Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Dix ans d'histoire culturelle

 | 
Évelyne Cohen
, 
Pascale Goetschel
, 
Laurent Martin
, 
et al.

Chapitre IV. Débats

Autour de la sociologie de la culture

Table ronde avec Olivier Donnat, Laurent Jeanpierre, Éric Maigret, animée par Laurent Martin4

Texte intégral

  • 4 La table-ronde qui s’est tenue l’après-midi du 27 septembre 2008 a été enregistrée et transcrite g (...)

1– Laurent Martin

2Je remercie tous les participants à cette table ronde de nous faire l’amitié d’être là et de se prêter au jeu des questions-réponses. Les historiens de la culture et du culturel, notamment du temps proche mais pas seulement, s’intéressent à la sociologie de la culture, lisent vos travaux mais n’y voient pas toujours très clair dans les différentes approches que vous proposez. Afin de nous éclairer, il serait bon que vous nous disiez chacun, à tour de rôle, de quelle conception, de quelle tradition de la sociologie culturelle vous vous réclamez, quels sont les grands courants théoriques auxquels vous référez votre pratique de recherche, pour vous y conformer ou pour vous y opposer.

3– Olivier Donnat

4Tout d’abord, je ne me définis pas à proprement parler comme sociologue, au sens où quand on est un universitaire, on est obligé de se dire plutôt sociologue, ethnologue, philosophe, ou économiste. Pour des raisons qui renvoient à des questions de tempérament ou de cursus, j’ai plutôt au départ une formation d’économiste. Mais dans les années 1970, à une époque où l’économie qui s’enseignait à l’Université était différente de ce qu’elle est aujourd’hui, on pouvait encore faire à peu près ce qu’on voulait. J’ai donc fait une thèse qui était à cheval sur la sociologie, l’économie et l’histoire, puisqu’elle portait sur le XIXe siècle.

5La deuxième raison de mon hésitation disciplinaire, c’est mon rattachement institutionnel, c’est-à-dire qu’étant chargé d’études au service du ministère de la Culture qui s’appelle Département des études de la prospective et des statistiques (DEPS), j’ai pratiqué autant l’économie que la sociologie. Le DEPS est le service statistique, c’est-à-dire qui a pour mission de réaliser la production statistique en France dans le domaine culturel pour l’INSEE, et qui, par ailleurs, reçoit des crédits de la Recherche pour animer le milieu de la recherche et favoriser les travaux dans la socio-économie de la Culture.

6Cette position induit une posture de neutralité des appareils statistiques et une certaine naïveté, c’est-à-dire qu’on n’a pas à problématiser les choses ; l’appareil statistique est là pour rendre compte de la réalité telle qu’elle est. Cette vision très positiviste, très présente dans toute l’histoire du DEPS, reste d’actualité. On rend compte de la réalité et on n’a pas à se poser trop de questions sur les catégories qu’on utilise, les nomenclatures qu’on construit. À mon sens, c’est une vision réductrice de la statistique, parce que la véritable statistique comporte bien ces deux dimensions : à la fois une interrogation permanente sur ses outils et ses nomenclatures, (mais c’est une partie que l’on a toujours laissée dans l’ombre au DEPS) et, deuxième aspect, la neutralité. En tant que service d’étude, notre mission, si on en a une, c’est de favoriser la pluralité des points de vue et de ne pas prendre exagérément part au débat théorique. Non pas se positionner par rapport à tel courant de pensée, mais plutôt faire en sorte que ces différents courants puissent s’entrecroiser, se parler et essayer de créer des espaces de rencontres. Ces espaces peuvent être l’organisation de colloques, la publication de certains ouvrages. Vous aviez cité les enquêtes sur les pratiques culturelles. C’est un très bon exemple. À la suite de la dernière enquête Pratiques culturelles qui a été faite en 1997, nous avons lancé un appel d’offres ouvert à tout le monde, sélectionné onze ou douze projets et publié une synthèse des résultats à la Documentation française. Si l’on reprend la table des matières, on voit dedans des bourdieusiens, quelqu’un comme Antoine Hennion, Bernard Lahire, à peu près tous les courants de la sociologie. Il y a les gens des Cultural Studies, avec Eric Darras. C’est un très bon exemple de la tentative d’essayer de réunir dans un même ouvrage les principaux courants de la sociologie de la culture.

7Ensuite, la troisième contrainte pour moi est que je suis en même temps très prisonnier de l’outil, « pratiques culturelles », enquête sur laquelle je travaille depuis la fin des années 1980. J’ai eu l’occasion de réaliser deux fois cette enquête et je suis en train d’exploiter la dernière, menée en 2008. Cet outil dont je suis prisonnier, sans avoir à refaire l’histoire comme on l’évoquait à l’instant, mais par les bribes que j’ai pu recueillir et par les quelques éléments que j’ai pu lire, est quand même un outil hybride, un peu monstrueux d’une certaine manière, dans la mesure où l’ambition plus ou moins avouée d’Augustin Girard était d’essayer de faire tenir la problématique de Bourdieu et celle de Dumazedier dans une seule et même enquête. Car si l’on reprend l’enquête sur les pratiques culturelles, son ambition est de couvrir, derrière le terme « pratiques culturelles » que je ne m’amuserai pas à essayer de définir, le champ de compétence du ministère des Affaires Culturelles, essentiellement la fréquentation de tous les équipements culturels, et dans une perspective beaucoup plus large qui était celle du développement culturel de Dumazedier. Cela explique que le questionnaire sur les pratiques culturelles, d’une part, est très long, à la limite du supportable pour une enquête normalement constituée, car ce questionnaire prend, pour y répondre, une heure, une heure et quart environ, et il commence par des questions très générales sur le rapport au temps libre, les activités de loisirs, sportives, comme la pêche, la chasse, le jeu de cartes, etc., pour passer à l’écoute de disques, à la lecture de livres, et à la fréquentation des équipements culturels. D’une certaine manière le cœur de l’activité du ministère n’arrive que très loin dans le questionnaire.

