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Fantômes dans l'Extrême-Orient d'hier et d'aujourd'hui - Tome 1

 | 
Marie Laureillard
, 
Vincent Durand-Dastès

Débats et définitions : Debates and definitions

Une théologie chinoise de l’au-delà. Visions des morts dans le Yuli baochao (xixe siècle)

A Chinese theology of the netherworld: visions of the dead in Yuli baochao (19th c.)

陰間神學 - 玉歷寶鈔中的鬼神觀

Vincent Goossaert

Résumé

Le terme gui 鬼, souvent traduit par « fantôme » ne signifie en réalité pas du tout fantôme. En effet, dans la culture chinoise, tous les êtres humains, après leur mort, se séparent en plusieurs éléments : le cadavre d’une part, et le reste (que l’on désigne faute de mieux, par « âmes »), qui est appelé gui tant qu’il n’a pas atteint un autre statut ontologique (réincarnation, divinisation, etc.). Tous les humains deviennent donc des gui, le plus souvent temporairement. Cette distinction est essentielle pour comprendre un discours, de quelle nature que ce soit, sur les gui. Les productions théologiques sur la nature des gui et leur devenir sont nombreuses tout au long de l’histoire chinoise ; le présent article est consacré à un texte tardif (sans doute tournant du xixe siècle), mais extrêmement répandu et influent, le Yuli baochao 玉歷寶鈔, « Précieux manuscrit du Calendrier de Jade .
Ce texte présente cinq formes de destins posthumes : la réincarnation ; le recrutement comme sbire de la vaste bureaucratie infernale ; la divinisation (héros morts au combat ou pour une juste cause) ; l’enfer Avīci qui est éternel (réservé aux pécheurs les plus impénitents) ; l’annihilation et transformation en spectre. Cet exposé est remarquable par ce qu’il exclut (paradis bouddhique, ancestralisation), mais aussi par les contrôles des gui dans l’au-delà de manière à limiter leurs relations avec les vivants et donc les « situations à fantômes ».

Texte intégral

1Dans un volume consacré aux discours littéraires, artistiques et cinématographiques sur les « fantômes », il est sans doute utile de faire un point sur les discours normatifs concernant ce que sont les fantômes et les autres formes de défunts visibles aux vivants, et sur les catégories dans lesquelles ils sont pensés. Une telle synthèse, si elle devait couvrir l’ensemble des cultures extrêmes-orientales et toute leur profondeur historique, serait impossible, sauf à y consacrer plusieurs volumes ; mon propos ici se contentera de l’envisager à partir d’un ouvrage chinois daté du xixe siècle, très diffusé à l’époque et encore aujourd’hui, et qui donne un bon aperçu des discours « populaires » (au sens de largement accessibles et partagés) tenus par les autorités religieuses au sujet des interactions entre les vivants et les morts.

  • 1 Alan E. Bernstein, Paul R. Katz, 2010, “The Rise of Postmortem Retribution”.

2Mon argument essentiel est que, dans ce texte et plus largement dans la culture chinoise, le terme gui 鬼, souvent traduit par « fantôme » ne signifie en réalité pas du tout fantôme. En effet, dans cette culture, tous les êtres humains, après leur mort, se séparent en plusieurs éléments : le cadavre d’une part, et le reste (que l’on désigne faute de mieux par « âmes »), qui est appelé gui tant qu’il n’a pas atteint un autre statut ontologique (réincarnation, divinisation, etc.). Tous les humains deviennent donc des gui, le plus souvent temporairement ; alors que, dans l’ontologie populaire de tradition chrétienne, seule une minorité de défunts sont des fantômes. Cette distinction me semble essentielle pour comprendre un discours, de quelque nature que ce soit, sur les gui. Le terme, originellement, n’avait d’ailleurs pas de connotation négative : il désignait simplement un défunt. Avec l’essor des technologies de salut des trois religions (réincarnation bouddhique, immortalité taoïste, démocratisation progressive de l’ancestralisation confucianiste) lié à la formalisation du jugement des morts1 au cours des premiers siècles de notre ère, le terme de gui a acquis une telle connotation qu’il en est venu à désigner l’état liminal, dangereux entre le décès et le salut. S’il est normal (et même dans certains cas rituellement prévu) de voir un dieu ou un ancêtre, il est en revanche dangereux et déconseillé d’entrer en relation avec un défunt qui est encore un gui. La question qui se pose, du point de vue normatif, est donc double : comment passe-t-on du statut de gui à un autre statut (et lequel des autres statuts possibles, évoqués ci-dessous) ; et comment réguler le contact entre les vivants et les défunts au statut de gui. C’est à ces deux questions que les diverses traditions religieuses se sont attaquées au cours de l’histoire, et le Yuli baochao est une synthèse moderne de leurs réponses.

