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Sengo, le Japon après la guerre

 | 
Michael Lucken
, 
Anne Bayard-Sakai
, 
Emmanuel Lozerand

2. Des intellectuels face à l'avenir

Dans le temps, après la défaite – Sakaguchi Ango, Takeda Taijun et Takeuchi Yoshimi (1946‑1948)

In the Time, after the Defeat: Sakaguchi Ango, Takeda Taijun, Takeuchi Yoshimi (1946-1948)

Emmanuel Lozerand

Résumé

Cet article analyse la conception du temps et de l’histoire dans trois textes essentiels du Japon d’après-guerre : « La chute » (Daraku-ron, 1946) de Sakaguchi Ango, « De la destruction » (Metsubō ni tsuite, 1948) de Takeda Taijun et « L’époque moderne en Chine et au Japon » (Chūgoku no kindai to Nihon no kindai, 1948) de Takeuchi Yoshimi.

In this article, the author examines the conception of time and history in three key texts of the Japanese postwar period: Sakaguchi Ango’s "On Decadence" (Daraku-ron, 1946), Takeda Taijun’s "On Ruin" (Metsubō ni tsuite, 1948) and Takeuchi Yoshimi’s "Modern age in China and Modern age in Japan" (Chūgoku no kindai to Nihon no kindai, 1948).

本論は、坂口安吾の「堕落論」(1946)、武田泰淳の「滅亡について」(1948)、内好の「中国の近代と日本の近代」(1948)という戦後出版された三つの重要な作品における時間と歴史の観念を分析している。

Texte intégral

Le philosophe ne doit pas falsifier,
par un faux arrangement de déduction et de dialectique,
les choses et les pensées auxquelles il est parvenu par un autre chemin.
Friedrich Nietzsche
(Fragment posthume, 1885)

1Pour être supportée, dépassée, la défaite de 1945 devait être interprétée. Pour que l’avenir fût possible, il fallait qu’elle prenne sens.

2Car comment en était-on arrivé là ? Comment le Japon, après avoir si bien réagi à l’avancée occidentale en Asie au xixe siècle, avait-il pu se laisser entraîner dans une course vers l’abîme qui l’avait conduit au bord de l’anéantissement, à la soumission à l’ennemi et à un état de misère dont les conséquences se firent cruellement sentir pendant de longues années ?

  • 1  Voir Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], in(...)

3Pour les progressistes, situés dans une perception du temps dynamique, orientée vers l’« à-venir », la guerre apparut comme la conséquence logique et funeste d’une modernisation partielle, et la défaite comme le prix à payer pour ces manques. L’après-guerre se présenta alors comme une occasion rêvée pour remettre les pendules à l’heure. À des degrés divers, et malgré les contradictions, les démocrates ne pouvaient qu’approuver les réformes en cours1, et les révolutionnaires qu’en souligner le caractère nécessairement insuffisant.

  • 2  À ce sujet, voir l’article d’Eddy Dufourmont dans le présent ouvrage.

4Inversement, une pensée réactionnaire se développa dans les années 1950, alléguant une tradition idéalisée pour mieux en déplorer la disparition. Pour elle, la guerre avait été une entreprise audacieuse pour aller dans la bonne voie, malgré d’éventuelles maladresses par principe secondaires. La défaite fut un malheur immérité. Et l’après-guerre semble n’être qu’une sorte d’entêtement dans l’erreur, une volonté d’aller plus loin encore dans l’éloignement de soi pour se soumettre au progressisme occidental2.

  • 3  Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], op. cit (...)
  • 4  Pierre Lavelle, 1990, la Pensée politique du Japon contemporain, Paris : Puf, coll (...)

5Telle est du moins la manière commune de présenter ce qu’un grand historien des idées japonaises modernes et contemporaines, Kano Masanao, appelle « l’état spirituel de l’après-guerre », que caractériserait précisément selon lui une bipartition entre « pensée démocratique » et « renouveau du nationalisme »3. On retrouve fréquemment les échos de ce point de vue, chez un Pierre Lavelle par exemple, qui met en regard dans son panorama de la Pensée politique du Japon contemporain une section consacrée au « conservatisme » et à « l’extrême droite » et d’autres pages tournées vers les « doctrines rénovatrices », telles que le marxisme ou le progressisme4.

  • 5 Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], op. cit. (...)

6Ce clivage gauche/droite, qu’établirent nos assemblées révolutionnaires, rend compte d’une part de la réalité historique : Kano rappelle justement que les années d’après-guerre virent la société se bouleverser en un « tourbillon de démocratisation », avec le retour à la liberté d’association, le droit de vote accordé aux femmes, le démantèlement des trusts économiques, la réforme agraire, celle du système éducatif, la révision du Code civil. La promulgation d’une nouvelle Constitution, en 1946, vint ainsi couronner ces modifications de structure, alors que l’exécution des criminels de guerre, en 1948, pouvait passer pour une liquidation des erreurs du passé5.

  • 6  Pierre Lavelle, 1997, la Pensée japonaise, Paris : Puf, coll. « Que sais-je ? », p. 96 (...)

7Mais la guerre, la défaite, l’après-guerre doivent-ils nécessairement être pensés à l’aune de ces paradigmes gauche/droite, pro-/anti-occidental, progressiste/conservateur, révolutionnaire/réactionnaire ? Ceux-ci sont-ils les plus aptes à ordonner le foisonnement des discours, les plus pertinents pour saisir la singularité des positions individuelles ? Pour ne prendre qu’un exemple, est-il fécond de classer Kobayashi Hideo (1902‑1983) parmi les penseurs « néotraditionnels6 » sans écouter sa voix au plus près ?

Hors du temps : Kobayashi Hideo et la critique du progressisme

8Dès 1926, alors même qu’allait commencer la grande entreprise de traduction en japonais des œuvres de Karl Marx et Friedrich Engels, le tout jeune Kobayashi proposa dans la revue Bungei jidai quelques extraits des notes intimes de Charles Baudelaire. Le dernier des vingt-quatre fragments traduits par ses soins commence ainsi :

  • 7  Connues sous les titres Fusées et Mon Cœur mis à nu. Cité par Ninomiya Masayuki, 1995, (...)

