’une connaissance profonde des pays dont ils parlent et leurs analyses ne reposent pas sur des récits de voyageurs ou sur les seules traductions.

  • 109 Jean-Jacques Rousseau, 1964, II, II, p. 369.
  • 110 Anquetil Duperron, 1778, p. 89.
  • 111 Ibid., Préliminaire, p. XXXVII.
  • 112 Ibid., p. XXXVI.
  • 113 Ibid., p. XXXIV.
  • 114 Ibid., I, p. 35‑52.

51Toutefois, l’existence du droit positif qu’ils mettent en lumière n’exclut pas automatiquement l’accusation de despotisme et l’arbitraire. D’une part, quelle est réellement la force des lois dès lors que, justement, les peuples n’ont affaire aux « maximes du gouvernement » qu’à travers « les passions de ses mandataires » ? D’autre part, d’où les lois proviennent-elles ? Qui les énonce et à quelles fins ? Une disposition qui n’émane pas de la volonté générale n’est pas au sens propre, selon Rousseau109, une loi, mais « un décret tout au plus ». Du reste, les deux auteurs reconnaissent que les lois des pays dont ils traitent tiennent pour juste une hiérarchie sociale qui ne peut pas émaner de la « volonté générale ». Ainsi, Anquetil Duperron, qui parle peu des castes en Inde et tente de minimiser l’esclavage, doit bien admettre : « J’avoue que, dans le fait, l’esclavage est (ou du moins était) extrême dans cette contrée110. » Quant à Mouragea d’Ohsson, qui se propose de garder une parfaite neutralité sur son sujet : « Sans faire ni l’apologie, ni la censure de la nation othomane, on se bornera à la montrer sous toutes ses faces. On exposera dans le plus grand détail, et avec la fidélité la plus scrupuleuse, tout ce qui concerne ses vertus et ses défauts, les ressorts de sa politique, les avantages et les abus de son administration111 » ; il ne s’en tient pas aux louanges et, même s’il juge que l’Empire ottoman est exagérément flétri par les préjugés européens112, il reconnaît que : « Par la disposition textuelle de la loi, le Souverain a le droit, la force, la puissance de changer à son gré les ressorts de l’administration civile et politique de l’Empire et d’adopter les principes que pourraient exiger les temps, les circonstances et l’intérêt de l’État113. » Mouragea d’Ohsson reconnaît également la vision foncièrement hiérarchisée des hommes en général selon les Ottomans et donc des sujets dans l’empire : « la distinction que fait la loi dans ses prononcés entre les différentes religions de la Terre, les nations elles-mêmes et les diverses conditions de l’homme114 » :

  • 115 Ibid., I, p. 43‑45.

Sous le troisième rapport, qui présente une distinction politique, tous les habitants de la Terre sont rangés en quatre classes : les Musslims, les Zimmys, les Mustéeminns et les Harbys. Les Musslims sont […] tous les peuples qui professent la foi de Mohamed. Les Zimmys sont tous les sujets, Chrétiens, Juifs ou Païens, asservis à la domination mahométane et, par là, soumis à la capitation […] qui n’est jamais imposée que sur les non-musulmans. Les Mustéeminns sont les étrangers qui se trouvent dans l’Empire sous la foi des traités ou du droit des gens, soit comme passagers ou voyageurs, soit comme habitants ou domiciliés. […] Les Harbys, mot dérivé de Harb, qui veut dire guerre, désignent les ennemis des Mahométans […]115.

  • 116 Ibid., I, p. 45 sqq.
  • 117 Ibid., I, p. 48.

52Mouragea d’Ohsson ajoute également que, d’un point de vue religieux, « la loi range tous les peuples en sept classes, dont les Mahométans forment les deux premières, et les non-Mahométans, les autres116 ». La dernière classe est celle des « Murtedds. Ce sont les apostats qui abjurent la foi Mahométane. La loi ne leur fait jamais grâce […]. Il n’y a point de milieu, à leur égard, entre le Cour’ann et le sabre117 ».