Que devient-on après la mort ?

  • 2 Myron L. Cohen, 1988, “Souls and Salvation”.

3Commençons par la première question : que devient-on après la mort ? Dans un article devenu classique, l’anthropologue Myron Cohen proposait de s’attaquer de front, plutôt que de la balayer sous le tapis comme il est d’usage, la question des discours divers, et en apparence mutuellement incompatibles, en usage dans la société chinoise moderne et contemporaine, concernant le devenir des humains après la mort2. Pour résumer très brièvement : le défunt peut 1/ devenir un ancêtre, dont l’âme, rituellement traitée, est en partie fixée dans une tablette ancestrale (soit sur un autel domestique, soit dans un temple ancestral quand celui-ci existe) ; 2/ si elle n’est pas traitée rituellement, devenir une âme errante, généralement prédatrice et dangereuse (divers termes : ligui 厲鬼, guhun 孤魂) ; 3/ être punie pour ses mauvaises actions et détenue aux enfers ; 4/ être réincarnée en une vie nouvelle, humaine ou animale ; 5/ accéder à un statut supérieur comme divinité (nommées à un poste dans la bureaucratie divine) ; 6/ accéder au salut, sous forme d’immortalité ou de renaissance dans le paradis de la Terre pure de l’ouest.

4Ces divers destins ne sont pas incompatibles ; certains peuvent se succéder les uns aux autres (ainsi, âme errante puis divinisation ; punition aux enfers puis réincarnation). La distinction entre deux catégories d’âmes, légères (hun 魂) et lourdes (po 魄) permet aussi de rendre compte d’une persistance de la personne dans la tombe en même temps qu’un nouveau destin. Ces divers destins sont aussi dans une certaine mesure genrés : l’ancestralisation étant largement fermée aux femmes, celles-ci aspirent plus largement à un salut bouddhique. Cependant, tout le monde ne peut choisir ni accéder à toutes ces possibilités. Les discours narratifs sur les défunts, dans leur extraordinaire abondance et variété, ne rendent pas compte de cette indétermination ; ils mettent en scène tel ou tel mécanisme de transformation ontologique après la mort sans évoquer le fait que d’autres discours tiennent pour tout aussi évident un autre mécanisme. Les sources normatives, quant à elles, tendent à privilégier un scénario : la théologie et la liturgie confucianiste n’évoquent pas le salut et les punitions aux enfers… Les ouvrages les plus œcuméniques, et donc les plus à même de rendre compte de l’ensemble des discours existants, sont les livres de morale, shanshu 善書. Dans le cas qui nous intéresse, le shanshu le plus célèbre consacré aux morts se révèle passionnant tant par ce qu’il décrit des divers types de destins posthumes que par ce qu’il en tait.

Le Yuli baochao 玉歷寶鈔, « Précieux Manuscrit du Calendrier de jade »

  • 3 Le résumé qui suit reprend quelques éléments de mon Livres de morale révélés par les d (...)

5Le Yuli baochao est aujourd’hui l’un des livres de morale les plus diffusés3 ; on en trouve des éditions dans de très nombreux temples chinois du monde entier, et il est abondamment diffusé par différents réseaux, bouddhiques ou relevant des nouvelles religions. Pourtant, ce texte est relativement récent, même si son histoire reste très mal connue.

6Le Yuli baochao se présente comme une révélation collective accordée à l’humanité par les dieux, et où le premier rôle est occupé par le bodhisattva Dizang 地藏 (Ksitigarbha), réputé dévoué au salut des âmes souffrant dans l’autre monde. Il a pour but d’expliquer aux vivants quels jugements et quelles punitions attendent les pécheurs après leur trépas, et les moyens d’y échapper par la repentance. À l’exception des pécheurs coupables des crimes les plus abominables, qui sont damnés pour l’éternité, la majorité des âmes subissent des châtiments pénibles, mais limités dans le temps, au terme desquels ils sont dirigés vers une nouvelle existence, si bien que cet au-delà peut être qualifié de purgatoire ; les rituels de repentance permettent d’en abréger la durée.