Quoi de plus absurde que le Progrès, puisque l’homme, comme cela est prouvé par le fait journalier, est toujours semblable et égal à l’homme, c’est-à-dire toujours à l’état sauvage7 ?

  • 8  Voir par exemple, sa « Lettre à X », de 1932, in Ninomiya Masayuki (traduction et préfac (...)

9Cette thématique se retrouve à travers toute l’œuvre de Kobayashi8. En avril 1941 par exemple, dans Histoire et littérature, il fustige ses contemporains :

  • 9 Kobayashi Hideo, 1954, « Rekishi to bungaku » [Histoire et littérature], in [Ce qu’on (...)

Ils enfourchent cette haridelle poussive du développement rationnel de l’histoire et lui donnent le fouet en hurlant « liberté » ou « progrès ». Et la rosse est censée connaître sa destination. Vraiment quel spectacle barbare9 !

  • 10 Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, op. cit., p. 150‑151.

10En 1942, en concluant Ce qu’on appelle l’impermanence, il se gausse de la pensée « étiolée qu’implique une conception du temps s’étendant du passé vers le futur comme une guimauve », dans laquelle il voit « la plus grande illusion de l’époque actuelle »10.

  • 11  Ibid., p. 43-50, 237, 273, 285.

11L’opposition de Kobayashi à toute conception orientée de l’histoire fut constante. Les conséquences en sont immédiates : pas plus qu’il ne s’était laissé emporter par l’exaltation de l’entrée en guerre, il ne veut céder à celle de la défaite11. Car que pèse la guerre face au combat incessant de l’homme, sans cesse recommencé ? Qu’est-ce qu’une défaite que l’on veut à tout prix oublier ? Qu’est-ce que cet après-guerre qui ne sait se souvenir et ne cesse de critiquer le passé pour tenter de s’en débarrasser une fois pour toutes ? Estimant qu’il n’existe dans le développement historique ni avancée ni déclin, Kobayashi se situe donc hors de l’histoire.

  • 12  Ibid., p. 7.

12Cette position originale ne pouvait aller sans un certain isolement. Mais ce solitaire le fut de manière très paradoxale puisque, comme le rappelle Ninomiya Masayuki, il constitua une « référence essentielle » pour « nombre de ses concitoyens12 ». D’autres intellectuels, en effet, refusèrent eux aussi le clivage progrès/réaction ; cependant ils n’acceptèrent pas pour autant de se réfugier dans l’anhistoricisme et la sortie hors du temps.

13Contrairement à Kobayashi, ils manifestent avec la plus grande intensité combien ils sont affectés par la guerre et la défaite, qu’ils s’efforcent d’inscrire dans le temps et dans l’histoire, mais, comme s’ils gardaient néanmoins la trace de son positionnement essentiel, dans un temps qui ne serait pas linéaire, dans une histoire qui ne serait pas univoque.

  • 13  Ces trois textes sont disponibles en traduction française : « La Chute », traduit par Ya (...)

14Ce fut ainsi le cas de Sakaguchi Ango (1906‑1955) avec Daraku-ron (La chute) en 1946, mais aussi de Takeda Taijun (1912‑1976) avec Metsubō ni tsuite (De la destruction), et de Takeuchi Yoshimi (1910‑1977) avec Chūgoku no kindai to Nihon no kindai (L’époque moderne en Chine et au Japon), en 194813 : tous trois sont des inclassables, caricaturés par les manuels quand ils n’en sont pas purement et simplement écartés.

Dans le temps, dans l’histoire

  • 14  Les traducteurs ont pris le parti de rendre différemment le verbe ochiru ou les composés (...)

15Contrairement à ce que le titre de son essai laisse entendre, l’homme selon Sakaguchi n’est pas qu’un être-pour-la-chute (daraku14). Il est tout autant en effet un être-pour-la-destruction (hakai). Il est un homme « à la croix », pascalien, écartelé entre deux postulations contradictoires. D’un côté, il aspire à une pureté idéale, quasi irréelle, qu’il ne peut guère préserver qu’au prix de la mort ; et dans la grandeur du renoncement à la vie, il connaît l’intensité de moments uniques. Mais d’un autre côté, ce même homme est tenté par la compromission, par la « chute » vers l’immoralité, le matérialisme, la médiocrité ; il est tenté par l’inscription dans le temps et la durée.

16Les individus comme les nations sont ainsi soumis à une sorte de loi du trébuchet : quand ils chutent et se corrompent, une brutale aspiration à l’idéal leur intime de remonter ; mais ils ne parviennent pourtant pas à rester dans les sphères éthérées de l’idéal, d’où ils ne peuvent que tomber quand ils les atteignent.

17Cette loi du trébuchet sert à Sakaguchi d’instrument efficace pour analyser de manière comique et provocante de nombreux aspects de la culture japonaise, tels que la voie des guerriers ou l’institution impériale. Sa portée critique corrosive est patente, en particulier quand il souligne que le caractère très rigoureux des valeurs dites « traditionnelles » tiendrait en réalité à une extrême faiblesse du caractère national nippon.

18Pourtant, ramenée à la condition humaine, individuelle ou politique, l’analyse sakaguchienne comporte aussi une indéniable dimension tragique, car cette loi du trébuchet est inexorable. Non content d’être à la croix, l’homme sakaguchien est aussi à la roue, condamné à une infinie répétition.

  • 15 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « Daraku-ron » [La chute], in Yves-Marie Allioux ( (...)

19Quelles perspectives de salut, ou simplement d’action, demeurent-elles alors possibles ? Quand il s’agit de soi, affirme Sakaguchi, individu ou nation, « on doit se trouver et se sauver soi-même en suivant jusqu’au bout le chemin de sa chute15 ». Apparaissent ainsi, comme incidemment et juste avant de clore, deux autres questions, de nature quelque peu différente : celle du soi, du « propre » et de « l’extérieur », d’une part ; celle de l’illusion du salut, d’autre part.