53En définitive, ce que prouvent Anquetil Duperron et Mouragea d’Ohsson, c’est qu’il y a bien, en Orient, des lois – et des lois écrites –, ce qui permet, en un sens, de réfuter les accusations de despotisme, au sens littéral défini par Montesquieu ; pourtant le « despotisme », dont l’Orient n’a d’ailleurs pas le monopole, se situe à un autre niveau : le prince est peut-être tenu par des lois, mais, soit elles ne sont pas appliquées à cause des « passions » des hommes de pouvoir ; soit elles le sont, mais, n’étant que la traduction et la perpétuation d’un abus (au regard du droit naturel), elles sont, dans leur principe même, contraires au bien commun.

  • 118 Toufanian, in Morel-Deledalle et al., 2007, p. 96‑97.

54Le Piège se situe donc en rupture par rapport aux droits positifs des pays environnants car il ne plaide pas seulement pour la nécessité des lois, mais pour des lois inviolables et dont la légitimité repose sur l’adéquation avec la volonté des mandants. Il marque en cela une évolution, même dans la pensée du cercle de Madras, car, dans l’Exhortation, la problématique nationale ne débouche pas encore véritablement sur une réflexion proprement politique. C’est dans le Piège que s’enrichit la conception d’une liberté qui n’est plus simplement comprise comme l’indépendance nationale mais aussi comme l’autonomie politique118.

  • 119 David d’Iméréthie (successeur de Solomon) adressera lui aussi (en vain), après le traité de Guéorg (...)
  • 120 Voir, par exemple, Piège, p. [65][66].
  • 121 Ibid., art. 51 et passim.
  • 122 Ibid., art. 121 et p. 1.

55L’antériorité de l’institution des lois sur la création même de l’État n’est pas un véritable paradoxe. Certes, il pourrait paraître étrange qu’un peuple se dote d’un système législatif avant même de disposer d’un pays ; mais, d’une part, la création d’un État arménien au Caucase ou, du moins, d’une fédération arméno-géorgienne sous protectorat russe n’est pas une utopie dans les années 1780119 ; d’autre part, les auteurs du Piège ne visent pas seulement la création d’un « foyer national » mais la constitution d’un État de droit gouverné par des représentants du peuple ou, s’il le faut, par le roi de Géorgie orientale Irakli II* dont les pouvoirs seraient encadrés par une Constitution ; enfin, l’écriture même de ce système de lois est censé jouer un rôle dans la création de cet État, pour convaincre les autorités spirituelles arméniennes et l’opinion, jugées timorées, ainsi que les grands, de la viabilité du projet. Ces grands eux-mêmes n’ont pas les mêmes objectifs, c’est pourquoi les moyens avancés sont différents. Vis-à-vis d’Irakli, un discours conciliant est développé, dans le Piège, discours d’après lequel la couronne géorgienne peut, à certaines conditions, être maintenue, même avec une transmission héréditaire, malgré les réticences envers ce mode de transmission du pouvoir120. Les conditions résident dans le respect des lois fondamentales d’Arménie incarnant des valeurs telles que la suprématie de la loi sur la volonté du monarque121 ou le respect de la dignité et de l’égalité des hommes, se traduisant par l’interdiction du servage122.

  • 123 Jones, 1807, p. 216, Dixième discours, prononcé le 28 février 1793.

56On peut légitimement s’interroger sur la généalogie des idées du Piège, car même si les représentations européennes sur la fatalité du despotisme dans les sociétés orientales sont faussées, force est de constater qu’aucun État de la région, contemporain ou ancien, n’a pu fournir aux auteurs du Piège un exemple direct de leur constitution. Faut-il pour autant en conclure, comme Jones, que c’est par le modèle théorique du droit public britannique que l’idée de liberté politique est apparue aux habitants de l’Inde123 ? Doit-on considérer le Piège comme l’émanation inattendue d’une pensée orientale ou comme la transposition d’un système européen issue des contacts de ses auteurs avec l’Occident ?

57Avant de rechercher les possibles origines directes ou indirectes des thèses défendues dans le Piège, il convient de compléter leur présentation par la prise en compte des aspects de l’ouvrage ne relevant pas de ce que l’on appellerait aujourd’hui une Constitution, mais qui ont l’avantage de nous éclairer sur les pratiques sociales de son époque.

Notes

1 Les Assises d’Antioche, de Sempad Le Connétable, 1876, Assises d’Antioche, reproduites en français, Venise : Société mekhitariste de Saint-Lazare, éd. bilingue de Gh. Alishan. Victor Langlois, 1863, Le Trésor des chartes d’Arménie ou cartulaire de la chancellerie royale des roupéniens, Venise : Typographie arménienne de Saint-Lazare.

