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Sengo, le Japon après la guerre

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Michael Lucken
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Anne Bayard-Sakai
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Emmanuel Lozerand

2. Des intellectuels face à l'avenir

Maruyama Masao : de l’autonomie au pacifisme

Maruyama Masao, From Autonomy to Pacifism

Jacques Joly

Abstract

Cet article vise à retracer succinctement l’itinéraire intellectuel du philosophe et historien des idées Maruyama Masao (1914-1996) qui, prenant appui sur une étude érudite du discours confucéen de l’époque Tokugawa, en vint à concentrer plus spécialement sa réflexion sur la notion de shutaisei, autonomie subjective et, par-delà la référence marxiste, à développer ses implications sociales jusqu’à faire déboucher sa réflexion sur un engagement pacifiste, conçu comme nouvel axe spirituel orientant la pratique démocratique des Japonais de l’après-guerre.
Ce faisant, nous espérons avoir laissé entrevoir l’unité profonde qui gouverne son œuvre purement académique comme son engagement citoyen.

Our paper aims to briefly retrace the intellectual progression of Maruyama Masao (1914-1996), a philosopher as well as a historian of ideas. Leaning first on a scholarly survey of the Tokugawa Confucian discourse, came to focus his thought on the notion of shutaisei or subjective autonomy, then, transcending the Marxist intellectual environment of those times, developed the social implications of such a notion to finally support a pacifist stance, that he conceived as a new spiritual axis for guiding Postwar Japanese citizens’ democratic practice.
In doing so, we hope that we can help the reader perceive the deep intellectual cohesion regulating Maruyama’s scholarly achievements as well as his commitment as a citizen.

哲学者であり日本における政治思想史の先駆者である丸山眞男(1914−1996)は、徳川期の儒学に関する研究から出発しながら、とりわけ主体性の概念についての思索を深め、当時のマルクス主義的な思潮を乗り越えて、主体性の概念の社会的含意を明らかにしていった。そして最終的には、戦後日本の民主主義運動を導く新たなる精神的基軸としての平和主義的アンガージュマンを主張するに至った。本稿は、このような思索の歩みを簡潔に報告し、丸山氏の学問的著作と市民運動に通底する思惟構造を明らかにする試みである。

Testo integrale

  • 1 Maruyama Masao, 1952, Nihon seiji shisōshi kenkyū : Tōkyō University Press ; tradui (...)

1Les notions de paix et de démocratie ont résonné comme des leitmotive dans le discours intellectuel japonais d’après la défaite et ce jusque dans les années 1960. Certes, la démocratie s’accompagna d’abord d’un pacifisme « passif », d’un simple sentiment antibelliqueux dont elle aurait constitué la récompense. Mais à partir du moment politique de l’indépendance, au début des années 1950, puis en pleine guerre froide, nombre d’intellectuels japonais virent dans le pacifisme l’occasion de fonder activement la démocratie d’après-guerre sur une valeur universelle. Nous nous concentrerons sur les positions prises par le philosophe Maruyama Masao (1914‑1996) qui fut non seulement la figure dominante de ce débat, mais qui sut également assurer la cohésion des positions parfois contradictoires défendues par les autres participants, poursuivant même sa réflexion après que les divisions furent consommées, passant ensuite lui-même à l’action lors des émeutes liées à la révision du Traité de paix et de sécurité avec les États-Unis en 1960. En tout cela – et c’est ce que nous souhaiterions aussi montrer – cet auteur ne fit que tirer les conclusions logiques d’une réflexion antérieure, et exposée dans ce qui reste son principal ouvrage de nature proprement académique, son Histoire de la pensée politique au Japon1, où il crut découvrir dans son pays les germes d’une conscience historique, elle-même prélude à une pensée de la modernité.

2D’autre part, et afin de comprendre la logique d’un tel débat, il est important de partir de la notion même dont débattaient avant tout les philosophes japonais : celle de shutaisei, d’« autonomie », car cette notion, omniprésente dans les débats qui agitèrent le monde intellectuel japonais dans les quinze premières années de l’après-guerre, instaurait une véritable relation conceptuelle entre paix et démocratie. En effet, à l’origine, le pacifisme fut conçu comme le véhicule de l’autonomie personnelle, l’occasion de déclarer des valeurs qui étaient formulées de manière indépendante. Plus tard, la détérioration de la situation mondiale – avec l’extension en Asie de la guerre froide, en particulier – conduira Maruyama à faire sortir l’autonomie de la sphère privée, à définir une autonomie de nature sociale, ayant un impact sur la politique, s’affirmant par le biais d’un engagement avec l’État sous la forme d’un activisme populaire, et se connectant à une éthique universelle qui se hisserait au-dessus de l’idéologie, de façon à pouvoir influencer le Japon futur.

De l’autonomie

3Au départ, le terme shutaisei (« autonomie ») fut employé dans des sens fort disparates, allant de l’un à son contraire :

Pour les existentialistes, il impliquait le saut de la foi associé au philosophe Søren Kierkegaard, pour les marxistes, la subjectivité matérialiste posée par Karl Marx dans la première des Thèses sur Feuerbach […], pour ceux qui étudiaient le sociologue Max Weber, c’était un ethos individualiste modelé sur l’éthique protestante, pour les béhavioristes, la capacité d’opérer des décisions fondées sur l’utilité ou la valeur.

4Victor Koschmann, à qui nous avons emprunté cette première citation, nous résume ceux relevés par le psychologue Miyagi Otoya en 1948 :

  • 2  J. Victor Koschmann, 1996, Revolution and Subjectivity in Postwar Japan [Révol (...)

D’abord, shutaisei faisait référence à la dimension « active » des êtres humains, leur tendance à ne pas seulement s’adapter à leur environnement, mais aussi à agir sur celui-ci et à chercher à le modifier […]. En second lieu […] un « comportement non médiatisé par la réflexion ». Cela pouvait être compris de manière variable comme une certaine attitude, un certain parti pris […], etc., et, dans une vision proche de cette dernière, shutaisei était tenu pour quelque chose d’uniquement interne, résistant à toute objectivation. En troisième lieu, certains semblaient associer le concept de shutaisei à la méthode herméneutique des sciences humaines, ou des Geisteswissenschaften, telle que la pratiquaient Wilhelm Dilthey et d’autres. Cette méthode consistait en une tentative de saisir subjectivement la signification de la réalité profonde d’un autre. Quatrièmement, […] le terme faisait référence au processus par lequel, spécialement en mécanique quantique, l’observation d’un phénomène par le sujet percevant affectait le phénomène lui-même. Cinquièmement, shutaisei suggérait souvent une conscience solipsiste ou une intuition de l’existence, une forme de possession de soi-même, de liberté intérieure, etc. Sixièmement, par contraste, le shutaisei éthique consistait à se conformer de manière obéissante à son devoir, tel que celui-ci avait été élaboré philosophiquement par Emmanuel Kant […]. Enfin, septièmement, on trouvait le shutaisei logique, par quoi Miyagi voulait signifier la conception de l’indétermination absolue, ou du mu, dans le système formulé par le philosophe japonais moderne Nishida Kitarō2.

5Une telle diversité vient du fait que le terme, loin d’être apparu au moment de l’occupation, avait fait l’objet d’essais de problématisation depuis les années 1930, notamment au sein des milieux marxistes. Elle constitua ce qu’on pourrait appeler une catégorie philosophique pour l’intelligentsia japonaise de l’après-guerre qui, à force d’en triturer le sens et les implications, finit grosso modo par la concevoir par référence à notre « subjectivité », non pas dans le sens de ce qui est partial, mais de ce qui se rapporte à l’activité autonome du sujet. On peut aussi dire : « conscience d’être sujet » (dans tous les sens du mot « conscience »), ou « sens de soi comme sujet », « conscience d’être un sujet autonome ». Nous la traduirons chaque fois que nous le pourrons par « autonomie ». La notion joua un rôle capital dans le débat intellectuel du Japon de l’après-guerre dans la mesure où elle présumait que l’homme dirigeait sa destinée historique ; elle sous-entendait que le sujet en tant que créateur de l’histoire devait être quelqu’un qui fût conscient de son propre rôle créatif et qui, ceci pour les penseurs dits « idéalistes », Maruyama en tête, incorporerait dans son humanité la liberté de déterminer les valeurs qui informeraient le changement. Une telle notion peut, certes, nous sembler bien banale dans notre contexte occidental, elle ne l’était pas au Japon après la guerre, si tant est qu’elle le soit devenue de nos jours.

  • 3 Maruyama Masao, décembre 1950, Shihai to fukujū, Shakai Kagaku kōza [Cours de s (...)