20En effet, il n’est pas pour l’homme « de raccourci pour son salut ». Et s’il ne peut s’empêcher de « poignarder les vierges » (pour fixer leur beauté en les empêchant de vieillir), il doit se garder de poignarder une virginité extérieure, pour bien s’en prendre à sa propre virginité (à ses propres idéaux, pour ne pas les trahir). Autrement dit, la mise en garde de Sakaguchi contre les échappatoires et les saluts imbéciles est bien un encouragement à persévérer en son être.

21C’est là où sa philosophie tragi-comique de l’histoire débouche sur une sorte de moralisme (et de nationalisme) paradoxal, peut-être pour éviter de faire tourner à vide la roue du trébuchet… Il existe donc implicitement dans sa pensée deux sortes de mouvements vers l’idéal, les uns insincères, fondés sur une logique hétéronome, superficielle ; les autres véritables, susceptibles d’advenir au seul terme d’un itinéraire de déchéance. Voilà pourquoi il n’y a pas réellement équivalence de valeur entre les deux postulations qui déchirent l’homme sakaguchien : l’une est toujours authentique, celle qui le pousse à déchoir (on ne peut qu’être vrai quand on tombe) ; l’autre court toujours le risque d’être fallacieuse, celle qui le pousse au salut.

22Autrement dit, le mouvement préalable de chute devient chez Sakaguchi le seul garant d’une authenticité des ressacs vers l’idéal, un parapet contre la fausseté de valeurs insincères imposées de l’extérieur. Qui ne se compromet pas avec le mouvement de ruine, n’en accomplit pas la traversée nécessaire et ne l’expérimente pas en sa chair, ne peut trouver son identité.

  • 16  Takeda Taijun, [1948] 1996, « Metsubō ni tsuite » [De la destruction], in Yves-Marie (...)

23Chez Takeda Taijun également, un lien essentiel et paradoxal est posé entre négativité et positivité. « Toutes les civilisations, et en particulier toutes les religions, écrit-il en effet, ont partie liée à la destruction16. » Mais la création de valeurs naît chez lui de la recherche d’un salut « devenu nécessaire pour qui a survécu à la destruction », et c’est là où il se sépare nettement de Sakaguchi : le mouvement vers l’idéal n’est pas ici un sursaut qui ponctue – comme une échappée soudaine – un long processus de corruption, mais le mouvement de réaction nécessaire de qui a frôlé le néant.

24Takeda fait de la destruction une loi organique de la vie de l’univers, des États et des individus. Mais cette loi générale est susceptible de modulations, car il existe une histoire du rapport des êtres et des nations à la destruction. On peut ainsi caractériser différentiellement l’expérience du Japon et celle de la Chine, le premier n’ayant connu presque aucune des catastrophes auxquelles la seconde est rompue. Implicitement, celle-ci apparaît alors sinon comme un modèle, du moins comme une destination ultime, plutôt positive d’ailleurs, tant l’usure et la fatigue de qui a connu les désastres semblent être des facteurs d’enrichissement.

25D’un autre côté, Takeda attribue à la loi de la destruction une dimension créatrice essentielle puisque l’apparition du nouveau ne peut être que conséquence et fonction de la destruction. Alors que la destruction partielle favorise le renouvellement, quand on approche de la destruction totale, on voit apparaître des éléments absolument inconnus.

26La philosophie de l’histoire de Takeda est donc bien celle d’un approfondissement dans l’expérience de la destruction, d’un « progrès » donc, mais paradoxal, puisque directement lié à une fréquentation toujours plus intime des abîmes.

27Cependant l’optimisme paradoxal de cette pensée de la destruction créatrice se trouve miné de l’intérieur, car les destructions atomiques récentes ont révélé qu’une de ses frontières internes implicites – le caractère toujours limité de la destruction, si grande soit-elle – risquait de se trouver mise en cause. L’idée d’un anéantissement total a cessé de n’être qu’une fiction, elle est entrée dans le domaine du possible. Et c’est à la contemplation aporétique de cette perspective insensée que Takeda abandonne son lecteur.

28Telle est la pensée en spirale de Takeda : approfondir le sens de la destruction pour mieux la domestiquer, avant de se laisser à nouveau terrifier par elle. On ne sait plus, chez lui, si l’histoire va vers le bien ou le mal, tant l’un comme l’autre semblent possibles. Elle va en revanche vers un surcroît d’intensité. L’approfondissement, heureux, de l’expérience de la destruction, vient buter sur le mirage de l’anéantissement général.

29Avec Sakaguchi, Takeuchi Yoshimi partage le sentiment d’une dépendance du Japon à l’égard de logiques externes ; avec Takeda, le sentiment d’une maigreur de l’expérience historique de l’Archipel par rapport à la Chine. Mais il se refuse pour sa part à proposer une philosophie de l’histoire alternative. Bien au contraire, il en nie par principe la possibilité même. Ou, plus exactement, il fait des philosophies de l’histoire une caractéristique de l’Occident à laquelle il refuse de se soumettre, justement parce qu’il refuse que l’histoire du monde soit éternellement celle de l’expansion européenne.

30Sa position est donc d’une totale radicalité, qui n’est pas sans lui poser problème. Puisque la raison en effet est consubstantielle à la marche en avant de l’Europe, toute tentative de rationalisation n’est qu’une forme de soumission déguisée. La seule voie possible est de cultiver un sentiment de défaite absolu, de maintenir la plaie ouverte sans tenter de la refermer, pour éviter la seconde défaite, la pire, celle qui consiste à oublier que l’on est dans la défaite.

31Toute sa démarche est donc tournée et tendue vers la recherche d’une résistance mentale qui enracinerait le Japon moderne dans la négativité du colonisé et le sortirait ainsi de la mentalité d’esclave dans laquelle il se complaît. Ou plutôt qui ferait de lui un esclave conscient d’être un esclave, ne cédant pas à l’illusion de sa libération, un esclave ne sachant où aller, en proie au désespoir le plus profond.