2 Khatchik Samuelian, 1903, « Արեան վրէժ եւ փրկանք » (La vengeance du sang et le rachat), Azgagrakan Handes, Tiflis, livre X, p. 269‑303 ; Kh. Samuelian, 1907, « Հայ ժառանգական իրաւունքը » (Le droit héréditaire arménien), Azgagrakan Handes, Tiflis, livre XV, p. 68‑84 ; livre XVI, p. 117‑129 ; Kh. Samuelian, 1908(a), « Հայ իրաւաբանական սիմբոլները » (Les symboles juridiques arméniens), Ararat, Etchmiadzine, octobre 1908, p. 904‑912 ; Kh. Samuelian, 1908(b)1910, « Մայրական իրաւունքը » (Le droit maternel), Azgagrakan Handes, Tiflis, 1908, livre XVII, no 1 ; livre XVIII, no 2, p. 59‑90 ; 1910, livre XIX, no 1, p. 36‑58. Jean-Pierre Mahé, 2000, « Droits écrit et coutumier en Arménie du ve au xiiie siècle », in Travaux et mémoires, 13, Paris : Collège de France, Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance, De Boccard, p. 683‑705.

3 Comme le code du moine Mkhitar Goch, rédigé au xiie siècle. Robert W. Thomson, 2000.

4 Ina Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 79‑105 et Baghdiantz Mccabe, 2007(b), « Les réseaux marchands arméniens en Europe », in Myriame Morel-Deledalle et al., 2007, Loin de l’Ararat. Petites Arménies d’Europe et de Méditerranée, Paris : Hazan.

5 Sebouh Aslanian, 2006, “Social Capital, ‘Trust’ and the Role of Networks in Julfan Trade : Informal and Semi-Formal Institution at Work”, Journal of Global History 1, p. 383‑402 (pp. 388‑389) ; Aslanian, 2011, pp. 39‑42, 188.

6 Frounzé Poghossyan, 1967, Դատաստանագիրք Աստրախանի Հայոց (Code des Arméniens d’Astrakhan), Erevan : Éditions de l’Académie des sciences de la RSS d’Arménie.

7 Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 275‑278.

8 Boris Nolde, 1952‑1953, p. 140‑152 : cette fondation a eu lieu dans le cadre de la politique russe de pénétration en Crimée.

9 Ibid., p. 151.

10 Les noms des personnes faisant l’objet d’une notice (voir l’annexe 7) sont signalés par un astérisque à leur première occurrence en début de chapitre.

11 Hagop (Djololian) Siruni, 1967, p. 312.

12 Voir, par exemple, Piège, art. 82, et Guide (Chahamir Chahamirian, 1783, p. 50‑51 et 63-64) ; ou encore, Piège, art. 16, et Guide (Ibid. p. 74).

13 John Shortt, 1870, p. 183.

14 Mesrovb J. Seth, 1937(b), p. 142‑145. Sur l’église catholique située rue des Arméniens, à Madras, voir, par exemple, Julian James Cotton, 1946, List of Inscriptions on Tombs or Monuments in Madras Possessing Historical ou Archaeological Interest, Madras : Government Press, 2 vol. , I, pp. 155‑157.

15 Seth, 1937(b), p. 148‑149.

16 Ibid., p. 143. Le coût de la restauration de ce pont était de 30 000 pagodes. Voir l’annexe 5.

17 Love, 1913, III, p. 39. La donation est estimée à 60 000 pagodes. À propos de cette église, voir, par exemple, Julian James Cotton, 1946, I, pp. 155‑157.

18 Ch. Chahamirian, 1783, p. 35.

19 Ibid., p. 78.

20 Ibid., p. 35.

21 Love, 1913, III, p. 434. Voir également l’éloge de l’impôt dans le Piège, art. 410 et passim.

22 Voir, par exemple, art. 135, 157‑159, 161‑162, 178, 410 et 519.

23 Baghdiantz Mccabe, 1999, p. 233 et passim. Aslanian, 2011, p. 166‑173, 177‑185, 197‑204, 219 et passim.

24 Aslanian, 2006, p. 390‑396 et Aslanian, 2011, p. 97, 177‑192 et passim.

25 Piège, p. [27]. (Les chiffres entre crochets renvoient aux pages de l’édition originale du Piège, signalées dans la version française présentée au chapitre ix.)