6Les penseurs idéalistes estimaient que le fascisme dont ils venaient de subir les effets catastrophiques, loin de ne représenter – comme préféraient le croire les « libéraux » – qu’un accident de parcours, était dû à une manipulation des idées rendue possible par la faillite de cette autonomie individuelle et sociale. Dans un essai de 1950 intitulé « Domination et soumission3 », Maruyama montrera qu’État et nationalisme furent auparavant définis par négation et subjugation de l’individu et que c’est en cela même qu’aurait constitué la dynamique du fascisme.

  • 4  Voir Maruyama Masao, « Kō.ei no ichi kara » (« Depuis l’arrière-garde », expression fais (...)
  • 5 Revue Sekai [Le Monde], numéro inaugural de janvier 1946, p. 4 et 6 pour les deux (...)

7D’autre part, un tel débat sur l’autonomie eut le grand mérite de réorienter positivement l’effort critique de rétrospection auquel se consacrait l’élite intellectuelle à travers le débat sur la responsabilité de la guerre. À cette « communauté du remords » (kaikon kyōdōtai), comme la définit plus tard Maruyama4, il permit en effet d’« enfoncer la porte étroite » afin d’œuvrer à la construction d’un futur promis à « la moralité et à la culture dans tout leur éclat » 5.

  • 6  Rikki Kersten, 1996, Democracy in Postwar Japan, London/New York : Nissan Institute/Rout (...)

8Certes, il faut considérer avec Rikki Kersten – à qui cet article doit beaucoup –, qu’un tel débat sur l’autonomie représenta l’extension au Japon d’un débat intellectuel européen portant sur les questions d’idéalisme et de déterminisme6. Elle insiste néanmoins sur un de ses aspects les plus importants, qui le différencie de son homologue occidental, à savoir sa dimension d’immédiateté, d’urgence, dictée par les circonstances. Chez la plupart des penseurs japonais de cette époque s’imposait l’idée que la débâcle militaire représentait le signal de la fin de l’époque féodale et qu’il fallait incessamment s’attendre à ce que le Japon opérât sa révolution bourgeoise-démocratique. La définition à donner à shutaisei devenait donc une affaire centrale pour les penseurs marxistes car, alors que les penseurs « idéalistes » concevaient d’abord sous ce terme un sujet individuel, cette notion allait, chez les premiers, servir de modèle normatif au sujet social à qui allait revenir la tâche d’accomplir le passage historique à cette révolution bourgeoise-démocratique. Et plus concrètement, si l’on voulait que la démocratie s’implantât pour de bon, il fallait, pour les « idéalistes » cette fois, faire triompher leur vision sur celle des communistes de la lignée des kōzaha (ceux faisant paraître leurs articles dans la série des « Iwanami kōza ») qui considéraient le fascisme comme une étape transitoire et nécessaire avant l’arrivée du socialisme :

  • 7  Ibid., p. 91.

Si l’on n’accordait pas reconnaissance pleine et entière au monde des idées, alors c’était à la démocratie – de quelque bord que ce fût – à qui l’on faisait un sort. Une telle perspective faisait que les déterministes n’étaient pas seulement irresponsables, mais dangereux. C’était la confiance dans les aspects fatalistes du fascisme… qui [les] avait fait consentir à la répression et à la violence de l’État en temps de guerre7.

9En effet, les années d’immédiat après-guerre voyaient s’affirmer au Japon un marxisme très orthodoxe entretenant de troubles rapports avec la notion d’autonomie personnelle puisqu’il refusait à un individu, soumis à des lois qui lui échappaient, de construire lui-même son propre destin. Et ce même destin qui, en 1950, fit retrouver aux marxistes les geôles qu’ils avaient quittées cinq années auparavant n’allait pas les inciter à penser qu’il y eût d’autre option viable que l’orthodoxie la plus pure…

Le marxisme

  • 8  Marukusu-Engerusu zenshū, 1928‑1935, Tōkyō : Kaizōsha.

10Il faut néanmoins rappeler que toute compréhension du discours intellectuel du Japon de cette époque implique obligatoirement une prise en compte du marxisme. D’abord, parce que celui-ci y jouissait déjà d’une longue tradition d’études : les Japonais se plaisent souvent à rappeler que les premières Œuvres complètes de Karl Marx (même si elles ne l’étaient pas vraiment) furent éditées en japonais à partir de 19288, avant même de l’être en URSS, avec une première distribution en librairie de 150 000 exemplaires ! Mais ils le font aussi pour d’autres raisons, plus larges encore ; sur ce point, il convient de laisser la parole à Maruyama :

  • 9 Maruyama Masao, « Nihon ni okeru chishikijin », MMS, vol. 10, p. 250‑251 ; trad (...)

[…] l’influence du marxisme en tant que mouvement intellectuel ne se limita absolument pas à ce qu’on appelle l’idéologie de gauche et il s’agit là d’un point extrêmement important à mes yeux […]. À l’opposé du monde académique japonais qui restait confiné dans ses propres cavernes, la philosophie et la vision de l’histoire marxistes enseignaient que, de gré ou de force, l’économie et le droit, la politique (pour elle, cela était évident), mais même les domaines de la littérature et de l’art, toutes ces disciplines ne devaient pas être saisies isolément, mais dans leurs relations mutuelles ; de plus, en dégageant une infrastructure commune sous-tendant les multiples superstructures, elles proposaient une explication exhaustive des changements affectant les systèmes sociaux : il est permis de dire que l’on avait affaire au premier mouvement de pensée, pour ainsi dire, intellectuellement fort. Si nous nous lancions dans de grandes envolées, nous dirions qu’au Japon, à l’exact inverse de l’Occident, c’est après l’âge de la spécialisation et du cloisonnement des études et de la culture, et grâce à la médiation du marxisme, qu’on alla à la rencontre de l’ère de l’universalisme de la Renaissance et de celle de l’esprit critique des Lumières. Ici, le marxisme ne fut pas une « philosophie du désespoir », au contraire, c’est comme vers les sommets étincelants de l’humanisme et du progrès que les regards se tournèrent vers lui. Il existait un arrière-plan historique tel que ce fut le marxisme qui représenta la conscience et la sensibilité cosmopolites d’avant la guerre et que les « sciences sociales » s’identifièrent avec les sciences sociales marxistes, avec toutes les situations malheureuses et les conséquences funestes qui s’y associèrent. De plus, ce n’est pas seulement dans les domaines des sciences sociales ou de la philosophie, mais aussi dans ceux de l’activité littéraire et artistique, à l’origine dénués de liens avec la science, que le marxisme exerça une influence très profonde. C’est bien le choc que représenta le marxisme qui provoqua, y compris chez les hommes de lettres antimarxistes, une réflexion sérieuse sur ce qu’on appelle les problèmes de « méthode » en littérature […]. Quelles que soient les critiques que l’on puisse adresser au communisme japonais en tant que mouvement social et politique, le marxisme japonais, en tant que mouvement intellectuel, obligea des intellectuels que séparaient la profession et l’âge, à remettre en question la forme de savoir qu’ils avaient reçue, et les éleva à la conscience de partager un esprit fondamentalement identique : une telle empreinte marque une page indélébile de l’histoire du Japon moderne9.

11Aussi, penseurs marxistes et penseurs non marxistes en étaient-ils venus à utiliser la même terminologie d’inspiration marxiste : derrière le mot « science », par exemple, le philosophe devait lire : « déterminisme » et derrière « idéalisme », tout simplement une banale vision personnelle du monde, sans lien avec Platon ni Kant puisque, pour les marxistes orthodoxes, tout ce qui ne repose pas sur le matérialisme historique n’est qu’une prétention de nature idéaliste. Ainsi ballottée entre « idéalisme » et idéologie, la démocratie était-elle définie par rapport au marxisme avec lequel elle était associée ou non. Nulle surprise si le débat sur l’autonomie devint donc le champ de bataille entre les deux points de vue marxiste et libéral, à savoir, si la démocratie allait de toute manière s’installer via les forces du changement historique, ou si l’individu restait tout de même la force créatrice qui construisait son propre destin.

  • 10  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 92.

12Les choses se compliquaient par une compréhension du marxisme, chez certains penseurs, qui réhabilitait par réaction l’idée de volonté humaine ; ainsi, et après de nombreux socialistes chrétiens de l’époque de Meiji qui avaient été attirés par le côté humaniste de cette doctrine et dont la figure la mieux connue reste Kawakami Hajime (1879‑1946), le philosophe Umemoto Katsumi (1912‑1974), avant de finir par céder aux sirènes du marxisme « orthodoxe » vers la fin de sa vie, établira-t-il une connexion logique entre la notion de praxis chez Marx et celle de volonté humaine. Ainsi, pensait-il, comme Maruyama, que la subjectivité autonome, shutaisei, dont il se fit longtemps le champion, constituait le chaînon manquant au sein du marxisme et se décida-t-il à l’y introduire, convaincu que cette idée d’une action autonome venant d’individus motivés selon leur adhésion à un but, donc isolés de leur simple appartenance à une classe donnée, était consistante avec l’orientation humaniste du marxisme. De ce point de vue, la conscience historique du matérialisme n’était plus simple conscience neutre, mais une conscience qui incorporait le jugement et qui était menée par une détermination pratique. Umemoto n’hésita pas à appeler le marxisme une « vision du monde » (et non plus une « science »). Par la suite, en « affirmant mutuellement la croyance que l’homme devait être considéré comme un agent actif du changement social et que le moteur à l’origine de cette action était la conscience de l’agent de vivre selon des valeurs, Maruyama et Umemoto se découvrirent-ils un terrain commun alors qu’ils étaient catalogués comme "ennemis idéologiques"10 ».

