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Robert Damien, du lecteur à l’électeur

 | 
Ion Cristina
, 
Éric Mougenot
, 
Thomas Boccon-Gibod

Partie 2. Le principe autorité

Chapitre VI. Le chef démocratique

Frédéric Brahami

Texte intégral

  • 1 Robert Damien, Éloge de l’autorité : généalogie d’une (dé)raison politique, Paris, Armand Colin, 20 (...)
  • 2 Claude-Henri de Saint-Simon, L’organisateur, in Œuvres complètes, dir. Juliette Grange, Pierre Muss (...)
  • 3 Baruch Spinoza, Traité politique, chapitre I-2.

1« Malheur au peuple qui a besoin… de chefs. Reste à savoir s’il peut s’en passer et lesquels il lui faut, comment les former, comment les contrôler, les discuter, les révoquer ? »1 La réponse à la question ne fait pas l’ombre d’un doute pour Robert Damien : le peuple, comme communauté politiquement instituée, ne peut pas se passer de chefs. Qu’il faille des chefs au peuple, ce n’est pas vraiment une idée nouvelle ; mais qu’il faille des chefs en démocratie, voilà bien non seulement une idée nouvelle mais, apparemment, une idée irrecevable. La proposition est en effet pour le moins paradoxale, suspecte même, et, pour le dire avec les mots de l’auteur, incorrecte, dangereuse, inquiétante. Pour comprendre l’incorrection, le danger de la proposition et l’inquiétude qu’elle suscite, il faut prendre conscience que Robert Damien ne la pose pas au plan seulement empirique, ou historique. Le livre en effet n’affirme nullement la nécessité du chef au titre d’une imperfection factuelle des démocraties. Il ne dit pas qu’il faut des chefs parce que, les hommes étant ce qu’ils sont, c’est-à-dire faillibles et fragiles, ils ne peuvent encore se hisser à la hauteur de l’idée démocratique, comme si le chef était un mal, certes nécessaire mais aussi et surtout provisoire, un mal dû au fait que le projet d’autonomie ne serait pas encore assez avancé, mais qu’un jour, quand les hommes se seront enfin réapproprié leur existence personnelle et collective, alors l’idée même de chef aura disparu, comme dans l’utopie saint-simonienne du gouvernement des principes, où le pouvoir a disparu parce qu’il ne remplit plus aucune fonction sociale : « Dans l’ancien système, la société est essentiellement gouvernée par des hommes ; dans le nouveau, elle n’est plus gouvernée que par des principes. »2 Or, selon Robert Damien, ce n’est pas parce que nos sociétés ne sont pas encore pleinement démocratiques, ou pleinement rationnelles, qu’il faut des chefs. Certes, elles ne le sont pas – qui ne le voit ? Qui ne voit que la domination et l’aliénation structurent le monde ? Et même qui ne pense, parfois, qu’elles le structureront toujours ? Qui n’est frappé par la brutale vérité de la formule de Tacite, reprise par Spinoza : « Il y aura des vices aussi longtemps qu’il y aura des hommes »3 ? Tel n’est pourtant pas le problème que formule Robert Damien, la question qu’il pose aux démocrates. Il pense la nécessité du chef autrement que comme un pis-aller à notre imperfection radicale. La présence du chef est en effet à ses yeux constitutive du politique en général, démocratie comprise.

2À ceux qui pensent que le monde se partage entre un avant et un après – un avant sacré et un après laïque, un avant de l’hétéronomie et un après de l’autonomie, un avant où il y a des chefs à la tête des peuples et un après où les peuples accèdent à la souveraineté sur eux-mêmes –, Robert Damien répond que cette dichotomie est non seulement simpliste, mais encore dangereusement hallucinée. L’une de ses thèses les plus fortes est qu’il y a encore, et qu’il y aura toujours, du sacré dans une société de confort, qu’il y a encore et qu’il y aura toujours des chefs dans les sociétés qui affirment leur souveraineté sur elles-mêmes. C’est l’incapacité d’appréhender ce qui pourtant est un fait, et plus précisément – pour le dire clairement – le refus des progressistes de voir le fait, qui est dangereux. Il faut dire que la chose qu’il s’agit de voir, la nécessité du chef, semble contrevenir de la façon la plus brutale à l’idée démocratique en tant que telle, car enfin tout le dispositif démocratique est très exactement institué pour empêcher que revienne un chef, pour interdire que naisse un Tarquin.