26 Ibid., p. [100].

27 Voir, par exemple, Piège p. [87] et [91].

28 Benedict Anderson, 2002, l’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris : La Découverte, 1re éd., Londres, 1983, p. 11.

29 Razmik Panossian, 2006, p. 87.

30 Aslanian, 2011, pp. 213‑214.

31 Ibid.

32 Raffi, 2010, p. 54.

33 Voir Piège, p. [7].

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid., p. [7], [10].

37 Ibid., p. [96] et passim.

38 Pedro Murillo Velarde, 1752, p. 91‑115 et plus précisément p. 99 et 105.

39 Claire Mouradian, 2007, « À la recherche du jardin du Paradis en Arménie », in Morel-Deledalle et al., p. 61‑65.

40 Par exemple Joseph Tournefort, 1718, Relation d’un voyage au Levant, Amsterdam : aux dépens de la Compagnie, en particulier lettre XIX, p. 141.

41 Piège, p. [10].

42 Ibid., p. [4].

43 Ibid., p. [10].

44 Ibid., p. [75].

45 Ibid., p. [12]. Ch. Chahamirian loue toujours l’Histoire d’Arménie de Moïse de Khorène et connaît l’existence d’éditions récentes de ce livre dont l’édition bilingue arménien-latin réalisée en Angleterre par les frères Whiston : Gulielmus & Georgius Whiston (G. Whistoni Filii), 1736, Mosis Chorenensis Historiae Armeniacae, London : C. Ackers-J. Whiston. Ch. Chahamirian signale cet ouvrage dans sa lettre à Irakli II du 15 octobre 1787, Srbouhi Yéritsian, 1881. Raphaël Abrahamyan, 1969, p. 150‑156 (p. 135).

46 Nina Garsoïan, 1999, p. 400.

47 Ses livres de prédilection sont l’Exode, et le Livre de Jérémie, Aslanian, 2004(b), pp. 59, 68.

48 L’Histoire de l’Arménie de Moïse de Khorène montre bien, au passage, que le « récit national » est bien antérieur au siècle des marchands… Voir Aslanian, 2011, pp. 213‑214.

49 Piège, p. [12], [17] et passim.

50 Les déterminations de ces notions dans la pensée occidentale sont elles-mêmes induites par une histoire spécifique et ne peuvent légitimement prétendre à l’universalité. Claire Mouradian, Caucase, terre d’Empires, ouvrage à paraître.

51 Mouradian, in Morel-Deledalle et al., 2007, p. 69.

52 Auteur du viie siècle. Voir Anania De Chirak [Chirakatsi], 1979, Մատենագրություն (Œuvres), Erevan : Sovetakan Grogh.

53 Piège, p. [96]-[97]. Comme p. [99], les autorités pastorales ne sont pas sollicitées pour l’instruction religieuse mais pour l’enseignement de la langue arménienne. La connaissance de cette langue n’est pas envisagée à des fins d’érudition mais dans un but d’intégration sociale, c’est aussi pourquoi elle est posée comme condition aux « citoyens arméniens » non « Arméniens de nation ».

54 Jayanta Kumar Ray & Kingshuk Chatterjee, in Kumar Ray, 2007, pp. 65‑66, 91.

55 Jonas Hanway, 1753, vol. 1.

56 Jacques Villotte, 1730, p. 86 et passim.

57 Ibid., p. 47.

58 Dictionnaire de l’Académie française, 1762 et 1798, 4e et 5e éd., Paris : Vve B. Brunet.

59 Anderson, 2002, p. 12.

60 Ibid.

61 Ibid. p. 18.

62 Dénomination plus juste puisque le nom officiel d’Istanbul (déformation turque du grec eis tin polin [« vers la ville »]) ne remplace justement celui de Constantinople qu’après la chute de l’Empire ottoman, lors de la création de la Turquie, État mono-ethnique et mono-linguistique issu de l’« explosion nationaliste » jeune-turque puis kémaliste moyennant, entre autres, le génocide des Arméniens, l’extermination des Assyro-Chaldéens et des Grecs pontiques, l’expulsion des Grecs d’Asie Mineure et l’installation massive de musulmans des Balkans et du Caucase. La Turquie moderne et contemporaine est l’exemple type d’un État ayant créé de toutes pièces un « imaginaire national » fondé sur le culte de la personnalité et le mensonge historique. D’Istanbul, puis d’Ankara, les dirigeants turcs n’ont jamais gouverné qu’un État ethniquement, religieusement et linguistiquement « purifié ».