  • 4 Stephen T. Teiser, 1994, The Scripture on the Ten Kings.

7Le cœur de l’ouvrage consiste en une description des dix cours de justice du purgatoire, présidées par les dix rois, et des diverses prisons (yu 獄) qu’ils gèrent. La représentation des dix rois et de leurs tribunaux a été élaborée en Chine dans les milieux bouddhiques entre les ve et viie siècles, en combinant les idées bouddhiques importées d’Inde et d’Asie centrale concernant la rétribution des péchés dans l’au-delà et une vision bureaucratique et judiciaire du monde des morts que l’on retrouve dès la fin de l’Antiquité chinoise, notamment dans des textes taoïstes4. Les âmes défuntes sont réputées passer devant chacune des dix cours l’une après l’autre, pour y être punies de leurs divers péchés avant de pouvoir, à la dixième cour, obtenir de renaître. Cette vision a trouvé son expression principale dans les rituels funéraires qui accompagnent le passage des âmes défuntes devant chacune des dix cours ; les séries de dix peintures représentant ces cours sont, un peu partout dans le monde chinois, des éléments importants dans les rituels de salut des défunts pratiqués aussi bien par le clergé bouddhiste et taoïste que par d’autres spécialistes religieux.

8Les mentions des dix cours du purgatoire sont innombrables tout au long de l’histoire depuis l’époque des Tang jusqu’à aujourd’hui, dans la littérature populaire, le théâtre, le roman et le rituel. Le Yuli baochao n’est cependant pas une simple reprise de ce thème ancien. Dans ce cadre narratif et visuel (avec diverses variantes dans la nomenclature et la topologie des purgatoires par rapport aux textes bouddhiques plus anciens) s’insère en effet un discours qui est bien celui des livres de morale de l’époque des Qing ; on y retrouve le même système de surveillance des humains par les dieux en charge de l’administration morale de l’univers. De fait, bien qu’étant le personnage à l’origine du texte, Dizang), de même que les autres divinités bouddhiques, y joue finalement un rôle relativement mineur, subordonné à l’administration céleste présidée par l’Empereur de Jade 玉皇大帝 (aussi appelé Empereur céleste, Tiandi 天帝). L’intervention de Dizang) consiste à introduire dans le code de loi régissant l’au-delà de nouveaux articles (approuvés par l’Empereur de Jade) visant à apporter un élément de compassion en prévoyant de réduire la punition des humains qui se repentiront de leurs fautes. Cette repentance doit être intérieure, mais aussi ritualisée.

9Si l’éducation morale par la menace des punitions à venir domine dans le Yuli baochao, les appels à la conversion et à la réforme morale y abondent ; ce livre complexe, mêlant textes et images, éthique et rituel, références bouddhiques canoniques et culture religieuse syncrétique moderne, se présente comme constitué de nombreuses strates. L’origine du texte est des plus obscures. Son propre récit de transmission, donné in fine, et qui le ferait remonter aux Song, est légendaire. Selon ce récit, le Yuli baochao aurait été révélé en rêve à un taoïste nommé Danchi. Le mode réel de révélation est inconnu, mais des préfaces dictées par l’écriture inspirée sont présentes dans certaines éditions ; les plus anciennes (si les dates sont exactes) sont datées de 1809. Par ailleurs, un colophon daté de 1794 existe dans certaines mais son authenticité est incertaine. Par la critique interne, divers chercheurs le font remonter à la fin des Ming ou aux années 1730. Les premières éditions connues datent du tout début du xixe siècle. De surcroît, la très rapide diffusion du texte dans la seconde moitié du siècle s’accompagne d’une multiplication des éditions qui, si elles véhiculent toutes le même message d’ensemble, présentent des variantes très importantes dans le texte, y compris dans l’ordre des parties.

