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Robert Damien, du lecteur à l’électeur

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Ion Cristina
, 
Éric Mougenot
, 
Thomas Boccon-Gibod

Partie 3. Robert Damien ou le conseil bibliothécaire

Chapitre X. La bibliothèque, monument républicain de la démocratie des singularités. Entretien avec Robert Damien

Cristina Ion et Éric Mougenot

Texte intégral

Éric Mougenot – Je vais commencer les questions par une anecdote. J’étais étudiant à l’université de Franche-Comté et je faisais les cent pas en attendant l’arrivée du professeur Robert Damien pour le cours. Je l’ai vu arriver avec un volume de Bergson sous le bras et je lui ai lancé : « Vous lisez Bergson ? » Il a eu alors cette réponse qui a été pour moi une vraie leçon : « Mais, mon cher, on ne pense pas qu’avec ses amis ! » J’aimerais aujourd’hui que vous nous en disiez un peu plus sur cette lecture avec, sinon ses ennemis, du moins ses adversaires. Quels sont vos meilleurs ennemis ?

Robert Damien – Cela voulait dire qu’il n’y a pas de pensée sans polémique. Toute activité de penser se construit par opposition. On peut se poser, au sens fort du terme, dans la mesure où l’on a des opposés qui ne sont pas forcément des ennemis, mais toujours des adversaires ou des concurrents. Je crois beaucoup à la valeur de la conflictualité qui permet aussi bien à un être qu’à une pensée de se conforter dans ses positions en ayant toujours une adversité critique. Ceci implique évidemment des règles de l’adversité et de la confrontation ; des loyautés également. C’est le creuset de ce qu’on a appelé la « République des lettres » qui est fondée démocratiquement sur un combat capable de se transformer en débat. Quand il n’y a plus vraiment de débat, il y a un vrai danger pour la pensée. Elle a alors tendance à s’uniformiser, à rendre impossible toute aspérité critique, toute volonté de mettre des limites pour les dépasser, de percevoir des oppositions pour les surmonter. Dans la démocratie, dans l’archè républicaine, il y a la possibilité de transformer le combat en débat. La grande vertu du débat intellectuel, du débat républicain, c’est qu’on peut critiquer sans risquer d’être détruit. La démocratie est un mode d’organisation de la conflictualité sans prendre le risque de s’entretuer. Au contraire, dans des systèmes non démocratiques, la moindre critique devient un argument d’exécution. Philosophiquement donc, il est très important d’avoir des adversaires. Les miens se comprennent dans la mesure où j’ai été formé, posé d’une certaine manière précisément par l’adversaire de Bergson que vous évoquiez au début, à savoir Bachelard. Je m’inscris dans la tradition rationaliste ouverte par Bachelard et continuée par ses successeurs, Canguilhem, Dagognet, Foucault.

Cristina Ion et Éric Mougenot En quoi Bachelard est-il important aujourd’hui ?

R. D. – L’intérêt pour moi du bachelardisme aujourd’hui, comme j’essaie de le montrer dans la conclusion de mon Éloge de l’autorité, est que, par sa lecture critique de l’histoire des sciences, il nous donne des instruments pour penser le pluralisme. La thèse principale de Bachelard – je simplifie évidemment à coups de serpe –, c’est de dire qu’il y a un pluralisme des vérités. Elles sont relatives à leurs axiomes, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus de vérité mais que nous entrons dans « l’âge indéterministe de l’autorité » que j’ai qualifié de « nouvel esprit politique ». Toute la question de la raison dans toutes ses dimensions génératives de connaissances, d’actions et de conduites politiques, est de savoir comment rendre cohérentes des vérités multiples qui sont toutes des vérités : comment être einsteinien et newtonien, euclidien et adepte des nouvelles mathématiques, machiavélien et kantien, etc. Traduit dans l’actualité, cela revient à savoir comment être à la fois dans le vrai et le juste d’une identité régionale, nationale, mais aussi internationale et cosmopolite ; industriel et écologiste ; français et européen ; local et global, etc. Comment arriver à intégrer dans une logique ouverte des vérités apparemment contradictoires, mais qui parviennent à construire une cohésion des intentions, une cohérence des volontés, une consistance des pratiques. Ce caractère socio-normatif du vrai génère ce que j’ai appelé avec lui des « appareils inductifs de confiance, de croissance de croyance ». Si l’on revient à votre anecdote, c’est en se confrontant à des pensées adverses, des voies antipodiques, des parcours différenciés qu’on arrive à intégrer des vérités multiples de façon à affronter cette tension contemporaine entre un et plusieurs – plusieurs capacités plastiques de s’affirmer, plusieurs autorités génératives d’élévations nous permettant d’être légitimement concurrents, et ce dans un ordre social et politique qui assure justement le caractère pluriel des vérités contemporaines, entretient la multiplicité des plus-values sociales. C’est la grande difficulté de la pensée, mais aussi de l’action et de la conduite. Non seulement plusieurs en un mais un dans plusieurs en circulant dans des lieux multiples d’augmentation légitime, ce que je qualifie d’eutopies dynamiques du devenir où s’opèrent des sacréations ascendantes grâce à leurs appareils psychiques de promotion et de conseil, de tonicité et de tonalité qui nous permettent d’affronter les contingences de l’histoire et la contradiction des puissances d’affirmation.

C. I. et É. M. – Comment tenir ensemble ces réalités plurielles ? Est-ce qu’on aboutit à un conflit permanent sans résultats politiques concrets ou bien à un consensus qui ménage la chèvre et le chou ?