63 Ignatius Mouragea D’ohsson, 1788‑1824, Tableau général de l’Empire Othoman, divisé en deux parties, dont l’une comprend la Législation Mahométane ; l’autre l’Histoire de l’Empire Othoman, Paris : Imprimerie de Monsieur, 7 vol. , rééd. à Istanbul : Isis, 2001, p. 35‑52. Ignatius Mouragea (ou Mouradgea) d’Ohsson (Constantinople, 1740-Bièvres, 1807) était issu d’un père arménien catholique uniate (Ohannes Mouragea, interprète au consulat de Suède de Smyrne) et d’une mère française (Claire Pagy). Fonctionnaire et premier interprète à l’ambassade de Suède à Constantinople, Ignatius Mouragea fut sujet ottoman et suédois, et anobli en devenant chevalier d’Ohsson. Il publia en langue française à partir de 1788 son monumental Tableau général de l’Empire Othoman, dédié au roi de Suède. Son fils, Abraham Constantin Mouragea d’Ohsson (1779‑1851), fut un historien et diplomate suédois.

64 Ibid., p. 43. Voir également Bernard Heyberger, 1994, p. 45 sqq.

65 « Pour que l’alphabet assume une valeur identitaire pour les Arméniens, il fallait que ces nouvelles lettres ne ressemblent à aucun système d’écriture. Ainsi, s’il est facile de reconnaître dans les majuscules de l’alphabet cyrillique les lettres majuscules du modèle grec, la même démarche n’est guère aisée dans le cas des lettres arméniennes, bien que le modèle grec soit à la base des deux », Valentina Calzolari Bouvier, in Kévorkian & Calzolari Bouvier, 2011, p. 107.

66 À la Nouvelle-Djoulfa, même les Arméniens apostoliques et catholiques se distinguaient par leur lieu de résidence : l’avenue de Khodja Nazar, artère principale de la Nouvelle-Djoulfa, était divisée en côté ouest (où demeuraient les Arméniens apostoliques) et côté est (où vivaient les Arméniens catholiques), Baghdiantz Mccabe, 1999, pp. 85‑86.

67 Piège, p. [94] et passim.

68 Ibid., p. [76].

69 Ibid., p. [91].

70 Ibid., p. [92].

71 Ibid.

72 Ibid., art. 2.

73 Ibid.

74 Ibid., art. 101. On voit la finalité « citoyenne » de cet enseignement : l’accent est mis sur la généralisation d’une instruction obligatoire, sur le niveau de cette instruction, qui doit aller jusqu’à la connaissance de la langue écrite, y compris pour les filles, seul moyen d’être véritablement acteur dans la cité (ester en justice, etc.) et enfin sur l’instruction militaire pour les garçons, ce qui fait de la défense nationale l’une des obligations des citoyens eux-mêmes. Il n’est pas fait état, dans ce programme, d’instruction religieuse.

75 Ibid., p. [76], [339].

76 Aslanian, 2004(b), p. 57.

77 Piège, p. [14].

78 Ibid., p. [15].

79 Ibid., p. [47].

80 Ibid., p. [15].

81 Ibid., p. [48].

82 Ibid., p. [48] et passim.

83 Ce point empêche une comparaison des thèses du Piège avec le sionisme. Même si, dans les deux cas, on trouve une volonté de « devenir une nation “comme les autres” », Pierre Manent, 2006, la Raison des nations, Paris : Gallimard, coll. « L’esprit de la cité », p. 85. Pour les fondateurs du sionisme, « à l’origine du moins, il n’était nullement nécessaire pour eux que l’État juif fût établi sur la terre d’Israël » (ibid.), alors que les auteurs du Piège ne dissocient jamais l’État d’Arménie du territoire historique, lequel a été principalement peuplé d’Arméniens jusqu’au xixe siècle et où la majorité des Arméniens a vécu jusqu’au génocide de 1915. Les Arméniens ont été un peuple « territorial », les colonies arméniennes étant un phénomène marginal. La dispersion à proprement parler n’a commencé qu’à partir du génocide (et même alors, après leur déportation jusqu’en Syrie, nombre d’Arméniens sont retournés dans leur village d’Anatolie, pour en être définitivement chassés par le pouvoir kémaliste dans les années 1920).