Le postulat idéaliste

13Cela d’autant plus que la publication de ce qu’il est convenu d’appeler les « Manuscrits de Paris », en 1932, avait révélé un humanisme « critique et encore sans dogme », où on pouvait lire des affirmations telles que :

  • 11  Karl Marx, 1972, Manuscrits de 1844 – Économie politique & philosophie, Paris  (...)

L’athéisme est l’humanisme ramené à lui-même par le moyen terme de la suppression de la religion, le communisme est l’humanisme ramené à lui-même par celui de l’abolition de la propriété privée. Ce n’est que par la suppression de ce moyen terme – qui est toutefois une condition préalable nécessaire – que naît l’humanisme qui part positivement de lui-même, l’humanisme positif11.

14Maruyama, très sensible aux écrits de jeunesse de Marx, était convaincu que ce qui était devenu le marxisme orthodoxe constituait une trahison à l’égard d’un message selon lui fondamentalement idéaliste. Notre auteur, dans sa vision générale du monde —point sur lequel nous reviendrons— se montrait profondément tributaire de philosophes néokantiens de l’École de Heidelberg comme Wilhelm W. Windelband (1848‑1915) ou Heinrich Rickert (1863‑1936) qui, chacun à leur tour, essayèrent de réconcilier l’histoire avec les sciences et de trouver une place adéquate à la conscience, à l’éthique et aux valeurs au sein du processus de connaissance scientifique.

15Il n’est donc point surprenant que, dans sa lecture des commentaires sur le marxisme, c’est la découverte (dans le texte allemand original de 1929) d’Ideologie und Utopie de Karl Mannheim (1893‑1941) qui impressionna le plus le jeune Maruyama : à travers l’exposition des stratégies de la fausse conscience, Mannheim réhabilitait en effet le monde du sens en assignant à la valeur la même place et la même structure dynamique que celles qui avaient été assignées à la base, à l’infrastructure. Chez lui, les faits de conscience n’étaient plus considérés comme foncièrement négatifs et il devenait possible de parler de « structure de pensée », de « mode de pensée ».

16Le sens se trouvant associé à la même dynamique historique et évolutive que les faits, l’on pouvait alors distinguer, comme Maruyama le fit remarquer, entre le développement historique de l’État (les faits) et le développement historique des théories et des notions de l’État (les significations). Une telle théorie, qui semblait célébrer une sorte de mariage entre positivisme et idéalisme tout en s’inscrivant essentiellement dans un système de pensée marxiste, ne pouvait que satisfaire notre auteur. De plus, le rôle ici dévolu aux intellectuels, à savoir opérer une « médiation intellectuelle dynamique » entre idéologies et utopies, ne pouvait manquer de séduire ce dernier et structura son activité intellectuelle pendant toute la période d’après-guerre.

17Allant plus loin, Maruyama prit pour modèle Harold Laski (1893‑1950) duquel il contribua de façon déterminante à la traduction des œuvres. Comme lui, il se mit à interpréter le communisme comme une croyance, une obligation morale, un ethos et ne cessa de soutenir que c’est à son idéalisme et à son attrait spirituel que le communisme devait son développement, et non à son réalisme ou à son matérialisme. Or, pour ces deux penseurs, l’accumulation de richesses donnant lieu au bien-être matériel ne représentait que les prémices nécessaires à la réalisation de soi, c’est-à-dire à l’autonomie individuelle, but véritable de cette quête de valeur : c’est donc cette autonomie individuelle qui devenait seule juge de la légitimité de l’État. Ainsi considérée dans cette perspective humaniste, l’aliénation représentait-elle le sacrifice à l’État de l’autonomie personnelle et la fin de l’histoire, but ouvertement recherché par les marxistes comme résolution des contradictions, n’était plus que la fin de celle que nous avions connue jusqu’à présent, et le prélude à une autre, fondée sur l’autonomie personnelle. Ces deux histoires, pour Maruyama, n’étaient pas de même nature :

  • 12 Maruyama Masao, « Yuibutsushikan to shutaisei » [Matérialisme et subjectivité], Sekai, no(...)

Ce qu’on appelle la réalisation de la société socialiste ne consiste pas en des changements sociaux qu’on pourrait mettre sur le même plan que les changements ou les transitions historiques que nous avons connus jusqu’à maintenant, comme le passage de la société antique à la société féodale ou celui de la société féodale à la société capitaliste. Il s’agit de quelque chose de nature différente. Car, dans les mots de Marx, il s’agit, avec cette réalisation, d’un changement tel, qu’il met fin à l’histoire antérieure de l’espèce humaine. Je voudrais insister sur ce point. Comme Engels le déclare lui-même, à partir de ce moment, c’est la morale véritable qui peut être envisagée : lorsque tout souvenir de la domination de classe sera éteint ressuscitera alors la morale véritable de l’homme12.

18Entre les deux histoires, il y avait pour les marxistes une solution de continuité. Il fallait passer par une certaine forme de violence, par « le grand soir », alors que, pour Maruyama, c’était l’affaire du travail incessant et toujours recommencé de l’affirmation de l’autonomie personnelle à travers l’œuvre sociale.

19L’on comprend donc l’antipathie certaine que nourrissait notre auteur envers les marxistes orthodoxes, pour qui le sacrifice à l’État pouvait se justifier dans certaines circonstances et qui refusaient obstinément de reconnaître que le marxisme était en fait une théorie idéaliste. D’ailleurs, soutenait Maruyama, l’idéalisme n’impliquait nullement en soi un manque de réalisme : bien au contraire, c’était le fait de ne pas adhérer à des valeurs qui dépassent la réalité qui, selon lui, nous faisait le jouet des circonstances et qui était à l’origine du triomphe du fascisme et de la répression d’État.

  • 13  Ibid., p. 89‑140. De nombreux débats eurent lieu et furent transcrits, l’un de (...)

20C’est à une rhétorique marxiste inflexible que se heurteront les appels de Maruyama en faveur des droits à la subjectivité lors d’un débat resté célèbre sur l’autonomie, organisé et publié en février 1948 par la revue Sekai, à l’époque le principal organe d’expression des milieux progressistes japonais13.

21Cela ne l’empêchera pas d’approfondir sa réflexion. Selon ce dernier, cette prétention purement dogmatique à la science de la part du marxisme « orthodoxe », elle-même uniquement destinée à cacher la précarité de la dimension totalisante de cette doctrine, n’était que l’expression d’une foi absolue se posant comme dépositaire exclusif de la vérité. Ce faisant, les penseurs marxistes japonais révélaient la faiblesse de la structure de pensée japonaise, faiblesses qui en retour les rendaient très vulnérables au marxisme. Il manquait au Japon, comme il le répétera, un « axe spirituel ». Certes, les oligarques de Meiji avaient-ils inventé cette idée de kokutai afin de pallier une telle carence. Aussi, Itō Hirobumi, s’adressant à l’empereur lors de l’allocution d’ouverture de la session de juin 1889 de la commission d’avant-projet à la Constitution pouvait-il déclarer, d’après Maruyama :

  • 14  Maruyama Masao, 1961, Nihon no shisō [La pensée au Japon], Tōkyō : Iwanami shoten, p. 29 (...)

Avant d’établir une Constitution, il est nécessaire de fixer un axe pour notre pays et de déterminer ce qui peut constituer cet axe. Si nous nous dispensons de celui-ci et que nous laissons le peuple discuter de tout n’importe comment, nous perdrons le contrôle de tout gouvernement et il s’ensuivra l’extinction de l’État-nation. En Occident, non seulement cela fait plus d’un millier d’années que l’État-nation est en germe et que le peuple de lui-même s’est familiarisé à cette idée, mais aussi il existe là-bas un axe qui n’est autre que la religion, qui s’est imprégné dans les esprits de chacun et qui fait vibrer leur cœur à l’unisson. Néanmoins, dans notre pays, il n’existe rien de tel car la religion y joue un rôle très faible et ne peut le moins du monde jouer le rôle d’un axe. […] même si le shintō se fonde sur les préceptes de notre ancienne religion afin de les expliquer, sa capacité à tourner les cœurs est bien faible aussi. Dans notre pays, la seule chose qui puisse constituer un axe est la Maison impériale. La signification de notre Constitution tiendra entièrement dans le respect en Votre pouvoir et nous veillerons bien à ce qu’Il ne souffre d’aucune limite14.