R. D. – Ni l’un ni l’autre. Il faut en revanche prendre conscience du risque que l’une des positions s’absolutise. L’ennemi, c’est cette absolutisation. Dit d’une manière différente, comment organiser le déclin des absolus ? C’est un dilemme. Quelle est donc la condition de possibilité d’une démocratie du débat, de la confrontation, qui permette néanmoins l’émergence d’une position majoritaire ? Comment majorer une position qui ne diminue pas les autres en s’absolutisant ? La pluralité est légitime à la condition qu’il y ait une base unitaire. Il faut être à la fois un et plusieurs. En démocratie, l’archè, le principe de commandement et de commencement, est précisément le principe républicain. C’est dans le cadre de la république que peut s’installer une démocratie. Autant il y a l’anarchie, autant il y a la monarchie, autant il n’y a pas de « démarchie ». C’est la république qui permet la confrontation démocratique des positions tout en dégageant – et on retrouve là une matrice compétitive – le premier, le meilleur, celui qui, en se majorant, c’est-à-dire en passant à un point de vue supérieur, saisit quand même la possibilité d’un tout, voire d’un « nous » de la Cité commune au nom duquel il agit et parle pour tous et chacun, mais il accepte en même temps qu’il y ait des minorités qui le contredisent et l’obligent à écouter et intégrer leurs revendications. Le rapport entre république et démocratie est la clé d’une organisation sociale qui permettrait à la fois la confrontation des différences et l’unité des positions. L’un et le multiple. C’est évidemment dilemmatique, car comment mettre en place tout cela ? C’est dans des conditions républicaines que peut émerger une majorité, à savoir, des règles, une institution qui contrôle la positivité et l’effectivité de ces règles, et au sein de laquelle peut s’organiser la confrontation des majorités et des minorités. Pour que soit ainsi créée une majoration qui atteigne le tout et qui au nom de son point de vue puisse parler pour le tout, et des minorités qui ne soient pas pour autant détruites puisque minoritaires, mais pas forcément minorées, il faut une organisation républicaine. C’est tout le débat, toute la dynamique entre une vérité qui fait l’unité et des vérités qui la pluralisent.

C. I. et É. M. – Quel est votre rapport à un penseur comme Michel Foucault, par exemple, pour lequel la conflictualité joue un rôle très important et qui jouit aujourd’hui d’une fortune intellectuelle considérable ? Pensez-vous avec ou contre Foucault ?

R. D. – Je pense avec et contre. Ma source d’inspiration est la tradition bachelardienne de l’épistémologie française, particulièrement Canguilhem qui a élargi le spectre d’investigation en analysant les principes biologiques du vivant pour en dégager une théorie normative de la vitalité. Qu’est-ce qu’une vitalité normative qui permet à l’homme de grandir, de découvrir des capacités qu’il ignorait, de créer des valeurs de façon à se tenir bien, à « porter beau » ? J’ai fait mes études dans les années 1970-1975, à un moment où, à partir de Canguilhem, donc d’une même source, il y a eu, dans l’histoire intellectuelle de la modernité, deux ressources : une ressource Foucault et une ressource Dagognet. Comment s’est organisée cette dualité qui était en même temps un duel ? D’un côté, la thèse principale de Foucault, pour aller vite, c’est que la normativité, qui est un principe d’émergence des différences, des affirmations spécifiques de chaque puissance, risque toujours la normalisation, l’extinction des feux créateurs. Pour Foucault, la responsabilité en revient à l’institution qui, en tant que telle, demeure toujours un instrument de domination. C’est donc en opposition à l’autorité instituée que s’affirme la positivité des marges, la normativité des « anormalités ». Dans ce cadre, Foucault a pensé génialement tout ce qui relève de l’opposition radicale entre l’institué et l’instituant. De l’autre côté, selon Dagognet, au contraire, la condition de possibilité de la normativité, c’est l’institution, la loi, tant que celle-ci affirme le principe synthétique d’une unité acceptable par l’intermédiaire d’un État, d’une république, d’une école, etc. Dagognet présuppose que l’autorité doit être institutionnelle pour permettre la multiplicité des affirmations, la créativité des puissances. Je m’inscris dans le conflit entre ces deux alternatives : j’assume la volonté de donner la primauté à l’institution dès lors que celle-ci est démocratiquement fondée sur la confrontation des points de vue possibles ; je crois en même temps à la créativité des marginaux, des « anormaux », des critiques positives. Je pense dans la dialectique de l’institution par la loi et de l’inventivité normative de la vie, quelles que soient les formes de cette vitalité.

C. I. et É. M. – Pour rester dans le domaine des filiations intellectuelles, comment définiriez-vous votre position philosophique ?

R. D. – C’est précisément l’enjeu premier, peut-être, de ma recherche philosophique, de penser ce pluralisme cohérent que Bachelard attribuait à la chimie comme paradigme de la connaissance et modèle de la vérité : comment rendre effective dans les conduites la possibilité d’instituer légitimement une autorité, mais dans la concurrence des raisons, voire dans la conflictualité des légitimités ; comment inscrire dans une cohésion sociale la possibilité de découvrir des vitalités multiples, et par là même demeurer toujours capable à la fois de majorer un point de vue qui dit le tout, nous permet de parler le « nous », et autoriser les affirmations divergentes ; comment conquérir cette possibilité de circulation parmi des points de vue, de décentration et de recentration, ces parcours qui permettent de traverser des milieux de façon à pouvoir parler plusieurs langages tout en restant audible et effectif, sagace et vigilant ?

C. I. et É. M. – Quel est dès lors l’enjeu de votre réflexion ?

R. D. – Il n’y a pas de pensée sans enjeu, et il me semble que l’enjeu de ma réflexion est précisément celui-là : rendre effectif un pluralisme cohérent, être à la fois républicain en posant une philosophie institutionnelle de l’autorité et démocrate en créant une philosophie déstitutionnelle de cette même autorité, sans pour autant être dans le juste milieu ou dans le combat meurtrier mais en s’inscrivant toujours dans une intelligence instruite, un discernement judicieux et une continuité conséquente pour mener au bout un projet, une action, prendre une décision conséquente, gouverner en assumant les conséquences de ses choix. Il fallait, pour ce faire, conserver les réquisits de toute position philosophique, mais aussi morale et pratique, qui consistent pour un philosophe à toujours garder la possibilité d’être à la fois excentrique et central ; à être capable de poser des fins tout en calculant les moyens d’un conseil stratégique ; à se situer dans un système relationnel, jamais dans un système naturel ou divin, car toute pensée est relationnelle, comme toute autorité est dialogique ; enfin, à permettre un accomplissement achevé dans le respect de la langue, le contrôle des attitudes, la maîtrise de soi, la volonté d’une tenue, d’une maintenue et d’une retenue. C’est ce que j’appelle, en référence d’ailleurs en partie à Michel Foucault, l’esth-éthique de l’existence redressée : toujours maintenir ces quatre réquisits de l’autorité en pensant, non pas dans l’abstrait ni dans l’idéal, mais dans la concrétion d’un mouvement ensemble qui donne confiance, croissance et croyance aux acteurs. Comment penser cet enjeu historiquement au travers des multiples matrices de l’autorité comme aujourd’hui en affrontant les bouleversements de la révolution contemporaine.