32Son propos est donc en grande partie destructeur, négatif. Il s’en prend sans pitié au progressisme et à l’application de ses compatriotes, ce qui l’amène à remettre en cause toute la modernité japonaise, viciée en son principe, qui ne serait qu’une succession de fausses victoires. Deux éléments sont cause de cette situation : d’une part, une structure de réception culturelle infinie propre au Japon, une sorte de tendance inconsciente à superposer les représentations du nouveau avec celles du juste ; d’autre part, la restauration de Meiji, cette révolution qui aurait en quelque sorte trop vite et trop bien réussi pour pouvoir aller assez loin. De là serait née cette spécificité japonaise qu’est le rapport particulier des bons élèves et des cancres. Le destin du Japon moderne repose sur l’illusion des « bons élèves » (qu’ils soient militaires ou démocrates) selon laquelle ils doivent se faire champions de l’imitation pour essayer d’entraîner à leur suite une masse d’incapables.

33C’est cette psychologie qui explique le phénomène des retournements de veste, ces « reconversions » (tenkō) constantes depuis les débuts de la modernité japonaise. Takeuchi, qui s’en dit las, souhaite qu’elles cèdent le pas à de véritables « conversions » (kaishin). Autrement dit, dans un mouvement d’idéalisme si fort qu’il en refuse toute formulation, il plaide pour un nouveau radical, in-ouï. Cela donne à son propos une tonalité quasi mystique. Après avoir raisonné sur le mode de la théologie négative, il propose d’aller au cœur de l’obscurité, comme saint Jean de la Croix (sans que cela n’empêche d’ailleurs une problématique du maintien de soi, autrement dit de l’identité nationale nipponne).

34Sakaguchi, Takeda et Takeuchi refusent donc tout progressisme naïf, mais pour autant leurs analyses n’excluent pas toute possibilité de progrès. S’ils sont extrêmement sensibles au tragique de la condition humaine (ou japonaise !), ils pensent tous les trois, d’une manière ou d’une autre, que la prise de conscience de cette dimension peut déboucher malgré tout sur quelques améliorations. Loin de tous lendemains qui chantent certes, mais sans résignation.

35Sakaguchi pense ainsi que l’on (individu, Japon) peut se trouver en chutant, et que, de toute façon, mieux vaut chuter que de s’illusionner sur la nature de faux idéaux. Takeda croit que l’expérience des gouffres a une dimension positive et prometteuse, même si – ou plutôt parce que – l’anéantissement menace. Takeuchi postule que, dans l’obscurité des tâtonnements désespérés, peuvent naître des possibles inconcevables dans la douceur des illusions habituelles.

La guerre, la défaite, l’après-guerre

36La conception générale du temps et de l’histoire impliquée par le discours de ces trois auteurs est nécessairement corrélative d’une perception spécifique de la guerre, de la défaite et de l’après-guerre.

37La guerre, pour Sakaguchi, est quelque chose d’à la fois très ordinaire et très singulier. Très ordinaire puisque les idéaux proclamés n’y sont – comme en d’autres moments de l’histoire du Japon – que des remparts contre les faiblesses humaines : la moralité imposée aux veuves de guerre n’est guère différente en son essence du code d’honneur proposé aux samouraïs, car femmes et guerriers sont aussi inconstants les uns que les autres. En tout cas, la corruption y fut à l’œuvre, comme à n’importe quel moment de l’histoire.

38Mais en même temps, du point de vue de l’expérience personnelle de l’écrivain, les grandes destructions de la guerre, les bombardements en particulier, furent une révélation prodigieuse. C’est alors que Sakaguchi a découvert la beauté de la soumission au destin, une forme de pureté et de plénitude qu’il a aimée, mais dont la défaite lui révéla ensuite le caractère fugace et illusoire.

39Bien que n’étant pas un phénomène d’essence particulière, la guerre l’a ainsi amené à une meilleure compréhension de la nature humaine. Elle fut, de ce point de vue, un bienfait incomparable.

40Pour Takeda, la guerre, ce sont essentiellement les destructions causées par les bombes atomiques. La Seconde Guerre mondiale présente ainsi un double aspect : d’une part, du seul point de vue du Japon, elle est l’expérience de destructions plus importantes que toutes celles qu’il a pu connaître par le passé ; d’autre part, du point de vue de l’humanité, elle est l’occasion d’approcher une limite ultime qui est celle de sa disparition. La guerre donc, bien qu’étant en soi, comme chez Sakaguchi, un phénomène naturel, représente à nouveau un dessillement, une rencontre radicale avec de l’inconnu, du nouveau.

41Chez Takeuchi, la guerre est essentiellement présentée dans le contexte général de l’expansion européenne à travers le monde. De ce point de vue, elle n’a donc une fois de plus rien de singulier. Par ailleurs, les allusions plus spécifiques à la coterie militaire ou aux bons élèves issus des écoles militaires sont récurrentes. Elles n’exonèrent donc pas le Japon de toute responsabilité, certes, mais fondamentalement elles ne sont destinées qu’à souligner à quel point il n’y a pas de différence essentielle dans les comportements des dirigeants du pays depuis Meiji, quels qu’ils soient. La guerre n’est donc qu’une conséquence parmi d’autres de l’attitude adoptée par le Japon dans sa modernisation manquée.

42Pour les trois auteurs, il y a donc une forme de banalité de cette guerre dont ils se refusent à faire un événement inexplicable, extraordinaire. Toutefois un clivage apparaît malgré tout entre leurs entreprises de relativisation. Si la guerre n’est pour Takeuchi qu’un faux problème, elle représente bien une révélation pour les deux autres : de la beauté du destin pour Sakaguchi, des bienfaits et des risques de la destruction pour Takeda.

43Plus que la guerre elle-même, c’est en réalité l’expérience de la défaite qui marque de manière indélébile et différenciée chacun de ces trois textes.

44Pour Sakaguchi, la défaite présente le même caractère double que la guerre. Elle a bien sûr le visage de « l’étonnante banalité de la corruption ». Et pourtant, la rapide succession des destructions de la guerre, puis du retour de l’homme à la chute, cette espèce de télescopage, agit à nouveau comme une sorte d’éblouissement :

  • 17 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. (...)