  • 15 Maruyama Masao, Nihon no shisō [La pensée au Japon], op. cit., p. 66 et MMS, vo (...)

22Mais un tel « axe », bien nouveau, puisque imaginé vers la fin des années 1880, n’était pas de nature à entretenir une subjectivité autonome et c’est pourquoi, selon Maruyama et quelques autres, dénué du sens de soi-même, le Japon n’avait-il pu intégrer les idées ou les technologies étrangères sans sacrifier sa propre intégrité. Pour Maruyama, il fallait un sujet, sujet sans lequel aucune assimilation n’était possible : « L’énergie pour s’élever de la simple juxtaposition des cultures à leur “hybridation” (zasshū), que ce soit dans le domaine de la connaissance ou dans celui de la pratique, ne peut naître sans un sujet disposant d’une inébranlable faculté de maîtrise de soi. Faire naître par nous-même un tel sujet, voilà ni plus ni moins la “révolution” qui nous est assignée », déclare-t-il en guise d’avertissement dans les dernières lignes de Nihon no shisō15

23Une telle vision de l’autonomie devenait quelque chose qui transcendait la politique. Maruyama la posa comme une entité universelle dont l’acquisition était très complexe, dans la mesure où elle réclamait une nouvelle conscience, la formation d’un nouveau mode de pensée qui a réussi à éradiquer les aspects féodaux de la vie sociale. C’est cette affirmation du sujet qui seule allait permettre d’« indigéniser » l’autonomie individuelle et sociale et d’énoncer des valeurs fondées sur un choix rationnel, de faire apparaître une nouvelle conscience normative capable de pousser les gens à lutter en vue d’un nouvel ordre social et politique.

  • 16 Maruyama Masao, « De aru koto to suru koto », [De ce qui est et de ce qui se fait] in Nih (...)

24Aussi, selon Maruyama, l’individu de l’après-guerre n’avait-il pas seulement à réaliser son statut en tant qu’individu, mais aussi à formuler des valeurs qui le propulseraient dans l’action, en tant qu’entité subjective et motivée, pour qu’il réalisât et légitimât les réformes voulues. Une telle démarche se réalise dans (et se confond avec) l’action et la liberté qui seules peuvent légitimer toute réforme. Dans un article lumineux intitulé « Ce qu’on est et ce qu’on fait » paru pour la première fois dans le Mainichi en janvier 1959, Maruyama n’hésite pas à déclarer que la démocratie d’après-guerre imposée par l’occupant, n’étant pas un produit autonome du peuple japonais, était en soi illégitime et illusoire, car il n’y a que la liberté pour laquelle on a lutté qui est valable et en cela faut-il reconnaître la leçon sanglante de l’histoire de l’Europe16.

25Action implique changement, ou plutôt reconnaissance d’un statut positif au changement, à l’invention ou à l’artifice. C’est ici que la réflexion politique de Maruyama concernant l’époque qu’il avait sous les yeux s’ancre fermement dans son œuvre académique. En effet, à partir d’une étude minutieuse des processus de remise en cause de la méthode de pensée néoconfucianiste au Japon de l’époque d’Edo (1600‑1868) et, particulièrement, en examinant l’œuvre d’Ogyū Sorai (1666‑1728), notre auteur entendit montrer que le monde intellectuel japonais avait commencé tout un mouvement de contestation d’un mode de pensée naturaliste révélateur de l’affirmation d’une prémodernité. Avec la réflexion d’Ogyū Sorai et le statut d’altérité transcendante qu’il confère aux saints confucéens, fondateurs chacun d’un ordre nouveau et d’institutions nouvelles dépendant de leur seul arbitraire et par suite chacun assimilable à de nouveaux Léviathan, seraient apparues au début du xviiie siècle les prémices d’une conscience historique, elle-même annonciatrice d’un type de conscience moderne :

  • 17 Maruyama Masao, Nihon seiji shisōshi kenkyū [La pensée au Japon], op. cit., p. 237‑238.

Il est maintenant évident que, dans le renversement de l’idéologie de l’ordre naturel, le rôle que jouèrent les Saints dans l’École de Sorai fut celui-là même qu’assuma Dieu en Occident. Afin de conférer à l’homme une certaine autonomie par rapport à un ordre qui l’avait au contraire englobé et se trouvait posé comme premier, il fallait d’abord rejeter toutes les idées qui accordaient une quelconque suprématie à ce qui est impersonnel, et placer, comme point de départ de sa réflexion, une personnalité libre de tout présupposé moral, dont la justification la plus ultime n’est pas à chercher plus loin que dans le fait qu’elle existe, personnalité interdisant par suite toute tentative de remonter au-delà d’elle-même afin d’y rechercher une quelconque référence axiologique17.

  • 18  Ibid., p. 5 et MMS, vol. 7, p. 194.

26Or, le drame, pour Maruyama, est que si l’on avait pu déceler une certaine prémodernité dans la remise en cause d’un mode de pensée continuiste ou naturaliste à l’époque des Tokugawa, les penseurs japonais n’avaient pu franchir le pas et s’étaient de suite servis de cette « prémodernité » afin de fonder les prémices d’un ultranationalisme. Et c’est ainsi, avouera-t-il, que « la modernité japonaise est [devenue] une combinaison originale de la supramodernité et de la prémodernité18 ».

27Cette mentalité naturaliste, selon Maruyama, était toujours celle qui prévalait au Japon, c’est elle qui faisait considérer les choses qui arrivent comme un donné, comme un Sein, comme l’expression d’un ordre naturel contre lequel nous ne pouvons rien alors qu’au contraire, affirme-t-il :

  • 19 Maruyama Masao, Nikutai bungaku kara nikutai seiji made [De la littérature char (...)

[…] dans la formation d’une société moderne, il y a bien sûr deux mouvements : celui vers la destruction de l’ordre médiéval et, à partir des ruines de ce dernier, celui vers la construction d’une nouvelle société civile. Mais, pour que ces deux mouvements s’accomplissent, il faut, comme préalable idéologique, qu’il y ait cette prise de conscience du fait que l’ordre public, les institutions, les mœurs, bref tout l’environnement social qui entoure l’humanité, est quelque chose de produit par l’homme et qui peut être changé par l’intelligence de l’homme… or, ce n’est pas du tout quelque chose qui tombe sous le sens dans les esprits19.

28C’était elle aussi, bien sûr, qui déconnectait action et responsabilité : avant guerre, ni les leaders fascistes, ni la majorité du peuple japonais ne reconnaissaient ce lien de base entre action et responsabilité : au contraire, c’étaient valeur et pouvoir qui semblaient indissolublement liés…

La modernisation

29Sur quoi débouche nécessairement cette autonomie ? Sur la modernisation. Mais pour les intellectuels japonais d’après-guerre, « modernisation » ne voulait absolument pas dire « industrialisation », ni « occidentalisation », c’est-à-dire pure importation de données en provenance du monde occidental. Pour les Japonais, la guerre paraissait plutôt la preuve de la faillite de ce genre de modernisation telle que la défendaient les Américains, car une telle modernisation, de plus forcée, était précisément celle qu’ils avaient expérimentée depuis Meiji et qui les avait menés au pouvoir fasciste puis à la catastrophe. Selon Maruyama, la modernisation étant avant tout un phénomène socioculturel, il ne pouvait y avoir de modernisation libre de toute valeur. Bref, modernisation ne signifiait pas occidentalisation, mais démocratisation ; d’ailleurs, la démocratie n’était pas interprétée comme un simple système politique, mais comme une philosophie de la vie. Il en était en effet de la viabilité de la démocratie japonaise que cette démocratie transcendât son image occidentale : les Américains n’avaient remis aux Japonais que les oripeaux de la démocratie, c’est-à-dire un Parlement élu et une presse libre. Rappelons d’ailleurs, avec John Dower., que, dans sa pratique politique quotidienne, SCAP (Supreme Commander of the Allied Powers ; Commandant suprême des forces alliées) était tout sauf démocratique :

En de nombreuses façons, les contradictions de cette révolution démocratique de « par en haut » apparaissaient clairement à tous ; alors que les vainqueurs prêchaient la démocratie, ils gouvernaient selon leur propre fiat ; alors qu’ils vantaient l’égalité, ils constituaient eux-mêmes une caste inviolable de privilégiés. Leur agenda de réformes était fondé sur cette affirmation que, pratiquement sans exception, la culture occidentale et ses valeurs étaient supérieures à celle de « l’Orient » […] ; cette inégalité était aggravée par des pratiques autoritaires […] ; la structure administrative que les Japonais rencontraient était elle-même organisée de la manière la plus rigide qu’on pût imaginer. Le commandement de MacArthur, n’était, après tout, qu’une bureaucratie militaire.