C. I. et É. M. – De quelle révolution parlez-vous ?

R. D. – Il ne faut pas oublier, comme Régis Debray nous l’apprend avec la médiologie, qu’on ne peut penser aujourd’hui en dehors de la révolution numérique. Elle change les capacités de lire, d’écrire, de transmettre. Elle impose des pratiques scripturaires et lectorales, et par là même modifie ce que j’appelle la causalité lectorale, la capacité d’atteindre des points de vue multiples mais aussi plus synthétiques et plus cohérents pour élaborer un conseil éclairant le devenir incertain et équivoque des hommes, comme c’est l’ambition de toute philosophie. C’est dans ce cadre qu’une certaine position philosophique se pose où je rejoins la dualité entre loi et contrat, institution et marginalité, centralité et excentricité, goût de la langue littéraire et passion de la concrétude. C’est un grand mot un peu galvaudé, la dialectique, mais pour parler très simplement, le positif de la révolution numérique, par exemple, peut se traduire, si on ne le pense pas correctement, dans un négatif destructeur ; de même, le positif de l’institution, quand elle se durcit et interdit toute manifestation critique, s’absolutise et devient totalitaire ; idem, la positivité de la marginalité, la possibilité des affirmations qui dépassent le cadre de l’intelligibilité et de la lisibilité établies, risque de multiplier ces instants éparpillés et ces positions éclatées et rendre ainsi impossible l’unité. Cette dialectique du positif et du négatif comporte un risque tragique, comme le montre Nietzsche. Il faut affronter cette conflictualité qui, selon le cadre et les limites que l’on fixe, peut être positive ou négative.

C. I. et É. M. – Vous vous tenez donc aussi loin d’une radicalité conflictuelle extrême que d’un retour de l’idéal en philosophie. Quelle est votre lecture personnelle du paysage philosophique et politique contemporain, des rapports de forces entre les différents courants philosophiques et positions intellectuelles qui se dessinent aujourd’hui ?

R. D. – Je trace mon sillon dans cette logique non absolutiste dont nous parlions. J’essaie de montrer que certaines philosophies radicales qui privilégient l’éclatement me semblent passionnantes par leur inventivité, mais en même temps je trouve des outils chez l’adversaire de cet éclatement, c’est-à-dire la grande tradition républicaine, particulièrement celle du xixe siècle, dans laquelle je m’inscris. Je redoute, comme disait Proudhon, toute absolutisation, celle de la particularité comme celle de la généralité. Je ne privilégie pas un éclectisme dans lequel tout serait bon, mais j’essaie de trouver des aliments dans des pensées proches comme dans des pensées éloignées. Certains travaux phénoménologiques m’interrogent particulièrement, de même que certains travaux analytiques, en essayant cependant toujours de tracer ce cheminement dans une normativité à la Canguilhem qui me semble une des ressources pour penser sérieusement la contemporanéité et ses tensions. Car je crois que nous nous trouvons à un moment comparable à celui de l’apparition de l’imprimerie : une modification des pratiques intellectuelles, des technologies de l’intellect. C’est dans cette matrice conflictuelle que j’essaie de retrouver des moteurs, toujours avec une finalité proprement philosophique – je ne sais pas si on peut appeler cela un idéal – selon laquelle toutes les puissances d’agir, dès lors qu’elles respectent le cadre légitime d’affirmation, ont le droit et donc la possibilité de se développer. Il y a en effet de l’idéal dans cette recherche de plénitude : comment un individu, dans sa pensée, sa conduite, ses espoirs, peut « faire le plein », comme disait Dumézil, donner sa pleine puissance, grandir, s’élever. Cela va de la question de l’école jusqu’à la situation de l’Europe, aux conditions de la vie et de la mort, à la différence du masculin et du féminin, des questions aujourd’hui absolument déterminantes. La différence entre la vie et la mort devient incertaine, les conditions de l’enfantement, de l’éducation, de la morale sont métamorphosées par les découvertes scientifiques comme par les pratiques informatiques. Mon ambition est d’affronter philosophiquement ces questions.

C. I. et É. M. – Restons dans le domaine des projets philosophiques, mais sur un terrain plus politique et plus international cette fois. Pensez-vous à ce sujet qu’il y a une spécificité de la philosophie politique française ?

R. D. – Selon certaines conceptions de la république, la légitimité d’une société est d’organiser la possibilité d’une liberté autonome, négative d’une certaine manière, sur laquelle ne pèse aucun assujettissement. Mais l’idée d’une liberté positive d’affirmation relève de la pure autonomie individuelle, et l’État ou l’institution, la république pour aller vite, n’a pas à intervenir dans l’organisation de cette liberté positive ; seul le marché autorégulateur des échanges décide de la hiérarchie des valeurs et des qualités. C’est le grand thème néokantien de la liberté comme autonomie par rapport à la liberté spinoziste comme affirmation de puissance. Si l’on accepte que la république, c’est le degré zéro de la liberté positive, alors peut émerger une liberté autonome, par le dialogue intersubjectif, par la primauté du langage, par le marché-providence. Il faut penser, je crois, les deux positions : je suis pour l’autonomie kantienne, mais en même temps il y a des normes affirmatives de la puissance qui ne peuvent être organisées que par une institution républicaine. On comprend alors qu’il y ait un vrai débat entre deux conceptions de la république, et qu’un philosophe comme Philip Pettit par exemple dise qu’il n’y a pas de républicanisme français. La seule république pensable pour lui, c’est la république sur le modèle « anglo-saxon » d’autonomie, comme non-assujettissement, non-domination de l’autre grâce à une société sans État dont rêve l’utopie libérale comme marxiste.