  • 4 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, éd. Bruno Bernardi, Paris, GF, 2001, p. 47.
  • 5 Ibid., I-4.
  • 6 Ibid., I-6, p. 56 (je souligne).
  • 7 Voyez sur ce point Bruno Bernardi, Le principe d’obligation, Paris, Vrin/EHESS, 2007.

3Je voudrais faire sentir le caractère apparemment aporétique de la question que Robert Damien pose à la démocratie, en m’arrêtant d’abord sur les raisons pour lesquelles, selon les principes les plus fondamentaux de la démocratie, il ne saurait y avoir de chef. On le voit très clairement dès qu’on ouvre le livre qui, dans la modernité, formule le plus fermement et le plus nettement l’essence même de la démocratie républicaine, Du contrat social de Rousseau. Selon ce dernier, l’homme ne dépend par nature de personne et, pour autant qu’il ne dépend de personne, rien ne l’oblige. Il est libre en ce sens que, « chacun étant juge des moyens propres à se conserver »4, chacun est son propre maître. Aussi les hommes ne sauraient-ils ni se vendre ni se donner5, non parce que ce serait moralement indigne mais parce qu’il est par nature impossible d’aliéner sa liberté, c’est-à-dire d’abandonner son droit de se gouverner soi-même. La liberté étant inaliénable, le problème politique consiste à trouver « une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »6. Tel est le problème dont le contrat donne la solution. Penser le peuple comme une association d’hommes libres qui entendent le rester, c’est le penser à partir d’individus décidant de créer un tout constitué par cet acte même qui fait que chacun s’unit à tous en restant à soi. Et la seule manière possible de continuer dans l’association à n’obéir qu’à soi est que chacun des autres membres de l’association n’obéisse également qu’à lui-même. Il faut pour cela que chacun n’accorde aux autres que ce qu’eux-mêmes lui accordent. Il faut donc un point de rencontre entre chacune des volontés qui s’associent, de sorte que chacun puisse avouer pour sienne la volonté générale. Le droit de nature – c’est-à-dire le soin naturel de sa conservation – étant la fin de l’association est aussi le fondement de l’autorité publique, qui ne peut être que celle de la loi, laquelle ne m’oblige que pour autant que je m’oblige à lui obéir7. En ce sens, ce n’est pas la loi qui fonde mon droit, c’est mon droit qui fonde la loi. C’est pourquoi seul le peuple, qui naît dans l’acte qui constitue la volonté générale, est souverain légitime. On voit bien que le dispositif démocratique, dont Rousseau donne la formule chimiquement pure, interdit absolument et par principe qu’une place quelconque soit faite au chef, dans la théorie comme dans la pratique. C’est que le projet moderne, projet d’autonomie, projet démocratique, repose intégralement sur un impératif catégorique : il est interdit d’obéir. Je parle bien d’un impératif, car le droit de ne pas obéir est par soi un devoir : j’ai le devoir de ne pas obéir. La structure d’obéissance qui fondait la souveraineté au xviie siècle est récusée et bannie en régime de souveraineté du peuple. Il en résulte qu’un chef démocratique est une contradiction dans les termes.

4Robert Damien refuse ce récit, et avance la proposition selon laquelle il n’y a pas de démocratie sans chef. Ce n’est donc pas la présence ou l’absence du chef qui fait le départ entre démocratie et despotisme. Et, parce qu’il va toujours droit à la racine, il n’élude ni n’esquive rien de la dimension autocratique, ou même archaïque, du chef. Il ne s’agit pas de se cacher derrière les mots, de dire « chef » pour penser « représentant ». Le chef selon Robert Damien n’est pas seulement celui qui dirige ou qui guide, non plus que celui qui, simplement, éclaire ; il est bel et bien, y compris en démocratie, celui qui contraint, celui à qui on obéit. Le chef est l’instance de la coercition. Si donc une démocratie n’est pensable qu’avec des chefs, et que pourtant la démocratie vit de l’impératif catégorique qui interdit l’obéissance, il faut absolument, pour dépasser la contradiction, penser autrement la coercition elle-même.