84 Voir les annexes 9 et 10.

85 Michael Chamchian, 1786, Պատմութիւն հայոց (Histoire d’Arménie), Venise : Imprimerie Hovhann Piatsiants, 3 vol. , livre 6. Jointe au t. iii de son Histoire de l’Arménie (1784‑1786) une carte par ailleurs reproduite chez Mikaël Nichanian & Yann Sordet, 2012, le Livre arménien de la Renaissance aux Lumières : une culture en diaspora, Paris : Bibliothèque Mazarine/Éditions des Cendres, p. 60‑61.

86 Piège, p. [13] et passim.

87 Ibid., p. [14] et passim.

88 Ibid., p. [15] et passim.

89 Ibid., p. [14].

90 Ibid.

91 Baruch Spinoza, 1966, Traité politique, Paris : Garnier-Flammarion, chap. Ier, § 6, trad. Charles Appuhn : « Un État dont le salut dépend de la loyauté de quelques personnes, et dont les affaires, pour être bien dirigées, exigent que ceux qui les mènent veuillent agir loyalement, n’aura aucune stabilité. Pour qu’il puisse subsister il faudra ordonner les choses de telle sorte que ceux qui administrent l’État, qu’ils soient guidés par la raison ou mus par une affection, ne puissent être amenés à agir d’une façon déloyale ou contraire à l’intérêt général. Et peu importe à la sécurité de l’État quel motif intérieur ont les hommes de bien administrer les affaires, pourvu qu’en fait ils les administrent bien : la liberté de l’âme en effet, c’est-à-dire le courage, est une vertu privée, la vertu nécessaire à l’État est la sécurité. » Voir également le chapitre VI, § 3, et passim.

92 Piège, p. [46].

93 Ibid. et passim.

94 Ibid.

95 Ibid., par exemple, art. 255, 477 et passim.

96 Ibid., art. 521.

97 Jean Chardin, 1711(a), III, n. de l’auteur, p. 164.

98 William Jones, 1807, p. 216, Dixième discours, prononcé le 28 février 1793.

99 Anquetil Duperron (1731‑1805), l’un des premiers indianistes français, passe sept ans en Inde (1755‑1762) et, comme le montre la dédicace de la Législation orientale, il se montre un fervent admirateur et ardent défenseur des « Peuples de l’Indostan », développant souvent une vision volontiers idéalisée : Abraham Hyacinthe Anquetil Duperron, 1778, Législation orientale, ouvrage montrant quels sont, en Turquie, en Perse et dans l’Indostan, les principes fondamentaux du gouvernement, Amsterdam : Marc-Michel Rey.

100 Ibid., page de titre.

101 Ibid., p. V et passim.

102 Ibid., p. III.

103 Ibid., p. IV.

104 Ibid., p. 113, 1522 et passim. Franco Venturi, 1971, Europe des Lumières, Recherches sur le xviiie siècle, Paris/La Haye : École pratique des hautes études/Mouton, p. 131‑142.

105 Montesquieu, 1951(a), p. 239.

106 Ibid.

107 Ibid.

108 Mouragea D’ohsson, 1788, Préliminaire, p. XXXVI.

109 Jean-Jacques Rousseau, 1964, II, II, p. 369.

110 Anquetil Duperron, 1778, p. 89.

111 Ibid., Préliminaire, p. XXXVII.

112 Ibid., p. XXXVI.

113 Ibid., p. XXXIV.

114 Ibid., I, p. 35‑52.

115 Ibid., I, p. 43‑45.

116 Ibid., I, p. 45 sqq.

117 Ibid., I, p. 48.

118 Toufanian, in Morel-Deledalle et al., 2007, p. 96‑97.

119 David d’Iméréthie (successeur de Solomon) adressera lui aussi (en vain), après le traité de Guéorguievsk de 1783, une demande de protectorat à la Russie (en 1791), puis une demande d’annexion (toujours en vain) en 1801. Nolde, 1953, p. 387.

120 Voir, par exemple, Piège, p. [65][66].

121 Ibid., art. 51 et passim.

122 Ibid., art. 121 et p. 1.

123 Jones, 1807, p. 216, Dixième discours, prononcé le 28 février 1793.