C. I. et É. M. – Mais y en a-t-il une autre ?

R. D. – Oui, il y a celle-là, mais je pense qu’il y a aussi une spécificité française de la république qui considère qu’il existe une organisation positive à même d’ordonner les affirmations multiples, et donc un rôle déterminant de l’institution et de l’État en constituant ce qu’on appelle un « service public », que d’autres qualifient d’un terme que je n’aime pas, « l’État-Providence ». On voit bien les divergences sur la présence ou l’absence de l’État dans les conceptions de la république. L’histoire contemporaine de la philosophie traverse ce conflit entre deux conceptions de la république : une conception continentale, c’est-à-dire « française », et pour certains donc ringarde, et une conception « anglo-saxonne » d’hégémonie américaine. Je m’inscris pour ma part dans la conception française, à savoir, celle de la république fraternelle des droits sociaux mis en œuvre par l’intermédiaire d’une assurance sociale qu’on appellera les mutuelles, les coopératives, les caisses de retraite avec cotisations et impôts afférents à cette sécurité sociale contre le chômage et la maladie, la vieillesse ou le handicap. C’est une tradition institutionnelle de la république, alors que la tradition anglo-saxonne considère que, dès lors qu’est organisée la non-domination peut émerger une autonomie qui relève des choix individuels. Dans ce dernier cas, on va buter sur une question centrale qui est celle du statut de la fraternité : est-ce un sentiment d’obligation individuelle vis-à-vis de soi comme vis-à-vis d’autrui, qui consiste par exemple à épargner pour sa retraite par capitalisation, à se construire soi-même une assurance-chômage sans autre protection publique ; est-ce le choix individuel d’aider autrui en s’inscrivant dans des associations philanthropiques de charité, une forme de sollicitude, une certaine conception du soin attentif, le fameux care ; ou bien est-ce l’un des rôles de l’État républicain d’organiser la fraternité en faisant émerger des droits sociaux inscrits dans toute appartenance sociale et politique d’un individu ? Voilà un grand débat, propre non seulement aux milieux philosophiques mais portant plus essentiellement sur la spécificité de l’Europe par rapport aux États-Unis, sur la spécificité des droits sociaux par rapport à certaines pratiques en Angleterre et même en Allemagne. Il ne faut pas réduire cela à une simple technique économique pour affronter le chômage, par exemple ; il s’agit d’un vrai débat philosophique qui nous permet de comprendre pourquoi on a 10 % de chômeurs en France et 5 % en Angleterre ou en Allemagne. C’est une vraie interrogation philosophique sur l’organisation sociale d’un « nous », sur le sens du collectif et de l’individuel que reflète le grand débat entre une conception française de la république et une conception plutôt anglo-saxonne, d’origine protestante par ailleurs. Cela rend compte du conflit entre le développement aujourd’hui d’une certaine pensée analytique par rapport à une certaine conception de la philosophie politique en France, et participe ainsi d’un rapport de forces qui se retrouve dans toutes les instances et traduit une matrice philosophique des positions qui n’est pas réductible à des appétits individuels ou des conflits de personnes.

C. I. et É. M. – Dans votre livre l’Éloge de l’autorité, vous consacrez de très belles pages au rugby, en montrant la fécondité pour la pensée politique de notions telles que l’équipe, l’entraîneur, la compétition, en particulier dans le chapitre intitulé « Les dieux sont dans le vestiaire. Introduction à une liturgie laïque ». Ne croyez-vous pas qu’il y a aussi des démons dans le vestiaire ? Par exemple, des passions tristes comme le chauvinisme, des excès comme les sommes exorbitantes qui circulent dans certains sports, le dopage, le sport-spectacle ?

R. D. – Bien sûr, j’en suis fort conscient. Mais cela rejoint notre conversation initiale : il n’y a pas de position sans opposition, sans risque de dénaturation, d’où la nécessité d’inscrire l’exercice sportif, comme tout autre exercice, dans un cadre qui le contrôle. Je suis pour le rôle et pour le contrôle. Je vois bien les dénaturations, les dérives que nous vivons aujourd’hui, entre la financiarisation de la conduite sportive et l’hégémonie culturelle d’une certaine forme d’expression sportive, dominée par la « bancocratie » dirait Proudhon, minée par les excès de dopage, qui est une duperie, une trahison de la pratique sportive. Pour autant, dans mon expérience personnelle, j’ai beaucoup appris de la pratique sportive, aussi bien comme très modeste joueur et très modeste entraîneur que comme philosophe. J’y ai perçu, dans les actes, des invariants nécessaires pour penser l’exercice concret d’une autorité. La première chose, dans l’appétit sportif, c’est le désir d’être le premier, de gagner, d’être meilleur et le meilleur dans la confrontation. Il y a des perversions de ce désir, on est bien d’accord, mais cela rejoint la normativité qu’on évoquait tout à l’heure, l’idée de devenir grand, un grand et bon joueur. Deuxième point : je ne crois pas qu’il y ait de sport individuel, même l’athlétisme, c’est toujours inscrit dans un système de relations qui participe toujours d’une équipe. J’aime beaucoup le jeu d’équipe qui montre comment, dans un groupe, s’affirme un meilleur qui prend la tête, tout en permettant à chacun d’exprimer ses capacités, comment on devient capable de soi à l’intérieur d’un groupe. Troisième point : quel est le rôle et comment se contrôle un chef d’équipe, un chef d’atelier, un chef de chantier, un chef de commando et jusqu’au chef d’État ? C’est à partir de cette expérience minimale que j’ai essayé de dégager les conditions, non pas de possibilité à la manière kantienne, mais d’effectivité de l’exercice de l’autorité : comment cela prend effet, échoue ou réussit, en quoi cela a une valeur d’invariant et en quoi le philosophe est légitimement interpelé par cet exercice du « nous » qui permet l’affirmation de certains et pas d’autres. Enfin, quatrième point : comment la conflictualité que nous évoquions plus tôt peut devenir une compétition légitime ?