10La structure du texte est la suivante : l’introduction présente comment, à la demande de Dizang) d’introduire dans les règlements de l’au-delà la possibilité de pardons, l’Empereur de Jade autorise la compilation d’un nouveau code (le Yuli baochao lui-même). Suit la description des dix cours du purgatoire et d’autres lieux de l’au-delà : le Bureau des réincarnations 轉劫所, la taverne de Grand-mère Meng 孟婆神 qui fait boire la potion d’oubli aux âmes qui vont se réincarner ; Fengdu 酆都 et ses deux purgatoires spéciaux (la Fosse de sang impur 血污池 et la Ville de la mort vaine 枉死城) . Puis vient le récit de la façon dont ce code, une fois compilé et approuvé, a été distribué aux humains. Les illustrations très riches et précises qui accompagnent presque toutes les éditions du texte sont elles aussi variées. Ces images ont d’ailleurs joué, et continuent à jouer un rôle crucial dans la popularité du texte. Outre le code à proprement parler et les illustrations, la plupart des éditions comportent des récits de miracles, le texte du Taishang ganyingpian 太上感應篇 (« Versets du Très-Haut sur les effets des actes », le plus influent et prestigieux de tous les livres de morale), une liste des anniversaires des dieux les plus importants, des incantations d’usage courant et des recettes de remèdes médicaux. Sous cette forme, qui existe dès le xixe siècle et qui reste très populaire, notre texte constitue une sorte de bréviaire d’usage quotidien et le place au cœur de la culture religieuse populaire de la Chine moderne et contemporaine.

11Le succès du « Calendrier de jade » a suscité une version en langue moderne, rédigée par un auteur inconnu, sans doute vers la moitié du xxe siècle ; c’est très majoritairement elle que l’on trouve aujourd’hui, aussi bien sous forme de livre distribué dans les temples que sur Internet. Le « Calendrier de jade» » » a été plusieurs fois traduit en langues occidentales dès la fin du xixe siècle. Une traduction récente en anglais, publiée en ligne par David Jordan et adossée au texte chinois, est basée sur la version en langue moderne du texte5.

Destins posthumes dans le Yuli baochao

12Les défunts dans le Yuli baochao sont systématiquement qualifiés de criminels passant en jugement : le terme standard appliqué à tous est « âmes coupables », guifan 鬼犯. Ainsi :

  • 6 Vincent Goossaert, 2012, Livres de morale révélés par les dieux, p. 120.

Quand une âme coupable arrive devant cette cour, elle a déjà subi pendant de longues années des châtiments dans les prisons relevant des quatre cours précédentes, et on y a établi si elle a ou non de bonnes actions à son actif6.

13Par ailleurs, l’âme coupable est très largement assimilée aux âmes légères (hun) ; le texte ne fait mention qu’à deux reprises des âmes po, toujours au sujet de la tombe. Les âmes coupables doivent passer devant les dix tribunaux rendre compte de leurs fautes, à la suite de quoi (ce qui peut durer longtemps pour ceux qui doivent expier de lourdes fautes) la suite de leur destin est décidée. Cinq options sont évoquées : la plus fréquente, de très loin, est celle de la réincarnation en une nouvelle vie. Pour les autres, certains restent dans les mondes souterrains où ils sont recrutés comme sbires de la vaste bureaucratie infernale : ils sont alors qualifiés de guiyi 鬼役 ou de guizu 鬼卒. Il ne s’agit alors nullement de fantômes ou de démons : ce sont des « défunts employés » d’une administration qui, pour fonctionner dans un cadre sombre et peu réjouissant, n’en est pas moins l’expression de l’ordre moral de l’univers. Ces employés sont soumis à des règles, à une hiérarchie et à une surveillance étroite, et sont récompensés et promus s’ils s’acquittent correctement de leurs missions : ils ne sont en aucun cas des « morts en souffrance » qui posent un danger aux vivants ou interagissent avec eux.

14Troisième cas de figure, rapidement évoqué, certains héros morts au combat ou pour une juste cause peuvent être divinisés. C’est notamment le cas des suicides d’honneur : si le suicide est largement condamné, et si ceux qui se sont donné la mort pour une cause futile ou une vengeance personnelle sont promis aux pires punitions, ceux qui ont choisi de mourir plutôt que de perdre l’honneur seront nommés au rang des divinités : il s’agit ici d’une solution d’exception à une situation d’exception. Ainsi :

  • 7 Livres de morale, p. 149.

Quant aux suicidés par loyauté, sens de la justice, piété filiale et chasteté et aux soldats qui ont donné leur vie pour l’empire, certains sont promus parmi les dieux après leur mort, d’autres, après avoir récupéré leur corps intact, sont envoyés renaître dans une terre bénie ; il n’est pas question pour eux d’avoir à subir de peine dans la Ville de la mort vaine.7

15Enfin, deux destins particuliers sont réservés aux pécheurs les plus impénitents : certains sont envoyés dans l’enfer Avīci 無間獄 qui est éternel, contrairement à tous les autres lieux de punition décrits dans le Yuli baochao où l’on souffre plus ou moins longtemps, mais toujours pour une durée déterminée. Enfin, certains sont annihilés et ainsi transformés en spectres, jian 聻. Cette catégorie, que l’on retrouve assez peu dans le folklore et la littérature, correspond au cas, un peu déroutant en théologie chrétienne, où l’on « tue un mort », on annihile son âme pour n’en laisser qu’une trace qui ne connaîtra plus jamais un autre destin.