5S’il n’y a pas de politique sans coercition, c’est d’abord parce qu’il n’y a pas de politique sans décision. Et dès lors qu’il y a décision, c’est-à-dire volonté active, il y a décisionnisme. L’Éloge de l’autorité est aussi un éloge du décisionnisme. Le récit démocratique de la modernité est ici bousculé, car s’il est une chose qu’il tait, c’est bien l’écart irréductible entre la décision et ses raisons. Dans le récit démocratique, la décision politique résulte automatiquement de la délibération, dont elle n’est au fond que le dernier acte, à la manière dont la conclusion découle nécessairement des prémisses du syllogisme. Entre la délibération et la décision, il n’y a pas le moindre interstice où viendrait se glisser de l’irrationnel. Déduite, fondée sans reste sur une raison parfaitement maîtresse de ses procédures, censément transparente, la décision n’est pas plus tragique qu’elle n’est mystérieuse. C’est bien là du reste le point essentiel. Car le dispositif démocratique est organisé selon une structure binaire qui articule de façon à la fois circulaire et statique le droit au pouvoir. Idéalement, le droit fonde le pouvoir qu’il limite par là même, de sorte que le pouvoir ne puisse avoir pour fin que de garantir le droit, selon la formule de l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. » Et, pour qu’aucune ambiguïté ne subsiste, l’article 12 précise : « La garantie des droits de l’homme et du citoyen nécessite une force publique : cette force est donc instituée pour l’avantage de tous […]. » On voit bien qu’un tel dispositif est, si j’ose dire, viscéralement réfractaire au décisionnisme. Ce dispositif tellement lisse, qui articule dans une structure close le droit et le pouvoir, Robert Damien le refuse fermement et totalement. Il veut fonder la démocratie républicaine sur un système d’invariants qui le conduisent à penser différemment les conditions réelles d’effectuation de la démocratie.

6Il faut partir de trois invariants, trois invariants du politique, qui sont en fait des invariants anthropologiques, et qui font système.

  • 8 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 457.

7Le premier est « l’exception souveraine » : il n’est pas de pouvoir sans exception souveraine. L’origine contractualiste de l’État, dans laquelle se rassemble l’idéal jusnaturaliste, ne permet pas de penser le politique, parce que le politique est toujours l’activation d’une décision dans ce qu’elle a d’archaïque. Cela implique que le politique se cristallise dans la volonté, et que la volonté souveraine n’est pas fondée en droit, puisque c’est elle qui fonde le droit : « Là où il n’est pas d’exception souveraine, il n’est pas de société politique. Là où elle est instituée, elle ne peut qu’être sacralement respectée car elle est condition de possibilité des liens politiques d’une humanité, le ce sans quoi il n’est pas de communauté. »8 L’exception est la condition de possibilité de la norme. On voit que si Robert Damien n’est pas ici un disciple de Carl Schmitt, ce n’est pas qu’il le récuse a priori comme c’est si souvent le cas, c’est parce qu’il le pense et l’intègre, ce qui lui permet de le dépasser.

8Une fois instituée, l’exception souveraine repose sur le respect qu’elle inspire, lequel relève du sacré. Tel est le deuxième invariant. La superstition est, selon Robert Damien, constitutive du lien politique :

  • 9 Ibid., p. 446.

Tel est l’universel archaïque qui est au principe invariant de tout ordre politique, quels que soient ses formes institutionnelles et ses régimes organisationnels, et par-delà l’horizon théologique ou moral qu’il revendique et au-delà même des implantations géographiques et des occurrences historiques de son établissement9.

  • 10 Ibid., p. 442.

9La proposition qui sous-tend cette thèse, si profondément étrangère au registre du droit dans lequel nous pensons spontanément l’autonomie, est qu’une fois « le sacré perdu, reste le monstre »10. La question n’est donc pas d’éradiquer la superstition par la raison raisonnante, mais de faire le départ (et tel est l’art ou la science secrète du politique) entre la bonne et la mauvaise superstition. Si la pensée de Robert Damien n’a rien de maistrien, ce n’est pas qu’il l’ignore ou en ait peur, mais qu’il en affronte la vérité pour la dépasser en une analyse plus fine des Lumières.

  • 11 Ibid., p. 439.

10Le troisième invariant découle de ces deux affirmations : le chef est le ressort même du politique. « L’effectivité coercitive d’une puissance exécutrice est la condition pratique d’une morale respectueuse des interdits. Sans cette force armée pour sanctionner les désordres intérieurs et les invasions extérieures, il n’est plus de monde viable pour la condition humaine. »11 Robert Damien n’a rien d’un bonaldien ; il n’en demeure pas moins qu’il entend parfaitement la leçon du pouvoir, et qu’il lui fait droit.