Des généraux de 60 à 70 ans, renonçant au suicide, se laissent traîner en troupeaux devant les tribunaux : voilà un tableau humain grandiose que la défaite nous a fait découvrir. Le Japon a été vaincu et la Voie des samouraïs a disparu, mais dans cette matrice authentique qu’est la décadence sont nés pour la première fois de vrais êtres humains. Vivre ! Tomber17 !

45Autrement dit, en 1946, guerre et défaite enchaînées forment un bloc, qui est l’occasion d’une prise de conscience de la dualité des aspirations humaines, quelles que soient les circonstances.

46Pour Takeda en revanche, la défaite vécue à Shanghai n’est pas révélation, éblouissement, mais bien au contraire, à rebours, surgissement d’un trouble profond, obscurcissement :

Rien ne put m’empêcher de sombrer progressivement dans un silence vide, au point que les mouvements de mes propres organes venaient un à un retentir à mes oreilles.

  • 18 Takeda Taijun, [1948] 1996, « De la destruction », in Cent Ans de pensée au Jap (...)

[…] À présent nous sommes des criminels. […] Nous sommes des criminels que le monde entier va juger18.

47C’est au cœur d’un « silence froid, de ce silence qui n’appartient qu’à ceux qui ont perdu le sens quotidien de la justice », très loin donc de l’exaltation de Sakaguchi, que Takeda recherche désespérément des idées auxquelles se raccrocher tant bien que mal, une consolation. Tel est pour lui le premier aspect de la défaite : l’inauguration d’un temps d’incertitudes et de souffrances, de culpabilité, traversé cependant d’élans inhabituels. Mais ce moment de la défaite a une clôture, que marque le retour aux préoccupations de la vie quotidienne. En 1948, ce temps de la défaite est en effet achevé, et Takeda en raconte l’expérience pour éviter qu’il ne soit totalement oublié.

48Ainsi, alors que chez Sakaguchi on passait presque sans transition des destructions de la guerre à la corruption de l’après-guerre, la défaite n’étant que le moment du basculement entre ces deux périodes, Takeda met en valeur un intervalle incertain, douloureux et précieux, même s’il est destiné à se résorber. C’est à proprement parler le temps de la défaite, qu’ignore Sakaguchi, et dont Takeuchi déplore l’absence.

49Pour ce dernier en effet, la défaite de 1945 n’a rien d’extraordinaire ni de remarquable. Elle ne semble correspondre à aucune révélation ni blessure particulières. Elle n’est que le couronnement de tout un processus qu’il résume dans l’anecdote survenue à Luxun à qui l’on proposa d’aller prier Confucius à Ochanomizu quand il était étudiant à Tōkyō (alors même que le Japon se joignait déjà aux nations occidentales pour occuper la Chine). De manière un peu elliptique, c’est cette incohérence du Japon, ce que Takeuchi appelle par antiphrase sa « civilisation », qui est incriminée comme cause de la défaite de 1945. Comme, du point de vue de l’Orient, l’histoire de la modernisation est tout entière celle d’une défaite, il n’y a rien de surprenant à en expérimenter un nouvel avatar. Et à trop insister sur ce dernier, on risquerait de méconnaître la blessure essentielle.

50Autrement dit, autant les positions des trois auteurs sur la guerre étaient relativement proches, autant leur rapport à la défaite diffère-t-il radicalement. Épiphénomène pour Takeuchi, susceptible d’entraîner une occultation renforcée de l’échec fondamental de la modernisation japonaise, la défaite associée à la guerre constitue pour Sakaguchi une expérience matricielle qui l’illumine sur la véritable nature de l’homme. Et contrairement aux deux précédents, pour qui elle n’a pas de temporalité propre, elle délimite chez Takeda l’intervalle incertain d’une expérience de la culpabilité et du silence.

51Qu’en est-il enfin de l’après-guerre ? Pour Takeda, c’est un temps marqué par l’oubli. Après la période trouble de la défaite, le quotidien a repris ses droits. Pourtant, le risque absolu révélé par les combats est encore présent. L’après-guerre est donc cette période où l’on voudrait à toute force refouler la guerre, alors même qu’il importerait de se souvenir de l’expérience destructrice qu’elle a apportée.

52Aux yeux de Sakaguchi, cette suite normale de la défaite apparaît comme le théâtre d’un affrontement. Le mouvement naturel de la chute et de la corruption, qu’il souhaite suivre jusqu’au bout, s’y trouve confronté au développement des faux-semblants qu’incarnent les réformes démocratiques auxquelles il réserve ses sarcasmes.

  • 19 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Chūgoku no kindai to Nihon no kindai » [Modernité chinoi (...)

53Takeuchi enfin exprime également son scepticisme à l’égard des orientations nouvelles. Si le modernisme en vigueur ne fait que remplacer le nationalisme et le chauvinisme d’antan, rien ne change. Il envoie des coups de griffe aux nouvelles élites dominantes pour qui la défaite serait due à des incapables : « Ceux qui traitent Tōjō Hideki de cancre ne pensent qu’à prendre sa place. Or, pour nier Tōjō, il ne suffit pas de s’opposer à lui, il faut le dépasser19. »

54Autrement dit, comme chez Sakaguchi, l’après-guerre propose une alternative entre une bonne et une mauvaise solution : répétition du connu ou innovation radicale, « reconversion » ou « conversion ». Soit on oubliera la défaite, et les premiers de la classe des universités impériales remplaceront ceux des écoles militaires, et tout continuera comme avant ; soit le Japon, pour accéder à une véritable indépendance, entrera véritablement en résistance, en se maintenant dans le sentiment de la défaite et en « endurant la souffrance du réveil », ce qui supposera de se servir de tous les moyens de résistance, « y compris Tōjō »…

55Tous les trois sont donc très proches dans leur dénonciation des illusions progressistes de l’après-guerre : les réformes engagées, fondées sur une perception trop simple de l’histoire, sont en grande partie des faux-semblants qui masquent un certain tragique de la situation présente.