30Pis encore :

  • 20  John Dower, 1999, Embracing Defeat, New York : Norton, p. 211 et 212 pour les deux (...)

Ce modèle en activité de gouvernement autoritaire était aggravé par la façon selon laquelle le régime d’occupation faisait appliquer ses directives […] ; cette occupation était conduite « indirectement », c’est-à-dire via les organes ministériels existants ; cela impliquait de renforcer l’influence de deux des institutions les plus antidémocratiques du régime d’avant la reddition : la bureaucratie et le trône20.

  • 21  Lire l’ensemble de l’article « Kaikoku » [Ouvertures], paru en 1959, MMS, vol. (...)

31Il était donc tout à fait compréhensible que manquât l’élan autonome du peuple pour faire vivre cette démocratie. Or, selon Maruyama, pas de démocratie sans autonomie personnelle et sociale : c’est l’autonomie qui garantit l’indépendance de l’individu et préserve l’identité individuelle dans un système démocratique. L’absence d’autonomie étant comprise comme la source de l’échec de la modernisation entamée pendant Meiji, il fallait donc que le processus de modernisation/démocratisation fût le produit d’un effort autonome. Notre auteur retravaillera d’ailleurs l’idée de modernité en en faisant un phénomène universel et indépendant de l’Occident : un processus d’ouverture, dont le but final et le succès ne pouvaient être que la démocratie. Première ouverture au xvie siècle, à l’arrivée des Portugais et du christianisme ; seconde ouverture à l’époque de Meiji, qui avait permis aux habitants du Japon de définir leur identité nationale ; à l’occasion de cette troisième ouverture que constituent les suites de la défaite, la tâche pour Maruyama était alors de chercher une identité individuelle définie librement21.

32De ce point de vue, Maruyama était vraiment représentatif d’un courant qui pensait que modernisation et démocratisation débouchaient sur une citoyenneté tirant son énergie d’une source autonome qui était moderne sans être occidentale. Or, pour lui, l’autonomie individuelle et sociale offrait une solution à la crise d’identité Japon/Occident parce qu’elle procédait d’un mécanisme supraculturel : elle était justement affirmation d’identité sur un plan normatif et non culturel. Or, les normes ne sont pas les produits d’une culture – et donc d’une tradition – mais sont élaborées, inventées, par des individus autonomes, en l’occurrence, selon Maruyama, par chaque Japonais raisonnable, capable de définir ses valeurs de manière autonome, exactement comme l’avaient fait, avant lui, les Saints du confucianisme que révérait Ogyū Sorai. Ainsi, l’attitude intellectuelle propre à ce dernier et en laquelle Maruyama avait cru discerner l’aube de la mentalité moderne était alors à réitérer pour de bon de la part de chaque citoyen japonais. Or, les normes sont l’affirmation d’une certaine universalité et en initiant ce mouvement autonome de définition de leurs normes, les Japonais ne faisaient que participer à un phénomène universel. Ainsi, la demande d’une conscience moderne de la part de Maruyama s’identifiait-elle à celle d’une éthique populaire autonome.

33D’une certaine façon, Maruyama reprochait à l’époque de Meiji de n’avoir rien inventé, car l’État de Meiji s’était mis à définir les différences entre le Japon et le monde extérieur en termes de culture : de « corps de la nation » (kokutai), lui-même émanation d’une famille impériale définie à partir d’un certain nombre de mythes. Aussi, l’absence d’autonomie, puisque absence d’universalité, avait-elle été à la source de l’échec de la modernisation entamée à cette époque et c’est pourquoi nationalisme et souveraineté populaire apparurent incompatibles. Le national, comme nous le savons, l’emporta sur le populaire, l’individu se fit tout entier envahir par l’État et la scène fut prête pour ce qui représente l’antithèse exacte de la démocratie pour Maruyama, c’est-à-dire le fascisme, fascisme qui est donc apparu de l’intérieur de la structure de pouvoir existante et que notre auteur, loin de considérer comme une aberration pour le Japon, définit comme le produit naturel d’une certaine continuité autoritariste.

34La réflexion qu’il mena sur le fascisme fut d’ailleurs déterminante dans sa perception de l’articulation entre autonomie personnelle et autonomie sociale, et de manière générale sur le rôle des rapports privé/public dans la vie politique. Le fascisme ayant été d’abord perçu au Japon comme une identification de l’individu à l’État, après guerre, les relations entre État et individu furent par suite comprises selon le mode de l’antagonisme, d’où cette idée que si l’apparition d’individus autonomes était en soi la condition menant à une véritable démocratie, c’est l’instauration ou le maintien d’une distance entre les deux qui en viendra à être considérée comme la preuve de l’existence d’une véritable démocratie au Japon. Dit crûment, pour encore beaucoup de Japonais, un État démocratique est tout simplement un État qui laisse les gens tranquilles… C’est donc la compréhension qu’il eut du fascisme – et l’observation qu’il fit de sa réapparition– qui conduisit Maruyama à insister d’abord sur l’autonomie personnelle avant l’autonomie sociale. Après les « purges rouges » et au moment de la guerre froide et du maccarthysme, l’autonomie personnelle apparaissait le dernier rempart entre la démocratie d’après-guerre et le fascisme alors conçu comme renaissant. Le collectif ou le social étant à cette époque trop souvent compris avant tout comme le domaine de l’État – et donc, dans une telle logique, du fascisme –, Maruyama va prendre une position apolitique afin de mieux défendre sa conception de l’autonomie personnelle.

35L’exercice de l’autonomie personnelle s’identifiant donc avec celui de la démocratie, il restait à trouver une valeur universelle en vue de laquelle pouvait s’exercer l’autonomie démocratique : Maruyama, mais il fut loin d’être seul à le faire, la verra dans le pacifisme.

Le pacifisme

36Il fut souvent noté que le pacifisme japonais, bien qu’il se fût heurté aux mêmes impasses que le pacifisme occidental, acquit, grâce à l’expérience nucléaire, une transcendance morale qui fit son originalité et qui le rendra beaucoup plus perméable à la notion d’idéal. D’un côté, cette expérience nucléaire donna au pacifisme japonais sa force de persuasion, mais de l’autre aussi, via le pacifisme, les idées japonaises concernant la démocratie développèrent des critères qui devinrent propres à ce pays. C’est donc par son association étroite avec le pacifisme que la démocratie au Japon devint une démocratie japonaise.

37De plus, il convient de rappeler ce caractère d’urgence que nous avons déjà mentionné plus haut : le Japon n’était pas encore, même dans la seconde moitié des années 1950, un État indépendant aux yeux des pacifistes : pour ces derniers, une indépendance conditionnelle, telle que celle que leur proposaient le gouvernement Yoshida et les Américains, indépendance n’incluant ni la Chine ni l’URSS et leurs alliés, ne pouvait signifier qu’une souveraineté populaire conditionnelle. Or une alliance militaire, non seulement rendait cette indépendance conditionnelle, mais ne pouvait que miner la démocratie. En effet, le Traité de paix devait être accompagné d’un Traité de sécurité mutuelle avec les États-Unis ; l’Agrément administratif qui régissait la présence des troupes américaines au Japon de fait incluait ce dernier dans une alliance militaire. La paix était donc partiale et la souveraineté, mise en péril. La démocratie aussi, car cet Agrément n’avait été rendu public qu’après sa signature le 28 février 1952, sans faire l’objet d’aucune discussion publique ni de débat à la Diète. Or le fait que le processus de paix ne reposait pas sur une volonté populaire autonome suffisait à rendre celui-ci caduc. Enfin, l’arrivée de la guerre de Corée en juin 1950 rendit la situation extraordinairement compliquée. Les intellectuels se rendirent compte que la guerre froide n’était pas seulement une affaire européenne, car la sécurité du Japon était aussi fort concrètement en jeu. Dans leur façon de voir, si l’indépendance dépendait de la paix et celle-ci d’un instrument de défense, alors c’était la paix qui était niée dans l’affaire, l’indépendance aussi d’ailleurs, puisqu’elle était couplée à une sécurité fournie par les États-Unis.

38Pour eux, la démocratie devait trouver sa source dans l’autonomie personnelle et cette autonomie personnelle proclamait l’exigence d’une autonomie sociale, politique qui, pour s’affirmer, ne pouvait à son tour qu’exiger la revendication pacifiste. L’on comprendra donc que l’articulation unissant autonomie, démocratie et paix ne fut nullement contingente : ici, bien plus que de se borner à n’être que simples compagnons de route, paix et autonomie jouèrent le rôle de prémisses se conditionnant mutuellement. Les pacifistes croyaient en effet que l’autonomie politique nationale (l’indépendance) ne pouvait se réaliser qu’à travers un traité global avec tous les belligérants et la mise en place d’une politique étrangère neutraliste. Une telle exigence entraînait, afin d’être satisfaite, le concours actif populaire, c’est-à-dire un activisme pacifiste, lui-même possible seulement dans un environnement démocratique, s’appuyant donc sur l’affirmation d’une certaine autonomie personnelle et ne pouvant tirer sa légitimité que s’il visait une fin démocratique. Aussi, les intellectuels japonais passèrent-ils de la théorie à la pratique : un tel idéal se manifestera dans toute sa force, on le sait, lors des émeutes de 1960 durant la révision du Traité de sécurité avec les États-Unis. Comme nous le savons, ce mouvement pacifiste se solda par un échec, mais c’est Maruyama qui définira puis remettra en question pour les définir à nouveau les paramètres du mouvement pacifiste dans son ensemble.