  • 12 Jean-Yves Pranchère, « Le progrès comme catastrophe. La pensée contre-révolutionnaire face à la déh (...)

11Carl Schmitt, Joseph de Maistre et Bonald doublent (au sens de la doublure du vêtement) l’Éloge de l’autorité, et il faut savoir gré à ce livre d’affronter ces grandes pensées antidémocratiques, parce qu’elles rendent possible une pensée plus profonde de la démocratie. Dans ce geste, Robert Damien retrouve du reste la grande inspiration des progressistes français du xixe siècle, les Claude-Henri de Saint-Simon, Comte, Pierre Leroux ou Proudhon, qui avaient su penser la modernité en écoutant la grande proposition rétrograde, à l’école d’une pensée sombre qui refuse les facilités de la critique abstraite. Et de même que les progressistes français n’ont en effet construit la tradition française du progressisme qu’en se plaçant sous ce que Jean-Yves Pranchère appelle « la contrainte contre-révolutionnaire »12, de même Robert Damien ne pose les lignes de force d’une pensée démocratique qu’en se situant au plan anthropologique de l’hétéronomie.

12Robert Damien part de la situation native d’hétéronomie : tous les éléments d’une pensée de l’hétéronomie sont posés comme les bases sur lesquelles il faut penser le politique. L’hétéronomie est la donnée première, qui constitue le socle sur lequel bâtir. L’ignorer ou, pire encore, refuser de prendre acte de cette hétéronomie originaire, c’est s’installer paresseusement et complaisamment dans l’idéologie confortable du dispositif libéral, tout en s’étonnant de ne pas y retrouver le peuple – qu’on a pourtant commencé par exclure. Tant que ceux qui se disent et se croient progressistes ne prendront pas la mesure de l’hétéronomie, ils n’auront de progressistes que la posture, cette posture critique qui entretient, conforte et nourrit « la domination » et « l’aliénation » exécrées en surface. En ce sens, la pensée élaborée dans l’Éloge de l’autorité est une critique de la critique, une critique doctrinale, progressiste et démocratique de la critique pure qui s’indigne et s’effare. Le récit que, jusqu’à présent, j’ai appelé « récit démocratique », apparaît à la lecture de l’ouvrage pour ce qu’il est : un récit libéral.

13Qu’est-ce donc qui, précisément, sépare Robert Damien de la tradition rétrograde ? Pour le comprendre, il faut prendre connaissance du récit bonaldien, récit « réaliste » que le théoricien du pouvoir oppose au schème contractualiste si prégnant à l’âge classique. Absolument parlant, il n’y a pas d’origine des rapports sociaux, pour autant qu’ils n’ont jamais commencé, non seulement au plan historique évidemment, mais encore au plan logique – étant donné qu’on ne saurait concevoir un individu dont la condition naturelle fût solitaire. Mais s’il faut, puisque l’époque où écrit Bonald pense les rapports sociaux dans les termes d’une rupture avec la nature, en venir aux grands commencements, il est possible de styliser ainsi l’expérience :

  • 13 Louis de Bonald, Démonstration philosophique du principe constitutif de la société, in Œuvres compl (...)

Des familles issues les unes des autres […] ont vu la sûreté de leur vie et de leurs propriétés menacée par un ennemi puissant, par le débordement d’un fleuve, ou par des animaux féroces […] ; un danger commun a réuni toutes ces familles ; mais cette foule, sans un conseil et sans une direction, ne pouvait que fuir, et il fallait combattre. Qu’au milieu de cette troupe consternée, écoutant et rejetant à la fois les conseils contradictoires et les mille moyens de salut imaginés par la peur ou l’incapacité, il s’élève un homme fort en parole et en action, qu’il soit écouté, qu’il entraîne la multitude dans son avis, voilà le pouvoir ; que les hommes après lui les plus habiles et les plus courageux se joignent à lui pour l’aider de leurs conseils et agir sous ses ordres et par sa direction, voilà les ministres du pouvoir ; que le reste, sous la protection de leur intelligence et de leur courage, serve à l’action du pouvoir en portant des vivres, des armes, des matériaux, selon qu’il faut combattre ou travailler, voilà les sujets. Voilà, non l’ébauche et les éléments de la société, mais le complément même de la société relatif aux temps, aux lieux et aux hommes. Voilà toute la constitution de la société ; et dans toute société, même à son dernier âge, nous ne trouverons, ni d’autres personnes, ni d’autres rapports entre elles, ni d’autres fonctions13.