16Dans un tel cadre, puisque les spectres et les prisonniers de l’Avīci sont hors de portée des vivants, que les réincarnés et les dieux ne sont plus des morts, et que les sbires de l’autre monde n’interagissent pas avec les vivants, « les situations à fantôme » (les interactions entre vivants et morts) sont donc réduites à un seul cas de figure : les « âmes coupables » en cours de jugement qui cherchent à se venger de vivants qui leur ont jadis causé du tort ou à intervenir pour d’autres raisons dans les affaires humaines. Mais il n’est nullement question ici de défunts venant profiter des sacrifices qu’on offre pour apaiser les âmes souffrantes (ce qui est pourtant un souci majeur des communautés chinoises). Par ailleurs, ces âmes coupables peuvent à certains moments de leur jugement voir et entendre ce que font les vivants, mais sans possibilité d’interaction.

17Cette liste des destins possibles appelle plusieurs remarques. En premier lieu, il n’est absolument jamais question des ancêtres ! Cela ne signifie certainement pas que les auteurs ou les lecteurs de ce texte rejettent le culte des ancêtres, mais plutôt que le désir de devenir ancêtre n’est pas pour eux un souci premier. Voilà qui peut mettre en perspective les affirmations suivant lesquelles la culture populaire chinoise est essentiellement confucianiste. Le bouddhisme n’est pas beaucoup mieux servi puisqu’il n’est aucunement question non plus de renaître dans la Terre pure de l’ouest. En dépit de la coloration bouddhique du texte et de l’identité bouddhique de certains de ses acteurs (Dizang)), le cadre dans lequel est pensé ici le destin des défunts est avant tout celui de la bureaucratie taoïste.

  • 8 Livres de morale, p. 139.

18C’est en effet dans ce cadre bureaucratique et judiciaire qu’il faut penser le statut des gui et leurs interactions avec les vivants dans le monde du Yuli baochao. Les défunts, présumés coupables, sont régis de la même façon que les vivants selon un code pénal universel, et sont soumis à des punitions pour leurs actions passées (lorsqu’ils étaient vivants), mais aussi présentes. Ce code universel est ici appelé « code de l’autre monde », yinlū 陰律8 ; cette idée traverse toute la littérature religieuse chinoise depuis longtemps, souvent sous le terme de « code céleste » , tianlū 天律. Une des formes importantes de cette codification furent les « codes de loi des défunts », guilū 鬼律, édictées par les diverses traditions exorcistes taoïstes qui se forment sous les Song (xe-xiiie siècles), et dont on trouve une demi-douzaine de versions différentes dans le Canon taoïste. Ces codes prévoient très précisément quelle divinité est autorisée à recevoir une plainte d’un défunt envers un vivant, et de quelle façon elle peut instruire cette plainte. Toute initiative non approuvée par les divinités supérieures est punie de la façon la plus sévère.

  • 9 Livres de morale, p. 140-142.

19Ces codes, qui prévoient les actions des âmes défuntes, réglementent donc précisément leurs interactions avec les vivants, et leur interdit d’apparaître de leur propre gré. De même, le Yuli baochao prévoit sous certaines conditions, que les âmes défuntes puissent venir assister aux malheurs frappant ceux qui les ont jadis spoliés ; elle autorise même dans certains cas l’âme à exercer une vengeance envers son bourreau de jadis. Le cas le plus détaillé est celui des jeunes femmes séduites par des hommes, qui sont autorisées à venir l’égarer9.

20Arrivée dans l’au-delà, elle apprend que le voyou qui lui a brisé le cœur va passer les examens mandarinaux avec succès. Sa haine inextinguible la pousse à supplier les juges de l’autre monde de lui accorder de pouvoir le tuer pour se venger. Les juges examinent alors sa demande et vérifient la véracité de ses dires ; mais souvent il se trouve que le destin de ce jeune homme n’est pas encore arrivé à terme et que l’héritage de mérites reçus de son père et de ses ancêtres n’est pas encore épuisé. Dans un tel cas, les juges donnent alors à l’âme de cette femme un laissez-passer l’autorisant à entrer dans les salles d’examen et gêner et induire en erreur le candidat qui rendra une copie fautive, si bien que son nom est finalement absent de la liste des lauréats et remplacé par un autre. Puis, le jour où le destin de cet homme arrive à son terme, elle est autorisée à accompagner le sbire de l’au-delà quand il entre chez le défunt pour l’emmener et jusqu’au moment où ce dernier sera jugé devant la première cour.