C. I. et É. M. – Pourquoi cette question est-elle si importante ?

R. D. – Cette question est pour moi matricielle. Nous vivons dans une société démocratique où la hiérarchie n’est plus naturelle ou divine, il n’y a plus de sainte inégalité de la nature selon laquelle votre devenir est déterminé par votre naissance dès lors que vous êtes né dans telle ou telle caste. Le propre de la démocratie est d’inscrire en droit – et nous voyons bien là encore le caractère illusoire, mystificateur de cette opération – que l’existence est une aventure, que l’homme vit une condition humaine et non une nature humaine, et partant, son devenir est incertain, fini, et l’homme a besoin de conseil pour l’affronter : l’homme est un être conseillable, comme j’ai essayé de l’exposer dans mon Conseiller du Prince. L’homme doit « faire sa vie », comme on dit, gagner sa vie en s’affirmant dans une situation – un métier par exemple – où il peut exprimer des capacités qu’il doit découvrir en existant, en devenant. Ceci n’est ni inscrit dans sa nature ni écrit dans un destin. La question de la bonne vie démocratique est de savoir comment organiser de manière juste cette confrontation des puissances de s’augmenter, comme disait Machiavel ; comment organiser, sous des formes de justice contrôlable, la naissance d’une hiérarchie et par conséquent la légitimité d’une inégalité. Je pense que c’est cela, la compétition : un cadre institutionnel pour cette confrontation, de la même manière que l’émergence d’une activité sportive individuelle et collective est contemporaine de l’émergence d’un État, comme l’a montré Norbert Elias. C’est dans ce sens que je trouve intéressant de comprendre la force du mythe sportif. Il ne doit pas être réductible à une passion triste du vulgaire. Il n’y a pas que les beaufs, les supporters imbéciles et facilement abusés qui sont animés par la passion sportive et ses vésanies. Cela va beaucoup plus loin. Il faut bien être conscient du caractère mystificateur de cette passion, mais il s’agit d’une mythologie de l’espérance dans une société ouverte : quelles que soient les conditions sociales et biologiques de sa naissance, quelles que soient sa confession, ses habitudes, oui, il y a la possibilité d’être meilleur, de s’augmenter, de s’élever et d’atteindre une forme propre de grandeur. Évidemment, l’organisation du concours d’accès est primordiale : vous n’êtes pas meilleur éternellement, une fois que vous avez gagné le trophée, vous le remettez en jeu l’année suivante. Il n’y a donc pas d’absolutisation, pas de naturalisation. Il me semble que cette matrice sportive de l’affirmation des puissances est intéressante pour penser la possibilité d’une hiérarchie dans l’égalité des droits et des devoirs qui définit la démocratie.

C. I. et É. M. – Toujours dans l’Éloge de l’autorité, vous évoquez les « munitions littéraires » que nous fournissent les auteurs et qui sont également les ingrédients de l’autorité fraternelle d’une république. Quelles sont vos munitions littéraires à vous ?

R. D. – C’est une question majeure, qui vient d’ailleurs de ma conception de l’autorité. Dans autorité, il y a augere, « augmenter » : pour aller vite, il s’agit là des médiations par l’intermédiaire desquelles nous sommes « augmentés » pour devenir pleinement nous-mêmes. L’une des dimensions de cette médiation est de permettre à autrui d’atteindre une certaine hauteur, une certaine grandeur en devenant auteur de soi. Il ne faut jamais oublier que la question de l’autorité est liée à celle de l’auteur, à savoir, à la capacité de s’écrire soi-même, dans son existence, avec tout l’aspect éthique et esthétique de cette puissance affirmée. Cette capacité d’être auteur, que j’ai développé dans La grâce de l’auteur, s’inscrit évidemment dans une grande conception de la littérature comme pouvoir d’inventer un langage qui soit expression d’un tout, d’un « nous », d’une histoire qui confère à chacun la possibilité d’accéder à un langage universel pour devenir ensemble. La littérature, dans la conception républicaine française du « grand auteur », c’est précisément l’idée que parler le « nous » à tous et pour tous ne passe plus par le texte biblique mais par la capacité poétique, au sens fort du terme, de créer un langage universel et par là même, la voix même d’une grandeur autre et diverse. D’où une certaine conception esthétique de l’œuvre comme étant le lieu d’une forme d’absolu concret qui se substitue à l’absolu théologique. C’est la grande conception de la littérature telle qu’elle a été construite par la tradition française de l’écriture, avec le mythe des grands auteurs comme Hugo, Balzac, Stendhal, jusqu’à Malraux, etc. Cette conception me semble matricielle de la république, car elle définit le citoyen comme quelqu’un qui est capable de parler un langage universel à même de faire l’accord des esprits et d’ordonner des conduites civiles, civiques, et par là même politiques. La maîtrise du langage comme exercice rhétorique d’affirmation d’un tout par l’intermédiaire d’un idéal du « nous », c’est ce qu’on appelle la littérature. Ma passion pour la littérature autant que pour la philosophie s’explique ainsi, et elle n’est pas anecdotique parce que je pense que la littérature comme usage universel d’une langue est constitutive d’une existence collective. Cela est vrai pour un chef d’État, forme d’expression du symbolique qui par là même requiert la maîtrise de son langage, la volonté d’écriture, d’être auteur à certains moments en employant les mots dans le ton juste, dans leur ordre et dans leur musique. Mais cela est visible aussi dans l’exercice le plus minime de l’autorité, que ce soit dans un bureau ou sur un chantier, où le responsable de l’équipe est celui qui répond des raisons d’agir de ladite équipe et est tenu à un usage littéraire de son expression, c’est-à-dire à un contrôle du langage, une maîtrise qui relève d’un certain art rhétorique. Cela rejoint la tradition de l’orateur comme chef d’État, présente chez Cicéron. Je suis donc passionné d’écriture, de façon à toucher une forme de lyrisme comme condition de l’enthousiasme commun, qui peut être aussi bien le lyrisme de l’apocalypse, celui de l’illusion, mais aussi le lyrisme constitutif de toute autorité s’exerçant à ses risques et périls.

C. I. et É. M. – Il est vrai que vous avez un style d’écriture philosophique particulier. Vous l’a-t-on déjà reproché comme étant trop « littéraire » ?