14Les rapports sociaux se structurent spontanément et par suite continûment, comme il suffit selon Bonald d’ouvrir les yeux pour le voir :

  • 14 Ibid.

Il n’arrive pas un accident dans les rues de nos cités populeuses, un accident qui rassemble la foule, sans qu’on y trouve une image de cette formation fortuite de la société, et qu’il s’y montre quelque homme plus intelligent, plus hardi ou plus fort que les autres pour réparer le mal ou en prévenir les suites, et des hommes pour l’aider. On le remarque jusque dans les jeux des enfants, parmi lesquels il se trouve toujours un petit pouvoir pour commander et diriger. La nature se retrouve partout14.

15Mais pas plus qu’il n’est Rousseau, Robert Damien n’est Bonald. Contrairement, en effet, à ce qui se passe dans la pensée antidémocratique (ou non démocratique), le chef, clé de voûte de la pensée politique de Robert Damien, n’est pas seulement la puissance coercitive, ni même seulement la puissance directrice, ou rectrice, la puissance bienveillante et paternelle du roi bonaldien. Le chef porte et incarne une autorité dont l’essence tient dans sa puissance d’augmentation. Et cela aussi est un invariant. C’est en fait l’archi-invariant, qui ne se tient pas sur le même plan que les trois autres, parce qu’il les dynamise. L’autorité est d’abord ce qui fait croître, ce qui augmente, ce qui rehausse ; ce qui non seulement rend possible mais requiert positivement la reconfiguration démocratique du système Schmitt-Maistre-Bonald des trois invariants archaïques. La puissance d’augmentation met en mouvement les trois invariants archaïques, et sublime littéralement la violence de l’exception souveraine comme l’inertie de la sacralité et l’autocratie vulgaire du chef.

16Nous partons donc d’une situation d’hétéronomie native ; pourquoi sinon aurait-on jamais besoin de la médiation d’un autre ? Si l’autre est nécessaire pour que je puisse accroître mon être, c’est bien qu’il y a une insuffisance native du soi. Plus précisément, c’est ma cécité native qui requiert qu’on me dirige et m’éclaire. Mais cette situation native enveloppe aussi le fait que je reconnaisse l’autorité, c’est-à-dire que je discrimine le pouvoir despotique du pouvoir autorisé. Surtout, contrairement à ce qui se passe dans la tradition rétrograde, ni Dieu ni la nature ni même l’histoire (puisque, semblerait-il, nous ne sommes plus au xixe siècle) ne sont des normes intangibles. Il faut tenir le pari du souverain, le pari du sacré, le pari du chef, dans un régime théorique et social où c’en est fini de Dieu, du bien objectif et de la raison commandante. Situation qui, en radicalisant la difficulté, indique la solution, comme le montre ce passage lumineux de l’Éloge de l’autorité :

  • 15 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 439.

Un chef reconnu par le peuple qui le jauge et le juge dans son aptitude à le commander, n’émerge que d’imposer sa décision continuée là où justement il n’y a pas de perfection assurée ni de certitude démontrée mais rapport conflictuel des forces contrariées par la mutualité des puissances et la réciprocité des impuissances. C’est dans le risque du choix que s’affirme une autorité emportant une décision malgré la complexité des solutions et contre l’ambiguïté des résultats15.

  • 16 Auguste Comte, Cours de philosophie positive. Leçons 46-51, éd. Michel Bourdeau, Laurent Clauzade, (...)

17C’est exactement ici qu’on laisse les penseurs de l’hétéronomie à leur insuffisance – Carl Schmitt, Joseph de Maistre et Louis de Bonald, qui ignorent tout de l’augmentation, et par suite de la logique moderne du devenir. Parce que nous ne sommes plus en régime de convictions organiques ni de certitudes partagées, et aussi parce que la théorie sociale est en « souffrance », comme disait Comte16, l’autorité est elle-même irrévocablement soumise à l’assentiment des consciences. Elle doit se prouver. Comment ?

  • 17 Voyez Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, éd. Bruno Karsenti, Paris, GF (...)
  • 18 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 474.