21Une telle revanche « fantomatique » est cependant très strictement encadrée et surveillée, et le gui ne jouit dans cette affaire d’aucune autonomie. Le souci premier des auteurs du Yuli baochao est donc bien l’encadrement des âmes défuntes dans un cadre très contraignant, hautement procédurier, ne laissant aucune place à l’initiative personnelle et à l’arbitraire, qu’il soit dicté par la haine ou par la compassion. Les âmes sont enfermées très loin de la portée des sens des vivants, et ne sortent de ces prisons, dans des cas exceptionnels, que sous escorte. Il va sans dire qu’un tel discours normatif appelant à un très strict enfermement et encadrement judiciaire des défunts répond à ce qui est perçu dans l’expérience vécue comme son contraire : une excessive liberté laissée aux défunts d’aller où bon leur semble, de se faire justice par eux-mêmes et de fréquenter les vivants. Le discours du Yuli baochao n’est pas en contradiction avec les histoires de fantômes au sens où il les jugerait impossibles ou absurdes ; mais dans son monde idéal, il n’y a pas de fantômes (de gui en interaction avec les vivants), simplement parce que cela est interdit et parce que le désir de règlements de compte qui pourrait justifier un comportement de fantôme est pris en charge par l’administration de l’au-delà.

22Ce souci de la codification et de l’encadrement du comportement des morts inscrit très clairement le Yuli baochao dans la tradition du rituel taoïste moderne, tel qu’il se développe à la période des Song. Cette tradition remonte bien plus loin encore dans les phases antérieures du taoïsme, et il s’agit ici d’évolutions plus que de révolutions ; je souhaite toutefois attirer plus spécialement l’attention sur la continuité directe entre le corpus des « codes de loi des défunts » édictés par les traditions exorcistes des Song, et des textes modernes comme le Yuli baochao. Ces textes supposent que tout le monde, passant (plus ou moins longtemps) par le stade de gui, est susceptible de se comporter en fantôme (pour aller régler ses comptes) au moment de rendre lui-même des comptes. C’est en appliquant ces codes, et en leur nom, que les prêtres taoïstes pratiquent l’exorcisme et se débarrassent des fantômes ; dans le monde du Yuli baochao de tels exorcismes ne sont même plus nécessaires, puisque tout le monde respecte le code qui interdit aux gui de faire le fantôme.

23Pour résumer, dans le Yuli baochao comme dans de très nombreux autres textes religieux des époques moderne et contemporaine, gui est un statut légal, transitoire : le terme est neutre, sauf qu’il n’existe pas dans la bureaucratie céleste de présomption d’innocence, d’où le terme d’« âme coupable » au sens où nous sommes tous (plus ou moins) coupables. Ce statut de gui ne peut être modifié qu’au terme d’un processus judiciaire, conclu par la décision d’un juge. En attendant cette décision, le gui est sous contrôle et ne peut qu’aggraver son cas s’il tente, comme il est présumé le vouloir, de faire le fantôme.

Notes

1 Alan E. Bernstein, Paul R. Katz, 2010, “The Rise of Postmortem Retribution”.

2 Myron L. Cohen, 1988, “Souls and Salvation”.

3 Le résumé qui suit reprend quelques éléments de mon Livres de morale révélés par les dieux (2012, p. 99-185) – où l’on trouvera une introduction plus complète et des références bibliographiques détaillées –, et les passages cités viennent de la traduction intégrale que j’y ai donnée d’une édition en langue classique datée de 1830.

4 Stephen T. Teiser, 1994, The Scripture on the Ten Kings.

5 Site web de David Jordan, The Jade guidebook: http://weber.ucsd.edu/~dkjordan/chin/yuhlih/yuhlih-intro.html, [consulté le 14 mai 2012].

6 Vincent Goossaert, 2012, Livres de morale révélés par les dieux, p. 120.

7 Livres de morale, p. 149.

8 Livres de morale, p. 139.

9 Livres de morale, p. 140-142.

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