R. D. – Bien sûr, car cela rejoint le conflit évoqué tout à l’heure entre différents modèles de la pensée philosophique. Il y a une grande tradition d’obédience analytique qui consiste à dire que l’acte philosophique de penser est analogue à l’acte scientifique de démontrer. Le critère de la validité d’une pensée, c’est sa scientificité, qu’elle soit d’ordre philosophique ou d’ordre scientifique, et dans l’ordre philosophique de la démonstration, c’est la primauté donnée à l’argument logique. Cela sous-entend que la pensée philosophique relève de la littérature grise, anonymée dans son langage et réduite à une logique démonstrative de l’argumentation, sans rhétorique, sans éloquence, toujours mystificatrice. On est ainsi dans le domaine scientifique de la vérité. Dès que l’écriture philosophique prétend être autre chose qu’une démonstration scientifique, puisqu’elle ne relève pas de la vérité démontrable des axiomes, elle implique une écriture qui persuade sans argumenter, un style qui influence et fait croire. Ce style peut être apprécié ou non, il peut être ampoulé, inutilement verbeux, ou au contraire lyrique, positivement éclairant par sa beauté. Moi, je me situe plutôt dans la deuxième tradition qui considère que nous sommes dans une pratique du renseignement et de l’enseignement, du conseil et du dialogue et non pas de la démonstration, et que l’acte pédagogique de penser est un acte vivant, positif, d’engagement. Ceci implique une forme posée comme une force, et donc nécessairement une certaine rhétorique, une certaine éloquence pour atteindre une intelligibilité, une lisibilité où l’on apparaisse comme auteur. Bachelard, par exemple, est considéré par certains comme un épistémologue dépassé car non seulement il y a un versant poétique de la philosophie bachelardienne, mais plus encore, il écrit poétiquement même ses textes de philosophie des sciences. Je me situe donc dans cette tradition que j’essaie de poursuivre.

C. I. et É. M. – Pour revenir à votre livre Éloge de l’autorité, quelles sont la place, l’opportunité et la pertinence pour une réflexion sur l’autorité en démocratie, deux notions qui semblent s’exclure ?

R. D. – C’est effectivement un choix polémique, revendiquer l’éloge de l’autorité. Pourquoi ? Parce que, lorsqu’on emploie le terme « autorité », se lèvent des spectres que j’appelle les monstres césariens, les monstres pornocrates, les démons obscènes. C’est toujours un peu inquiétant, pour un homme et plus encore pour un philosophe, de revendiquer le bénéfice de l’autorité. Cela fait peur et nous évoque immédiatement des tentations fascisantes, totalitaires de l’autorité comme expression d’un ordre, d’un commandement qui ne se discute pas. Il s’impose parce que c’est lui, et pas moi, qui commande et qui, partant, dans la tradition schmittienne, implique un droit exceptionnel de décision sans discussion. Or la démocratie, par définition, c’est justement la discutabilité de toute position établie. Par là même, elle impose, à juste titre, la révocation possible de toute autorité. Par conséquent, en démocratie, le concept d’autorité a été enfermé dans un angle mort, un retrait d’investissement critique. Le démocrate n’aime pas l’autorité, et moins encore celui qui la revendique comme son chef. Le chef est une tradition non républicaine, non démocratique, et soulève évidemment des souvenirs tragiques. Eh bien, j’ai voulu affronter cette antinomie pratique en montrant notamment la nécessité de penser l’impensable, c’est-à-dire aussi bien la déraison, le délire de l’autorité que la légitimité d’une autorité comme condition d’effectivité d’un ordre juste. D’où la question de savoir comment la contrôler, comment la révoquer sans pour autant en nier la nécessité, et ma volonté de penser radicalement l’histoire de l’autorité comme principe d’augmentation – le fameux augere – et en même temps risque de diminution – l’humiliation. Entre la domination que peut être une autorité et la légitimité que peut être son exercice, comment l’histoire de la philosophie politique occidentale a-t-elle pensé cette auctoritas, pour parler comme les Romains ? Ce que j’appelle les matrices de l’autorité – grecque, romaine, chrétienne, rationaliste – sont confrontées évidemment à la crise contemporaine de l’autorité. Entre le « pas assez » et le « trop », comment penser une autorité juste en démocratie ? Voilà ma question. À l’intérieur d’un cadre républicain, d’un État institué sur un territoire, avec une incarnation, il existe selon moi une légitimité pensable du chef, avec tous les risques et périls que cela suppose, et c’est là tout le travail philosophique que j’ai essayé de construire dans l’Éloge de l’autorité.

C. I. et É. M. – Le démocrate n’aime pas l’autorité, et parfois il n’aime pas non plus la république. Après les attentats de janvier 2015, par exemple, la république s’est vue accuser de discrimination à l’égard d’une partie de ses citoyens, sous prétexte que son universalisme a été détourné au profit d’un groupe dominant. On est loin de cet article de 1989 où Régis Debray formulait de façon polémique l’opposition entre république et démocratie, en affirmant que cette dernière « est ce qui reste d’une république quand on éteint les Lumières ». Cette articulation entre république et démocratie, très présente dans votre pensée, comment la définir ? La république a-t-elle une primauté chronologique, une primauté hiérarchique par rapport à la démocratie ? Entretient-elle avec la démocratie une relation dialectique horizontale ? La république est-elle la condition de la démocratie ?