18Ce « chef reconnu par le peuple qui le jauge et le juge », qui décide sans filets de sécurité, ce n’est pas le grand homme bergsonien. Le héros bergsonien (qu’on pense à Léon Tolstoï, à Martin Luther King, à Charles de Gaulle) est celui dont la parole agit en moi en me faisant accéder à un plan plus profond de ma propre vie ; il est au fond celui qui, du dehors, me fait entendre ma propre voix, étouffée par la routine ; il m’augmente, non pas en me gavant d’une nourriture qui vient du dehors mais en me permettant de faire grandir en moi ce que le moi social et ses exigences affament17. Mais Robert Damien ne choisit pas la voie du grand homme, de l’homme providentiel, du saint ni du Messie. Il choisit celle des institutions, et des institutions résolument républicaines. S’il est vrai que « l’autorité n’agit que matérialisée »18, c’est dans une esthétique des institutions qu’elle se matérialise. Dans les monuments, certes, mais surtout de ces monuments vivants que sont les cérémonies populaires qui donnent à voir quelque chose comme les deux corps du peuple. D’où l’accent mis par Robert Damien sur la tenue, dans tous les sens du terme. Se tenir, le contraire de se vautrer donc, c’est se scinder, creuser en soi un écart entre la vulgarité des fonctions du corps et la majesté de la personne sociale. Les mécanismes institutionnels nécessaires à la démocratie ne tiendraient pas longtemps sans cette esthétique, ou plutôt cette esthétisation de l’éthique politique qui, derrière sa trivialité apparente, est en réalité constitutive de l’autorité. Certes, la politique de l’augmentation se cristallise dans des institutions : l’école, la bibliothèque publique, le musée, le stade, ou « la célébration du dimanche » chère à Proudhon, tous lieux « eutopiques ». Mais il faut du charisme pour activer ces institutions, et ce charisme tient dans la tenue. Telle est la voie de « l’institution incarnée ».

  • 19 Voyez Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, op. cit., II-7, II-12 et IV-8.

19Il n’est pas étonnant que l’Éloge de l’autorité se termine par une exégèse de la religion civile dessinée par Rousseau. Car de même que le contrat originel ne peut se conserver que par l’art secret du législateur19, qui opère lentement et silencieusement sur les âmes en s’occupant de choses apparemment futiles et qui sont en réalité les plus importantes dans une république, de même, selon Robert Damien, la démocratie ne saurait échapper au caïdat ou à la veulerie – dont la critique radicale chic fait l’éloge sans s’en douter – qu’en développant une esthétique de la tenue, au moyen de laquelle le corps sacré du peuple maintient le peuple vulgaire à hauteur de liberté. Et de cette esthétique, le chef démocratique est le moteur.

Notes

1 Robert Damien, Éloge de l’autorité : généalogie d’une (dé)raison politique, Paris, Armand Colin, 2013 (coll. Le temps des idées), p. 34.

2 Claude-Henri de Saint-Simon, L’organisateur, in Œuvres complètes, dir. Juliette Grange, Pierre Musso, Philippe Régnier et Frank Yonnet, vol. 3, Paris, PUF, 2012, p. 2211.

3 Baruch Spinoza, Traité politique, chapitre I-2.

4 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, éd. Bruno Bernardi, Paris, GF, 2001, p. 47.

5 Ibid., I-4.

6 Ibid., I-6, p. 56 (je souligne).

7 Voyez sur ce point Bruno Bernardi, Le principe d’obligation, Paris, Vrin/EHESS, 2007.

8 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 457.

9 Ibid., p. 446.

10 Ibid., p. 442.

11 Ibid., p. 439.

12 Jean-Yves Pranchère, « Le progrès comme catastrophe. La pensée contre-révolutionnaire face à la déhiscence de l’histoire », in Archives de Philosophie, janvier 2017, dossier De la Révolution à l’histoire, pp. 13-32 (voyez notamment page 20 sq.).

13 Louis de Bonald, Démonstration philosophique du principe constitutif de la société, in Œuvres complètes, vol. 1, Paris, Migne, 1859, p. 47.

14 Ibid.

15 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 439.

16 Auguste Comte, Cours de philosophie positive. Leçons 46-51, éd. Michel Bourdeau, Laurent Clauzade, Frédéric Dupin, Paris, Hermann, 2012, 46e leçon, p. 88.

17 Voyez Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, éd. Bruno Karsenti, Paris, GF, 2012, notamment p. 113 : « La parole qu’on fera sienne est celle dont on a entendu en soi un écho. »

18 Robert Damien, Éloge de l’autorité…, op. cit., p. 474.

19 Voyez Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, op. cit., II-7, II-12 et IV-8.

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