  • 22  Voir à ce sujet le numéro spécial de la revue Sekai, no 477, juillet 1985 : «  (...)

39En 1948, sous l’impulsion initiale de Yoshino Genzaburō (1899‑1981), alors directeur de Sekai, et de Shimizu Ikutarō (1907‑1988), une cinquantaine d’intellectuels prennent au mot la suggestion d’un communiqué de l’Unesco publié dans la revue et relatif à une réunion pendant l’été 1947 d’intellectuels du monde entier, communiqué proposant vaguement d’éviter la guerre via l’application de l’intelligence motivée par des principes d’égalité et d’humanisme. Ils formèrent un Comité de discussion sur les problèmes liés à la paix (Heiwa mondai danwakai), engagèrent une résistance active envers l’État et instituèrent un discours qui leur survivra et qui fut à la base d’une critique démocratique22. Leur tradition intellectuelle survécut dans les mouvements citoyens contre la guerre du Vietnam (Beheiren) entrepris par une génération de pacifistes plus jeunes. Or l’influence de Maruyama au sein de ce groupe sera déterminante, il rédigera la réponse à l’Unesco ainsi que les chapitres 1 et 2 de la Troisième Déclaration sur la paix du même comité. Dans les années 1950, il sera très occupé à faire connaître les thèmes qu’il avait promus sous les auspices de celui-ci. Il passera peu à peu à un engagement physique : prenant la tête de manifestations, notamment au moment de la révision du Traité de sécurité en 1960.

40À cette époque, la guerre froide était encore une affaire strictement européenne (focalisée sur Berlin) et les spectres de « l’indépendance conditionnelle » et de l’alliance militaire avec les États-Unis n’étaient pas encore inscrits à l’agenda. Les intellectuels japonais, libres de toute contrainte conjoncturelle, pouvaient alors laisser entièrement libre cours à leurs aspirations idéalistes. Leurs déclarations encouragèrent les socialistes japonais et les syndicats à adopter le pacifisme comme objectif central de leur politique. En même temps, ils firent énormément d’efforts pour cacher leurs divisions aux autorités d’occupation puis au gouvernement conservateur : en fait, pour Yoshino, c’était le désir d’afficher à la face des autorités d’occupation le front uni d’une intelligentsia japonaise qui, en fait, commençait à s’éparpiller en maintes directions, qui l’incita à utiliser le thème fédérateur de la paix. Maruyama fut la cheville ouvrière d’un tel projet car, pour lui aussi, il s’agissait d’utiliser le Comité afin de résoudre ce qui avait été jusqu’ici le plus gros problème du Japon. Car, pour tous deux, la même cause, le manque d’unité parmi les intellectuels perçu comme responsable de la montée du fascisme d’avant-guerre, ne pouvait qu’entraîner le même effet, une fois la période d’occupation close.

  • 23  Ibid., p. 267.

41Osant le premier mettre en avant la notion de « responsabilité de la guerre » lors d’une réunion tenue le 12 décembre 1948 afin de finaliser la réponse du Comité à l’Unesco23, Maruyama imposera, auprès de la cinquantaine de scientifiques présents, la mention au sein du préambule d’une responsabilité partagée par le monde intellectuel japonais :

  • 24  Ibid., p. 103.

Nous, hommes de sciences japonais, portant notre regard sur nous-mêmes, et cela bien que nous partagions depuis longtemps le point de vue que nous exprimons dans le présent appel, ne pouvons-nous soustraire à la honte d’être restés bien peu actifs afin d’essayer de contrer la marche de notre pays vers la guerre d’agression et que sans nul doute nous avons fait montre d’un total manque à la fois de courage et d’efforts en vue d’arrêter celle-ci24.

  • 25 Sengo shisō toshite no « heiwa » no mondai [La problématique de la « paix » dans la pens (...)

42Les choses étant donc reconnues, et surtout unanimement, le pacifisme pouvait alors être conçu comme une transformation positive de la « responsabilité de la guerre ». Il sera défini, selon le mot d’Ozawa Shin.ichirō, comme la « responsabilité de l’après-guerre », avec la paix comme « axe pour changer le présent »25. L’élan se portera naturellement sur la démocratie afin de mener à bien le présent changement : l’association paix-démocratie était donc loin d’être vague ; c’était le produit d’une philosophie locale, fondé sur des valeurs définies localement à la lumière d’une pleine réflexion sur les leçons de l’histoire. Pour Maruyama, le pacifisme représentait le mécanisme à travers lequel le peuple japonais pouvait reprendre en charge son propre destin et il débouchait tout naturellement sur un neutralisme conçu comme pouvant seul garantir au Japon une vie internationale en accord avec sa Constitution.

43Quelques mois plus tard, la guerre de Corée n’entamera pas l’engagement du Comité : au contraire, il produira un document historique de premier plan, sa Troisième Déclaration sur la paix qui sera une exposition philosophique affirmant les idéaux de base du paradigme paix-démocratie, avec pleine reconnaissance du pouvoir éthique et symbolique du Japon en tant que nation pacifiste. Ainsi le Comité répondra-t-il au défi posé par la guerre avec une plate-forme pacifiste fondée sur le réalisme et la coexistence pacifistes.

  • 26  Ibid., p. 118‑151.

44Quelle fut la contribution plus particulière de Maruyama à la réflexion sur le pacifisme ? Pour notre auteur, le pacifisme représenta la chance pour un mode de pensée moderne de triompher sur la servitude féodale et l’irresponsabilité postféodale. Pour lui, les arguments en faveur de la paix partielle et de l’alliance militaire avec les États-Unis n’étaient que les survivances d’une mentalité de société close fondée sur l’acceptation d’une réalité donnée considérée comme une « nature », comme une « réalité objective », autrefois l’ordre naturel-néoconfucéen et de son temps, la guerre froide. Mais pour Maruyama, qui avait bien compris les leçons du subjectivisme néokantien, il ne pouvait y avoir de nature objective : l’attribution d’un caractère objectif à un ensemble donné procède lui-même d’un jugement de valeur, subjectif. Ce que nous appelons « la réalité » a une nature subjective, elle n’est pas une entité a priori indépendante du jugement humain, mais au contraire une entité aux nombreuses facettes reflétant le jugement de valeur des hommes et surtout construite à travers la poursuite de ces valeurs. Dans une déclaration du Comité de septembre 1950, « Sur la paix pour la troisième fois » (Mitabi Heiwa ni tsuite), Maruyama définit « la paix comme réalisme », comme l’expression pratique d’un mode de pensée « moderne »26. La « réalité » internationale est fluide, changeante et pleine de contradictions ; dans ces conditions, que l’on accepte l’inévitabilité des conflits ou la possibilité d’une coexistence pacifique était une affaire de jugement subjectif, non de fait :

  • 27  Ibid., p. 124.

Ces deux points de vue (mais il en est de même de la loyauté au seigneur ou du renversement de celui-ci, du bien ou du mal ou de Dieu et du diable) au premier regard, d’un côté, semblent l’expression d’un idéal ou d’un souhait, et de l’autre, une « perception objective » de la réalité. Mais en fait, ces deux façons de voir, dans le sens où elles s’ancrent dans la réalité d’une politique internationale mouvante porteuse d’éléments contradictoires et extrêmement compliqués, sont toutes deux des « perceptions réelles » et aussi dans le sens où, consciemment, elles font pencher leurs forces en donnant plus d’importance à l’un des multiples courants présents à l’intérieur d’un ensemble inextricable de courants, elles ne sont en même temps toutes les deux que deux perceptions partiales de la réalité27.

  • 28  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 187.
  • 29  Pour toute cette argumentation, lire un article extrêmement important paru en (...)