56En effet, par-delà certaines différences d’analyse, c’est bien une perception tragique du rapport au temps qui rapproche ces auteurs. Chez Sakaguchi, il s’agit d’un tragique de la condition humaine, fondé sur la reconnaissance d’une contradiction inhérente aux aspirations de l’homme. Pour Takeuchi, le tragique est proprement historique. Il est celui de l’histoire mondiale, des peuples colonisés, et tout particulièrement celui du Japon, qui a voulu nier son état d’esclavage, croyant pouvoir se ranger du côté des maîtres. Takeda pour sa part met en scène le tragique eschatologique d’une humanité (d’un Japon) qui découvre en même temps la valeur créatrice des destructions et le risque de l’anéantissement définitif.

  • 20 Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, op. cit., p. 70.

57Ce sens du tragique les amène à une méfiance fondamentale à l’égard de tout optimisme naïf, de toute croyance aux lendemains qui chantent. Bien qu’ils ne manifestent aucun désir de retour à un quelconque ordre antérieur (qu’ils n’éprouvent pas non plus le besoin de critiquer), ils ne croient pas aux progressismes bien-pensants de la démocratisation ou de la révolution. Mais ils ne se placent pas non plus hors jeu comme Kobayashi, tourné vers la « recherche des analogies essentielles20 ».

58Alors que certains ont hâtivement tourné la page de la guerre en l’interprétant grâce à une rationalisation précoce, Sakaguchi, Takeda et Takeuchi entendent vivre, approfondir ou poursuivre l’expérience d’une négativité qui leur a été offerte. Sans se livrer à l’apologie militariste des combats, ils entendent ne pas gaspiller la chance paradoxale que constitue la défaite. Sans succomber aux sirènes de l’ultranationalisme, ils entendent défendre les voies d’une indépendance nationale ou personnelle. Ils émettent donc des doutes essentiels sur les directions dominantes prises par le pays sous l’influence américaine.

59Ils soulignent en fait qu’il existe deux manières de considérer le temps qui s’ouvre à la fin des années 1940 : soit comme un « après-guerre », une ère nouvelle qui succède à l’ancienne, un nouveau départ à partir de la liquidation du passé ; soit comme un « après la guerre », un véritable après-coup, un temps chaotique de crise défini par l’ébranlement qui l’inaugure et qui ne se laisse pas surmonter.

60Ce qu’ils suggèrent tous trois, c’est que malgré la reconstruction apparente du pays le champ de ruines spirituel demeure, le désert, les ténèbres, même s’il serait tentant de l’oublier.

L’écriture comme traversée

  • 21  Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p.  (...)
  • 22  On est loin des Actuelles d’Albert Camus, des Situations de Jean‑Paul Sartre o (...)

61Réfléchissant à la manière de traduire le titre de Sakaguchi, Daraku-ron, Yves-Marie Allioux refusait la solution « Traité de la décadence » qui lui semblait suggérer « une rhétorique et une problématique trop classiques pour une écriture si vive, nerveuse, et pleine d’esprit, s’autorisant sans cesse des sauts d’idée, des retours en arrière, dans une sorte de raisonnement en spirale21 ». Et il faut prendre garde en effet à la méprise qui conduirait à prendre les trois textes analysés pour des essais au sens « français » classique du terme, thétiques et affirmatifs22.

62Takeuchi d’ailleurs, s’avouant incapable de définir ce qu’il entend par « résistance », insiste sur son incapacité à expliciter son intuition et à argumenter logiquement à partir d’elle. Il poursuit :

  • 23 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans d (...)

Cette certitude qu’a le rationalisme de tout pouvoir appréhender m’effraie. Et plus encore que cette certitude du rationalisme, c’est la poussée du désir irrationnel qui la sous-tend qui m’effraie. Et je vois là, personnellement, quelque chose de propre à l’Europe23.

63De fait, l’écartèlement pascalien de l’homme selon Sakaguchi, la confiance paradoxale en la destruction de Takeda, l’utopie d’une autre histoire chez Takeuchi ne sont pas des théories clés en main reposant sur des systèmes argumentatifs impeccablement construits, des concepts rigoureusement définis, les uns et les autres aisément objectivables. Ils laissent d’ailleurs une part importante aux images, comme celles de la « chute » chez Sakaguchi ou de l’« expérience sexuelle » chez Takeda, ou à la fable, comme celle de Luxun citée par Takeuchi.

64Et si différents que soient ces textes, ils partagent des traits d’écriture caractéristiques. Ils revendiquent d’abord explicitement leur enracinement dans un cadre énonciatif particulier. Leurs énoncés ne se prétendent pas abstraits, mais concernent un sujet donné, en un temps et en un lieu donnés.

  • 24  À ce sujet, voir les réflexions très séduisantes d’Anne [Bayard]‑Sakai, dans sa (...)

65Au-delà, c’est la réflexion elle-même des trois auteurs – et leur travail d’écriture – qui se veulent datés, historiques. Aucun d’entre eux ne se livre à un exposé ex cathedra, atemporel, de théories qui surplomberaient leur expérience. Au contraire, ils racontent comment des pensées apparaissent et évoluent en eux. Leurs textes se présentent comme des récits de réflexion, des narrations de crise intellectuelle24.

  • 25 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans d (...)

66Le texte de Takeuchi est très caractéristique de ce point de vue. Plus que la puissance déductive d’un raisonnement, c’est sa capacité à faire « événement » qui compte. C’est ainsi que la valeur centrale accordée à Luxun ne vient pas de la supériorité de sa pensée ou de son style, mais de son importance à un moment du cheminement de l’auteur : « Il luttait à corps perdu contre une peur proche de la mienne. […] J’ai trouvé dans sa résistance un moyen de comprendre mon propre sentiment25. »

67Cette inscription de la pensée dans le temps a une conséquence immédiate sur la progression de chacun des textes. Ceux-ci ne refusent pas toute construction, loin de là, mais ils ne sont pas organisés en fonction d’une logique strictement déductive et analytique.