R. D. – Belle et forte question. La démocratie est par définition le pouvoir du, par et pour le peuple. Elle affirme la singularité des points de vue dans la multiplicité des positions et des situations. La démocratie, c’est la primauté du singulier, du droit de s’affirmer, de l’individuation de la position. C’est très puissant et très légitime. La question est : comment, à partir de la singularité de chacun, construire un tout ? Cela implique des limites à cette singularité, des conditions à son affirmation, un cadre qui développe des interdits. Légitimité de la singularité de la position, certes, mais pas au détriment de celle des autres. Je ne vais pas détruire la singularité de l’autre au nom de la singularité de ma position, au nom de la puissance, de la justesse, voire de la justice de mon point de vue. Il y a donc un cadre organisationnel du droit d’expression, c’est le cadre institué par la loi républicaine. Dès lors qu’on est à l’intérieur de la loi républicaine des interdits, on a tous les droits d’affirmation de sa singularité. En dehors de ce cadre, on est condamnable. La république, ce sont les archai, les principes de commencement et de commandement qui organisent l’ivresse démocratique, l’ébriété de l’affirmation de soi dont le risque est la déraison de l’éparpillement individuel. Selon cette tentation, il n’y a pas de réunion possible des existences, pas d’accord possible des singuliers, pas de totalisation concrète des actions hormis des manipulations mystificatrices toujours destructrices de la liberté individuelle de s’affirmer, qu’elles prennent historiquement la forme d’une patrie, d’un État ou d’une utopie radicale. Il s’agit donc de passer du nominalisme démocratique, qui présuppose la primauté de l’existence individuelle, à un ordre cohérent des expressions. Ces archai sont sacrés dans la mesure même où ce sont des interdits, des tabous qui font qu’on n’a pas le droit de tuer autrui pour affirmer la singularité de son point de vue et créer positivement sa propre affirmation : le sacré républicain crée la possible actualisation de ma singularité. Mais pour cette « sacréation eutopique » de mon augmentation, autant dire de mon autorité, il doit y avoir toute une organisation pour permettre à la pluralité des points de vue d’atteindre une totalisation concrète, admissible par tous, comme j’ai essayé de le montrer dans mon dernier livre Eutopiques. C’est dans ce sens qu’il y a, je pense, une primauté de la république comme archai, principes de commencement et de commandement, à l’intérieur de laquelle s’ordonne une confrontation démocratique des singularités. S’il manque l’un de ces éléments, l’autre se détruit. C’est une construction fragile, tendue entre la singularité qui peut aller jusqu’à l’idiotie ivre d’elle-même de l’affirmation de soi – étymologiquement, le singulier, c’est l’idiotes – et la république qui peut, elle aussi, s’enfermer, se scléroser dans des interdits éternisés, absolutisés, qui empêchent l’affirmation singulière. On retrouve la dialectique, la relation duelle de la conflictualité prise comme positive.

C. I. et É. M. – Mais vous parlez du tragique de tout exercice d’autorité. Que voulez-vous dire ?

R. D. – Il y a en effet un point qui m’apparaît décisif et qu’il faut rappeler : toute autorité doit affronter ce que j’appelle l’heure de vérité. À savoir, pour maintenir, conserver, sauvegarder la communauté dans laquelle les points de vue s’expriment, le « nous » collectif, elle doit faire ce que Machiavel appelait « entrer en mal », faire usage de la violence, assumer le tragique de l’existence commune qu’impose la souveraineté d’une autorité. Au nom d’un tout, il faut alors sacrifier une partie et en rendre compte. C’est ce que j’appelle le tragique de l’autorité, sa noire mélancolie qui est, dit Aristote, la maladie de la grandeur : assumer ce droit exorbitant d’être injuste au nom de la justice supérieure d’un tout, avec là encore, le revers de la médaille qui est la manipulation, le trafic de l’intérêt général au nom d’une raison supérieure fallacieuse. À un niveau plus modeste, des chefs d’entreprise, des chefs de service, de groupe, d’atelier, d’équipe ou de bureau affrontent à un moment ou un autre cette question redoutable du choix, de la décision qui mutile une partie singulière, qui interdit jusqu’à l’exécution, jusqu’à l’achèvement, l’expression de tel ou tel comme menaçant l’ordre collectif. C’est là le grand dilemme tragique de la raison d’État. En démocratie, ce dilemme demeure mais le chef démocratique doit être capable de rendre raison publiquement de ses raisons. Nous l’avons tous vécu à travers nos histoires personnelles comme à travers l’histoire de notre république et de notre nation. Que l’on soit dans un régime aristocratique, oligarchique ou démocratique, cette question ne peut pas ne pas se poser. Il faut la regarder en face. Peut-être l’une des crises de la démocratie actuelle est-elle liée à l’incapacité de ses chefs d’assumer ce dilemme tragique. C’est la différence entre un homme politique et un homme d’État.

C. I. et É. M. – Achevons cet entretien sur ce qui fait la base de votre réflexion philosophique, la bibliothèque. Elle est à la fois matrice de la rationalité moderne et matrice de votre pensée, si l’on peut dire. Une dernière question, donc, d’autant plus importante au vu des événements violents de janvier 2015 et plus généralement des violences auxquelles les bibliothèques et ce qu’elles défendent, la « liberté d’expression », sont exposées : la bibliothèque est-elle républicaine ou démocratique, ou encore libérale ?

R. D. – C’est une question majeure. En effet, comme vous le dites, la réflexion philosophique sur la bibliothèque a été la matrice de ma pensée sur l’autorité, la légitimité, la norme politique juste telle que je la développe dans mon premier livre Bibliothèque et État, naissance d’une raison politique en France au xviie siècle. Pourquoi ? Je crois que le conflit entre Bible et bibliothèque est l’axe central de la modernité occidentale. La matrice biblique suppose qu’il y a un livre qui dit tout, le Livre qui a le privilège ontologique de dire le sens de l’être. Ce seul est un tout. Tous les autres discours sont au mieux des soliloques inutiles, au pire des falsifications du texte premier, fondateur de l’ordre. Partant, dans ce cadre, les bibliothèques qui recensent et rassemblent tous les livres sont très utiles, elles servent à être brûlées. C’est une matrice majeure, très active hier comme aujourd’hui, le présupposé qu’il y a un livre de l’absolu. Cet absolu est dévolu par des médiations d’autorité qui démontrent la proximité de celui qui parle le langage de Dieu au texte inaugurateur de l’ordre, fondateur par sa parole de l’ordre établi dans la nature comme dans l’humanité. Dans la matrice biblique, le principe de l’autorité est de fonder celui qui est le plus proche du texte fécondateur, celui qui est le plus capable d’entendre la parole créatrice et de la faire écouter pour lui obéir. À l’intérieur de cette matrice biblique, j’essaie d’analyser des matrices, cette fois religieuses, qui nous re-lient au sacré en nous autorisant une re-lecture scrupuleuse – religare, religere – pour parler le langage de Dieu de façon à exprimer l’ordre de la nature telle qu’elle fut créée par le Dieu unique et intégral. Il y a plusieurs modalités médiatrices que l’on trouve quand on lit les textes bibliques du monothéisme, mais aussi l’histoire des lectures bibliques, l’Ancien Testament, le Nouveau Testament, la Torah, le Coran, etc. Cette matrice est encore très actuelle, comme nous le voyons tragiquement tous les jours.