45Aussi, puisque nous n’avions plus affaire qu’à des arguments subjectifs cherchant, que nous le voulions ou non, c’est-à-dire par courage ou par paresse, à influencer le cours de la réalité en mettant en valeur un de ses aspects, la question était de savoir quelle part de la réalité l’individu allait choisir de poursuivre, les deux possibilités étant ouvertes. Maruyama prônait un perspectivisme refusant d’accepter la réalité comme étant par nature « objective » : or un tel refus, selon lui, constituait le premier pas pour que des individus autonomes prennent en charge la réalité dans laquelle ils vivent ; le second pas, crucial, étant de dynamiser une telle connexion en associant la réalité avec une intervention de la part de ces mêmes individus autonomes, intervention subjective, obéissant à des valeurs. Le pacifisme devenait ici, comme le remarque Kersten, un véritable « mode de pensée »28 : la reconnaissance par l’humanité que tout n’était qu’une affaire de choix et que celui d’une valeur assurant sa survie ne dépendait que d’elle-même. Pour lui, ce qu’il fallait éviter dans le Japon des années 1950, c’était la distorsion ou la manipulation d’un tel mode de pensée en le faisant s’adapter à une « réalité » qui aurait prétendu être objective – c’est d’ailleurs ce que réussit plus tard à faire le gouvernement japonais en récupérant à son profit le programme pacifiste. Pour Maruyama, les arguments en faveur de la paix partielle et de l’alliance militaire avec les États-Unis n’étaient donc que les survivances d’une mentalité de société close fondée sur l’acceptation de la « nature ». Maruyama n’hésita pas à soutenir que les conservateurs du cabinet Yoshida, favorables à une paix partiale avec les États-Unis, mais aussi leurs prédécesseurs fascistes, partageaient une vision pathologique de la réalité : ils la concevaient comme un fait accompli, par suite inévitable. De même que la défaite avait été inévitable, la démocratie leur paraissait inévitable. Et dorénavant, c’était le réarmement qui leur paraissait tel : cette vision de la réalité était d’ailleurs définie par argument d’autorité, afin de faire oublier qu’elle procédait d’un choix entre un aspect jugé désirable de la réalité et un autre aspect occulté parce que jugé, pour des motifs pas toujours avouables, comme moins désirable. Cette vision pathologique de la réalité consistait donc, pour Maruyama, à oublier son caractère pluridimensionnel29.

  • 30  Ibid., p. 209.

46Ainsi, pour lui, la réalité était une construction procédant de l’attribution de valeurs : appliquer au contraire des valeurs à ce qui n’est que fluidité des circonstances revient à abandonner sa propre maîtrise sur la réalité. Par exemple, soutenir que la Constitution pacifiste n’était plus réaliste était, selon lui, une attitude irresponsable, car les circonstances de la guerre froide ne pouvaient que mettre d’autant en valeur la Constitution japonaise : « J’oserai quelque peu retenir que c’est le fait même de procéder à un nouveau départ en tant que nation non armée, et ce malgré les circonstances, qui donne à la nouvelle Constitution sa signification historique », écrira Maruyama30.

47Traité de paix de San Francisco et Traité de sécurité furent signés le 8 septembre 1951 : ils furent considérés par la presse comme des faits accomplis. Pour Maruyama, c’était la porte ouverte au réarmement. Comment un traité de sécurité signé avec la plus grande puissance impérialiste pouvait-il être légitime à la lumière à la fois de la mission pacifiste du Japon et de la responsabilité de celui-ci envers la Chine pendant la guerre ?

48La place nous manque pour traiter plus en détail de ce sujet car, en changeant d’époque, nous changeons aussi radicalement de contexte. Signalons néanmoins que notre auteur poursuivra sa réflexion sur le pacifisme tout au long des années 1950, s’attachant notamment à mettre en avant la philosophie de la « coexistence pacifique ». En 1959, et cela dans le contexte des négociations sur la révision du Traité de sécurité mutuelle, Maruyama animera un Comité de discussion sur les problèmes internationaux (Kokusai mondai danwakai) voué en fait à la réflexion sur le paradigme paix/démocratie. Leurs luttes en 1960 montreront que des thèmes comme la représentation et la souveraineté populaires ainsi que l’autonomie sociale unissaient toujours aussi fortement les intellectuels japonais. Ici encore, nous verrons appliquée la même logique subjectiviste : si la coexistence pacifique et la paix sont réalistes, cela veut dire que le discours politique qui les rejette comme telles est fondé sur une réalité imaginaire, s’efforcera de démontrer Maruyama. Ainsi insistera-t-il sur le fait qu’on n’avait pas vraiment affaire à deux blocs idéologiques bien unis. Le Japon ne se trouvait pas face à deux idéologies monolithiques ou absolues car, en pratique, d’autres idéologies étaient là, tel le nationalisme – l’évolution de la situation depuis l’éclatement du bloc de l’Est n’a d’ailleurs pas manqué de donner raison à notre auteur. Aucun progrès ne pouvait être fait dans le domaine de la paix et de la démocratie, répétait-il, si les politiciens et les intellectuels n’abandonnaient pas leurs positions absolues, car la réémergence d’une polarité idéologique représentait la réémergence d’une « société close ». Politique et pensée étant choses dynamiques, l’ignorer revenait à ignorer la réalité elle-même, à refuser de simplement réfléchir à la réalité pour créer la sienne et, par suite, à établir des catégories absolues. De plus, établir des catégories absolues, cela ressemblait encore à l’acceptation féodale d’une « nature », c’est-à-dire à la négation de l’histoire.

  • 31  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 194.

49Cette réflexion amènera Maruyama à plaider un statut supra-idéologique pour la paix, la revendication au pacifisme et la démocratie : à ses yeux, la foi en la démocratie fournissait la dynamique capable d’unifier les deux systèmes. Car la paix, plutôt qu’une fin en soi, était le moyen « en vue de l’établissement de la démocratie comme fin […] ; [de même] les appels en faveur d’une politique étrangère neutraliste visaient bien plus que les manigances de la politique internationale. Le neutralisme impliquait qu’on ne dépend pas des autres ; il forçait à la prise autonome de décision et à un sens de responsabilité envers ces décisions. Tel était le sens que recouvrait le neutralisme dans la démocratie d’après-guerre au Japon31 ».

  • 32  Ibid., p. 231.
  • 33  J. Victor Koschmann, Revolution and Subjectivity in Postwar Japan, op. cit., p. 236.

50Ainsi, conclurons-nous, le rôle du pacifisme fut peut-être de donner au discours démocratique du Japon de l’après-guerre son aspect distinctif, à savoir l’universalisme. Pour Kersten, « le sentiment très fort au Japon d’une démocratie en tant qu’entité d’origine externe fit de l’universalité l’aspiration logique de ces libéraux qui voulaient l’“indigéniser”. Ainsi la transcendance sur la nation, l’État et la culture devint-elle partie intégrante de l’idéal démocratique du Japon de l’après-guerre. Pour Maruyama, l’autonomie était comprise comme le véhicule de l’universalisme qui supplanterait le particularisme32 » : le moyen d’assurer une telle entreprise fut fort logiquement la revendication pacifiste. Certes, Maruyama libéra la démocratie de son identité occidentale en nous offrant – et en offrant à ses compatriotes – une magnifique description de ce qu’est la démocratie : avant tout, un processus de chaque instant, pouvant et devant à tout moment être remis en cause et donc ne dépendant que d’une énergie et d’une vigilance citoyennes incessantes. Mais, parce qu’elle se trouve soutenue par une conception assez intransigeante de l’opposition public/privé, une telle démocratie, ajouterons-nous, a besoin d’un activisme proprement incessant pour perdurer. Comme le fait remarquer Koschmann, « pour Maruyama, le shutaisei politique est toujours autant un processus de discipline de soi que de mobilisation33 ». Pour le peuple japonais, la mise en œuvre de la démocratie telle que la définissaient les intellectuels activistes ne pouvait être comprise que comme réclamant la même tension que celle que lui demandait aussi à chaque instant la société coercitive dans laquelle il évolue encore aujourd’hui. Maruyama proposait somme toute la manière dont les gens devaient vivre : en remplaçant tension idéologique par effort volontaire et autonome. Peut-être, parmi beaucoup d’autres, faut-il y voir une des causes de l’échec des mouvements démocratiques et pacifistes japonais. Nous avons noté plus haut que Maruyama, sur le plan de l’autonomie sociale, avait pris une position apolitique afin de mieux défendre sa conception de l’autonomie personnelle. Il insista sur le fait que la démocratie repose sur la critique émise par des individus apolitiques s’exprimant dans l’espace entre public et privé, et en vint à soutenir que la meilleure manière de venir à bout du fascisme progressant était une prolifération d’associations évoluant en dehors de la sphère politique. L’autonomie devait donc seulement être trouvée dans le domaine privé : de ce fait, comme le remarquent Kersten et beaucoup d’autres commentateurs, il céda aux forces autoritaristes l’espace, pour nous, public, qui était censé représenter la présence de l’autonomie sociale. Nous eûmes affaire pour ainsi dire à une privatisation de la démocratie et non pas à une autonomie connectée à l’État-nation. Ce faisant, c’est à notre sens la principale critique à adresser à la réflexion de Maruyama, celle-ci, en préparant le terrain à l’isolement progressif de la communauté citoyenne, déboucha sur une impasse.