  • 26 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 2 (...)

68« La chute » ne cesse d’approfondir les conséquences du constat initial d’un changement radical de la société japonaise à partir de la défaite. La dualité de l’être humain mise alors en valeur est ensuite retrouvée à travers toute l’histoire du Japon, puis transformée en hésitation existentielle de l’auteur. Ensuite, le texte repart du souvenir des grandes destructions de la guerre pour mieux mettre en valeur à nouveau « la matrice authentique qu’est la décadence26 ». Autrement dit, cette écriture ne fait que revenir inlassablement à une expérience fondamentale, sans cesse approfondie, en une sorte d’itération tautologique. Et le lecteur ne cesse de voir les idées avancées s’ancrer dans le récit de souvenirs qui les légitiment.

69« De la destruction » à son tour ne cesse d’osciller entre narration et réflexion. Alors que le premier mouvement du texte fait naître la pensée de la destruction de l’expérience personnelle de l’auteur, le second finit par ramener la réflexion historique élaborée à sa situation présente. Le lecteur est ici convié à faire le deuil d’une expérience singulière du temps de la défaite pour essayer d’en tirer un héritage incertain pour l’après-guerre.

70Quant à l’Époque moderne en Chine et au Japon, après avoir caractérisé différentiellement, de manière abstraite, les modernités européenne et orientale, le texte bute sur une forme d’aporie quand il s’agit de définir la notion de résistance. Dès lors, c’est une sorte de raisonnement par la négative qui se met à dominer, pour tenter de cerner le rationalisme d’esclave de la culture japonaise moderne. Enfin, dans un troisième et dernier temps, une fable de Luxun permet de mesurer les conséquences d’une sortie hors de la conscience servile et du renoncement à soi. Et Takeuchi a beau conclure en essayant d’opposer aux « reconversions » idéologiques d’hypothétiques « conversions », puis en évoquant l’utopie d’une « troisième période » « comme il n’en a jamais existé dans l’histoire de la Chine », aucun contenu positif concret ne vient incarner les voies d’une autre modernisation possible pour le Japon. Le lecteur, capté par la force logique de l’auteur, est donc progressivement amené à partager avec lui sa cruelle incertitude.

71Ainsi ces trois textes imposent-ils une lecture en grande partie empathique. Même s’ils ne sont pas dépourvus d’une dimension argumentative abstraite, celle-ci ne prend sens qu’à partir du partage d’une expérience.

  • 27 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. (...)
  • 28 Takeda Taijun, [1948] 1996, « De la destruction », in Cent Ans de pensée au Jap (...)

72Comme s’ils avaient conscience, sinon d’une singularité de leur écriture, du moins d’un besoin de la légitimer, les trois auteurs proposent tour à tour une sorte de définition de l’écrivain, d’allégorie de l’écriture. Sakaguchi tire ainsi les conséquences de sa conception de la beauté comme déchéance, et de la chute en enfer comme vie authentique, pour proclamer : « La voie de la littérature que j’ai choisie est cette errance même dans le désert27. » Takeda évoque la difficulté qu’il y a à « se tenir au bord des gouffres et [à] endurer l’angoisse que provoquent les brouillards et les fumées28 ». Même s’il ne leur assimile pas directement la position de l’écrivain, il conclut en dressant un portrait des lokavyūha, des divinités bouddhiques du monde des désirs, annonciatrices de la destruction. Takeuchi enfin se présente dans la difficulté de sa tâche :

  • 29 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans d (...)

Je n’essaie pour ma part que de résoudre, à l’aide de ce que je sais empiriquement et à l’aide d’une intuition littéraire, un problème donné (c’est-à-dire donné à moi-même tel que je suis aujourd’hui). Plutôt que « résoudre », je ferais mieux de dire : tâtonner à la recherche du problème lui-même29.

  • 30 Ibid., p. 165.

73Et il reprend cette image à propos de Luxun, qui « endure la souffrance du réveil » et « se bat à tâtons avec les ténèbres30 ».

74Enfer et désert. Gouffres, brouillards et fumées. Ténèbres. Les images qui viennent sous le pinceau des trois auteurs résonnent entre elles. Et les territoires hostiles de l’expérience humaine qui s’offrent désormais à eux impliquent d’autres images, elles aussi cohérentes : tomber et errer, se tenir au bord de l’abîme, endurer et se battre à tâtons.

75Explorateur de contrées inconnues, contemplateur d’abîmes ou rêveur réveillé, l’écrivain est condamné à la traversée de la douleur, de la négativité. Et l’écriture qui en découle ne saurait dire cette traversée avec détachement et assurance. Elle ne peut pas être une écriture de bons élèves. Et peut-être est-ce pour cela d’ailleurs que l’image du cancre revient avec tant d’insistance dans les deux textes de Takeda et Takeuchi…

76Ce n’est pas ici le lieu de resituer historiquement le parcours de ces trois auteurs, âgés d’un peu moins de 40 ans quand cessèrent les combats. Bien sûr, il y a dans leur formation des éléments communs frappants, comme leur goût pour la pensée continentale – le bouddhisme pour Sakaguchi, la Chine ancienne pour Takeda, la Chine contemporaine pour Takeuchi. Néanmoins, si tous trois connurent une période d’épanouissement dans les années d’après-guerre, leurs chemins divergèrent rapidement, et leurs destins furent variés. Après quelques œuvres remarquables, Sakaguchi courut à l’échec et à une mort précoce. Takeuchi devint un intellectuel tiers-mondiste militant qui ne s’abstint pas de céder aux séductions de la révolution chinoise. Seul Takeda, en s’engageant délibérément dans la création romanesque, parvint à garder son orientation initiale et à se tenir « au bord des gouffres ».

  • 31  Voir à ce sujet la réflexion sur « le danger de l’utopie », « cette tentative de définir (...)