C. I. et É. M. – Mais n’y en a-t-il pas une autre ?

R. D. – Il y a cependant une deuxième matrice de la pensée et de l’humanité occidentales, pour parler largement : la matrice bibliothécaire, c’est-à-dire l’idée qu’il n’y a pas de texte absolu qui dise tout, quel que soit son statut, religieux ou philosophique ; qu’il n’y a pas d’auteur unique, total, intégral parlant le langage de l’universel pour tous et pour tout. Il y a en revanche des textes infiniment pluriels, tous singuliers, qui ne prennent de sens qu’à l’intérieur d’une bibliothèque ordonnatrice. Ce cadre d’expression, Henri-Jean Martin l’appelait les papiers d’identité de tout texte publié, rendu public, à savoir, passant d’un point de vue singulier à un point de vue public, selon certaines conditions d’expression : un texte reproductible, accessible, transmissible dans un cadre institutionnel qu’on appelle la bibliothèque publique universelle initiée par Gabriel Naudé, le libertin érudit dont j’ai fait mon miel. C’est dans ce sens qu’il y a un cadre républicain, de la res publica, de la chose publique qui définit toutes les conditions de l’intelligibilité, de la lisibilité, de la textualité, de l’accessibilité. Ce cadre bibliothécaire a mis très longtemps à se manifester, il implique à terme l’affirmation d’un État et de la bibliothèque comme institution du droit d’expression de toutes les singularités dès lors qu’elles respectent les règles publiques de l’édition : un nom d’auteur, un nom d’imprimeur, un lieu, une date, etc. Celles-ci fixent les conditions scripturales de la causalité lectorale qui permettent le lecteur, puisque nous nous trouvons dans le contexte d’un peuple lecteur comme dans le milieu biblique. C’est cela, l’« originalité » de l’Occident, l’existence d’un texte pour un peuple qui devient lecteur, que l’on doit à la tradition judaïque, premier peuple lecteur. Dans le cadre institué par la bibliothèque des modes d’expression intelligibles, transmissibles, accessibles, reproductibles, le lecteur peut devenir électeur d’un texte auquel il va donner une forme de primauté, qu’il va privilégier dans sa sélection qui est en même temps une élection. Lire, c’est élire. Nous sommes bien dans le cas de l’affirmation des singularités d’expression, mais dans un cadre public d’édition. Ce qui est intéressant, c’est à la fois la normativité de ces expressions codifiées, et en même temps la capacité qu’a une république de faire évoluer ces codifications, par l’intermédiaire de textes « illisibles », non publiables, hors bibliothèque. Tout le débat dans une bibliothèque porte sur qu’est-ce qui y entre, même si tout n’est pas conforme. Là encore, on retrouve cette dialectisation de l’intégration et de l’expulsion.

C. I. et É. M. – En quoi est-ce décisif pour la pensée politique ?

R. D. – Eh bien, je pense que cette matrice peut servir à penser le rapport conflictuel entre la république – instituée par un État, souverainement responsable des règles par l’intermédiaire de la loi qui interdit et qui autorise – et la singularité des puissances d’agir, de parler, de penser, de jouir, d’exister. C’est pourquoi la bibliothèque m’apparaît comme une matrice générative d’autorités en tant qu’il y a à la fois autorisation et auteur d’une expression. Cette dernière n’est pas un simple langage : ex-pression, c’est sortir de la pression, de la pensée dominante, de la doxa, avec une volonté d’originalité. C’est cela qui m’apparaît décisif, d’autant plus que l’émergence de la matrice bibliothécaire en conflit avec la matrice biblique se pose dans le cadre d’une certaine anthropologie de l’homme lecteur.

C. I et É. M. – Pourquoi lecteur ?

R. D. – Pourquoi lecteur ? La réponse à cette question nous ramène à des aspects déjà évoqués dans notre dialogue : dans une démocratie, l’homme est par définition soumis à la possibilité de devenir ; mais c’est un être inquiet, meurtri par la distorsion des finalités et des moyens, la discordance des intentions et des réalités, la déhiscence des désirs et des accomplissements. Cet être fragile qui découvre son existence en la faisant a besoin de conseil, besoin d’écouter un autre point de vue que le sien dans lequel il est enfermé. Car on n’est pas de belles âmes, on vit ici et maintenant, on hérite, on est situé, ici ou là et pas ailleurs, maintenant et pas demain. Comment arriver à entendre des voix – là encore, on retrouve les expressions bibliques – autres que la sienne pour choisir la bonne voie, sachant bien que nous sommes sans nécessité ? Nous sommes certes obligés mais pas contraints, et donc nous avons un désir d’obéissance, d’écouter cette voix pour devenir soi-même, dans le cadre des autorisations et en même temps des affirmations. C’est pourquoi le travail bibliothécaire est philosophiquement et anthropologiquement majeur, car la bibliothèque est le monument républicain de la démocratie des singularités, au sens fort du terme monere, à la fois « écouter des avis » et « avertir », rappeler d’où nous venons et annoncer où nous allons. La bibliothèque nous inscrit dans un cadre génératif – l’autorité, c’est le principe de générativité, ce qui fait devenir, en l’occurrence, ce qui fait devenir grand – à l’intérieur duquel nous pouvons écouter d’autres voix que la sienne, parfois de grandes voix, des voix sacrées de l’auteur, non pas de l’auteur unique mais de l’auteur pluriel qui permet de se construire pour soi-même une langue, une littérature, une esthétique de soi par lesquelles l’humanité nous donne à lire et entendre les récits de sa création d’elle-même par elle-même. Voilà comment je conçois la bibliothèque et pourquoi elle me semble vraiment l’axe moteur d’une générativité démocratique.

Auteurs

Chargé des collections de philosophie, Bibliothèque nationale de France

© Presses de l’enssib, 2017

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