51Car, en fait, l’individu autonome s’affirmant ici avec trop peu de force, même une association libre n’échappe pas aux pièges du conformisme, de l’uniformité et à la dynamique de cimentation entraînés par la mainmise étatique sur un espace public qui aurait dû être réservé à l’affirmation d’une certaine autonomie sociale.

  • 34  « La Philosophie et la Paix », XXVIIIe Congrès international de l’Association (...)
  • 35  Lire, parmi d’autres articles écrits en 1951‑1952 en réaction au maccarthysme triomphant (...)

52De nos jours, les Japonais, intellectuels compris, ont, semble-t-il tout à fait oublié cette époque où, via le pacifisme, leur pays s’était senti une vocation universaliste : aucun d’entre eux ne s’est cru obligé de la rappeler lors d’un récent congrès international consacré à la paix34. Il est vrai que la société japonaise a depuis suivi l’exact chemin que prédisait Maruyama35 : elle s’est « modernisée » au sens que donne à ce mot le processus de néofascisation qu’il mit en lumière au sein même de la démocratie japonaise d’après-guerre : elle vit maintenant au rythme des trois heures de transport journalières pour rejoindre les condominiums surpeuplés, ce qui a favorisé l’atomisation et la privatisation à outrance d’individus atteints d’apathie politique, l’élite ayant bien pris un visage internationaliste afin de cacher une base nourrie de néonationalisme irrationnel parce que apolitique. Les symboles nationalistes d’hier ont été remis au jour, un Premier ministre en exercice a pu identifier à nouveau le Japon au « Pays des dieux » et le maire de Tōkyō nie la réalité du massacre de Nankin : bref, la société japonaise cède à nouveau aux sirènes du particularisme culturel et recommence à se replier frileusement sur elle-même, en proie à un conformisme étouffant et de plus en plus présent, même dans les milieux universitaires, conformisme que Maruyama identifiait comme le mécanisme d’installation par excellence du « fascisme d’après-guerre »… Quant à l’idéal pacifiste, l’adoption récente de l’Amendement à l’Article IX de la Constitution s’est chargé de le réduire à néant, de même que les mesures actuelles de limitation de l’enseignement de la littérature et des sciences humaines dans les universités se chargeront bientôt de briser toute subjectivité autonome chez les étudiants des universités.

Note

1 Maruyama Masao, 1952, Nihon seiji shisōshi kenkyū : Tōkyō University Press ; traduit en français par Jacques Joly sous le titre Histoire de la pensée politique au Japon, 1996, Paris : PUF, « Orientales ».

2  J. Victor Koschmann, 1996, Revolution and Subjectivity in Postwar Japan [Révolution et subjectivité dans le Japon d’après guerre], Chicago : University of Chicago Press, p. 1 (première citation) et p. 2‑3 (seconde citation). Sur le problème plus général du shutaisei, de la subjectivité et des débats engendrés autour de cette notion après la guerre, question que nous ne pouvons ici qu’effleurer, c’est à cet ouvrage bien connu que nous renvoyons bien sûr avant tout. D’après Koschmann, Sakai Naoki fait remonter à Nishida l’utilisation de shutai, chez lui pour traduire le sujet kantien.

3 Maruyama Masao, décembre 1950, Shihai to fukujū, Shakai Kagaku kōza [Cours de sciences sociales], Kōbunsha, vol. 3, repris dans Maruyama Masao shū [Œuvres de Maruyama Masao, ci-après MMS], 1995‑1996, Tōkyō : Iwanami shoten, V, p. 43‑54.

4  Voir Maruyama Masao, « Kō.ei no ichi kara » (« Depuis l’arrière-garde », expression faisant allusion à la singulière passivité du monde intellectuel japonais pendant la guerre), long appendice rédigé pour l’édition de 1983 de Gendai seiji no shisō to kōdō [Pensée et action dans la politique actuelle, Miraisha], et dont un certain nombre d’articles de la première édition de 1958 ont été traduits sous la direction d’Ivan Morris, 1963, dans un ouvrage paru sous le titre de Thought and Behaviour in Modern Japanese Politics, Tōkyō : Oxford University Press.

5 Revue Sekai [Le Monde], numéro inaugural de janvier 1946, p. 4 et 6 pour les deux citations.

6  Rikki Kersten, 1996, Democracy in Postwar Japan, London/New York : Nissan Institute/Routledge, « Routledge Japanese Studies Series ».

7  Ibid., p. 91.

8  Marukusu-Engerusu zenshū, 1928‑1935, Tōkyō : Kaizōsha.

9 Maruyama Masao, « Nihon ni okeru chishikijin », MMS, vol. 10, p. 250‑251 ; traduit en français sous le titre « Les intellectuels dans le Japon moderne », in Yves-Marie Allioux (dir.), 1996, Cent Ans de pensée au Japon, tome 2, Arles : Picquier, p. 309‑310.

10  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 92.

11  Karl Marx, 1972, Manuscrits de 1844 – Économie politique & philosophie, Paris : Les Éditions sociales, p. 168, présentation, traduction et notes Émile Bottigelli.

12 Maruyama Masao, « Yuibutsushikan to shutaisei » [Matérialisme et subjectivité], Sekai, no 26, février 1948, p. 35, repris dans Maruyama Masao Zadan [Entretiens avec Maruyama Masao], ci-après MMZ), 1998, Tōkyō : Iwanami shoten, vol. 1, p. 124.

13  Ibid., p. 89‑140. De nombreux débats eurent lieu et furent transcrits, l’un des premiers dans la revue Ningen [L’être humain], avril 1946, p. 150‑165.

14  Maruyama Masao, 1961, Nihon no shisō [La pensée au Japon], Tōkyō : Iwanami shoten, p. 29 (première parution en 1957 dans la série « Iwanami kōza » [Les cours de chez Iwanami], Gendai shisō, no 11) et MMS, vol. 7, p. 214.

15 Maruyama Masao, Nihon no shisō [La pensée au Japon], op. cit., p. 66 et MMS, vol. 7, p. 244.

16 Maruyama Masao, « De aru koto to suru koto », [De ce qui est et de ce qui se fait] in Nihon no shisō [La pensée au Japon] ], op. cit., p. 154‑180 et MSS, vol. 8, p. 23‑45.

17 Maruyama Masao, Nihon seiji shisōshi kenkyū [La pensée au Japon], op. cit., p. 237‑238.

18  Ibid., p. 5 et MMS, vol. 7, p. 194.

19 Maruyama Masao, Nikutai bungaku kara nikutai seiji made [De la littérature charnelle à la politique charnelle], MMS, vol. 4, p. 216.

20  John Dower, 1999, Embracing Defeat, New York : Norton, p. 211 et 212 pour les deux citations.

21  Lire l’ensemble de l’article « Kaikoku » [Ouvertures], paru en 1959, MMS, vol. 8, p. 45‑48.

22  Voir à ce sujet le numéro spécial de la revue Sekai, no 477, juillet 1985 : « Sengo heiwaron no genryū – Heiwa mondai Danwakai wo chūshin ni )» [À la source des discours sur la paix de l’après-guerre – le Comité de discussion sur les problèmes liés à la paix].

23  Ibid., p. 267.

24  Ibid., p. 103.

25 Sengo shisō toshite no « heiwa » no mondai [La problématique de la « paix » dans la pensée d’après-guerre], Shisō no kagaku [La science des idées], 46, Janvier 1966, p. 45-52

26  Ibid., p. 118‑151.

27  Ibid., p. 124.

28  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 187.

29  Pour toute cette argumentation, lire un article extrêmement important paru en mai 1952 dans Sekai, en cours de traduction et intitulé « Genjitsu shugi no kansei » [Les pièges du réalisme], MMS, vol. 5, p. 193‑209. Il s’y livre à une déconstruction de la notion de réalité telle qu’elle était – est encore ? – perçue par les politiciens conservateurs.

30  Ibid., p. 209.

31  Rikki Kersten, Democracy in Postwar Japan, op. cit., p. 194.

32  Ibid., p. 231.

33  J. Victor Koschmann, Revolution and Subjectivity in Postwar Japan, op. cit., p. 236.

34  « La Philosophie et la Paix », XXVIIIe Congrès international de l’Association des sociétés de philosophie de langue française, Università degli Studi di Bologna, Bologne, 29 août – 2 septembre 2000. Signalons : Takeshi Sakai, « Paix et sacré : quelques aspects d’après Nietzsche, Bataille et Mishima » ; et Shin Abiko, « La paix selon le positivisme – Comte et Pascal ».

35  Lire, parmi d’autres articles écrits en 1951‑1952 en réaction au maccarthysme triomphant d’alors, « Fashizumu no gendaiteki jōkyō » [La situation actuelle du fascisme], MMS, vol. 5, p. 299‑318, où l’on ne peut manquer d’être frappé par le caractère prophétique de la réflexion de Maruyama.

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