77Mais à bien y réfléchir, n’était-il pas précisément le seul à mettre réellement en valeur le temps de la défaite et à le vivre véritablement comme négativité31 ? Alors même que Sakaguchi et Takeuchi, quoi qu’ils en aient, dotaient celle-ci d’une positivité implicite : soit en transformant la chute en voie royale, par simple inversion de valeurs ; soit en appelant à une tabula rasa, que l’histoire allait vite se charger d’occuper, dès qu’une utopie venue à point nommé se chargerait de soulager un vide trop douloureux pour n’être pas théorique, voire rhétorique…

78Autrement dit, si les attitudes décalées et inconfortables de Sakaguchi, Takeda et Takeuchi à la fin des années 1940 invitent à ne pas schématiser les réactions japonaises à la guerre et à la défaite, elles obligent également à s’interroger sur ce que l’on pourrait peut-être appeler un « bon usage du négatif ».

Notes

1  Voir Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], in Ishida Ichirō (dir.), Shisō-shi II [Histoire de la pensée], Tōkyō : Yamagawa shuppan-sha, coll. « Taikei Nihon-shi sōsho », vol. 23, p. 392. C’est sous le signe d’une « réhabilitation de la modernité » que Kano peut subsumer le travail mené au lendemain de la guerre par des intellectuels comme l’économiste Ōtsuka Hisao (1907‑1996), qui fit de l’autonomie de Robinson Crusoé le modèle de l’esprit du capitalisme, le sociologue Shimizu Ikutarō (1907‑1988), qui critiqua le normativisme au profit d’analyses pragmatistes, ou encore l’historien des idées Maruyama Masao, qui s’efforça d’analyser les caractéristiques du fascisme nippon. Sur ce dernier, voir l’article de Jacques Joly dans le présent ouvrage.

2  À ce sujet, voir l’article d’Eddy Dufourmont dans le présent ouvrage.

3  Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], op. cit., p. 392.

4  Pierre Lavelle, 1990, la Pensée politique du Japon contemporain, Paris : Puf, coll. « Que sais-je ? » ch. VI, « L’ère Shōwa postérieure », p. 85‑121.

5 Kano Masanao, 1976, « Sengo no seishin jōkyō » [État spirituel de l’après-guerre], op. cit., p. 392.

6  Pierre Lavelle, 1997, la Pensée japonaise, Paris : Puf, coll. « Que sais-je ? », p. 96 et 111.

7  Connues sous les titres Fusées et Mon Cœur mis à nu. Cité par Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, Genève/Paris : Droz, p. 78.

8  Voir par exemple, sa « Lettre à X », de 1932, in Ninomiya Masayuki (traduction et préface), 1996, Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. 1, p. 206. Ou encore dans Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, op. cit., p. 68, 70, 234, 235.

9 Kobayashi Hideo, 1954, « Rekishi to bungaku » [Histoire et littérature], in [Ce qu’on appelle impermanence], Tōkyō : Kadokawa bunko, p. 36.

10 Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, op. cit., p. 150‑151.

11  Ibid., p. 43-50, 237, 273, 285.

12  Ibid., p. 7.

13  Ces trois textes sont disponibles en traduction française : « La Chute », traduit par Yamada Minoru, Sasaki Yasuyuki et Yves‑Marie Allioux, mai 1985 – février 1986, Furansu, Hakusui-sha. Repris, avec une présentation d’Yves‑Marie Allioux, 1996, Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. I, p. 241‑258 ; « De la destruction », traduit et préfacé par Emmanuel Lozerand, 1996, Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. I, p. 259‑273 ; « Modernité chinoise, modernité japonaise », traduit et préfacé par Patrick De Vos, 1996, Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. II, p. 131‑182.

14  Les traducteurs ont pris le parti de rendre différemment le verbe ochiru ou les composés en raku – qui expriment tous l’idée concrète de « chute » – en fonction du contexte. On trouvera donc sous leur plume des termes comme « déclin », « corruption » ou « décadence » qui ne sont que des variantes de la même idée centrale.

15 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « Daraku-ron » [La chute], in Yves-Marie Allioux (dir.), Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. I, p. 258, trad. Yamada Minoru, Sasaki Yasuyuki et Yves‑Marie Allioux.

16  Takeda Taijun, [1948] 1996, « Metsubō ni tsuite » [De la destruction], in Yves-Marie Allioux (dir.), Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. I, p. 269-270, trad. Emmanuel Lozerand. Le terme japonais, metsubō, est composé de deux sinogrammes qui comportent l’un et l’autre l’idée d’« anéantissement ». Le choix du traducteur a ici été d’employer toujours le même terme en français, « destruction », qu’il faut donc interpréter dans son sens le plus fort.

17 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 256.

18 Takeda Taijun, [1948] 1996, « De la destruction », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 264.

19 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Chūgoku no kindai to Nihon no kindai » [Modernité chinoise, modernité japonaise], in Yves-Marie Allioux (dir.), Cent Ans de pensée au Japon, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. II, p. 180, trad. Patrick De Vos.

20 Ninomiya Masayuki, 1995, la Pensée de Kobayashi Hideo, op. cit., p. 70.

21  Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 243.

22  On est loin des Actuelles d’Albert Camus, des Situations de Jean‑Paul Sartre ou du Bloc-notes de François Mauriac.

23 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans de pensée au Japon , op. cit., p. 151.

24  À ce sujet, voir les réflexions très séduisantes d’Anne [Bayard]‑Sakai, dans sa présentation de Tanizaki Jun.ichirō, « De la paresse », in Cent Ans de pensée au Japon, 1995, Arles : Éditions Philippe Picquier, t. I, p. 170‑171.

25 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 151-152.

26 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 256.

27 Sakaguchi Ango, [1946] 1996, « La chute », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 251.

28 Takeda Taijun, [1948] 1996, « De la destruction », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 271.

29 Takeuchi Yoshimi, [1948] 1996, « Modernité chinoise, modernité japonaise », in Cent Ans de pensée au Japon, op. cit., p. 145.

30 Ibid., p. 165.

31  Voir à ce sujet la réflexion sur « le danger de l’utopie », « cette tentative de définir le futur avant même qu’il ne se manifeste », Shmuel Trigano, 2005, le Temps de l’exil, Paris : Rivages poche, p. 93.