8Je disais que c’était un outil un peu monstrueux, parce que du même coup, il prête le flanc à une double critique parfaitement contradictoire. D’abord la critique du légitimisme, c’est-à-dire ce que l’on me répète à chaque fois que je présente les résultats : « Mais bien sûr que les ruraux ont moins de pratique culturelle dans votre enquête, puisqu’en fait tout ce qui fait la richesse de la vie culturelle en milieu rural vous ne le prenez pas en compte, tout ce qui se passe dans les foyers ruraux, les gens qui se reçoivent chez eux, qui éventuellement chantent sans faire partie d’une chorale, etc., toute cette dimension de la culture populaire, en gros, n’est pas dans l’enquête, donc c’est un outil de la culture légitime ». Et le reproche inverse, celui qu’avait fait Fumaroli en 1989, de tout confondre dans cette approche très large en termes de loisirs et de temps libre, de confondre le fait de lire le dernier Sollers avec celui de lire un guide pratique sur les restaurants pas chers à Paris. Pire, la pêche-chasse mise au même niveau que le fait d’aller à l’Opéra…

9Donc, c’est presque dans la nature de l’enquête de prêter le flanc à cette double critique. Comme c’est une enquête du ministère de la Culture, il est évident qu’au moment d’exploiter l’enquête, une des grandes questions toujours présente et à laquelle on doit apporter des éléments de réponse, c’est la question des inégalités d’accès à la culture. En conséquence, la problématique globale de la démocratisation est de mesurer les inégalités d’accès à la culture, qu’elles soient territoriales ou sociales, au fondement de l’enquête au départ, cela a perduré et les premières questions que l’on va probablement me poser, face aux premiers résultats, c’est : « Est-ce que ça monte, est-ce que ça descend, et est-ce que les cadres-sup ça monte, et les Parisiens par rapport aux provinciaux ? ». Ces questions existent et bien entendu la problématique ou le cadre théorique proposé par Pierre Bourdieu est le plus à même de répondre à ces types de questions, les référents théoriques de Bourdieu sont les plus faciles à utiliser pour essayer de répondre à cette problématique.

10Voilà le cadre global. En même temps, je fais partie de ceux qui, au moins depuis la fin des années 1980, pensent qu’il faut travailler, pour diverses raisons que je pourrais développer par la suite, à un renouvellement de cette problématique, encore que les résultats d’enquête n’infirment en rien les principales conclusions de Bourdieu, et notamment la relation très étroite entre le niveau de diplôme et l’intérêt pour la culture qui reste confirmé, voire même parfois avec plus de force encore qu’au début des années 1970 ou 1980. Ma position depuis une dizaine ou une quinzaine d’années est de voir comment on peut arriver à renouveler et enrichir l’approche des pratiques culturelles, en intégrant en fait des cadres théoriques ou des problématiques venus d’ailleurs, sans pour cela balayer d’un revers de main tout ce que nous a appris et continue à nous apprendre la sociologie critique.

11– Laurent Martin

12Je pose la même question à Laurent Jeanpierre, qui peut évidemment réagir aussi à ce qui vient d’être dit par Olivier Donnat.

13– Laurent Jeanpierre

14Les propos pourront évidemment se recouper. Se demander avec quelle conception de la sociologie de la culture on travaille, cela vient d’être dit de manière très claire par Olivier Donnat, exige d’abord de rappeler que cette définition même de la discipline ou plutôt de la sous-discipline est très différente selon les pays. Elle hérite donc d’une histoire très particulière, très liée en France — on le rappelait tout à l’heure en aparté avec Pascal Ory — à l’histoire des politiques culturelles. C’est-à-dire que la sociologie de la culture en France, pour de bonnes et de mauvaises raisons, s’est structurée autour d’une pratique d’enquête qui a été largement pilotée par le Ministère. Lorsqu’on parle de cette discipline, on ne peut donc pas en parler de la même manière en France que dans le monde anglo-américain. Si vous regardez par exemple la section Cultural Sociology de l’American Sociological Association, elle inclut beaucoup plus d’objets, de problèmes et de questionnements que la section « sociologie des arts et de la culture » de l’Association française de sociologie. Ces différences de catégorisation ont aussi des effets dans la pratique ordinaire des sociologues. La définition de la culture des Cultural Studies ou de la sociologie anglo-américaine de la culture correspond à la définition anthropologique de la culture. Elle a d’ailleurs beaucoup plus de liens avec la définition implicite que les historiens culturels français emploient dans leurs travaux, pour des raisons qui ont d’ailleurs à voir avec l’historiographie française et le poids qu’a pu avoir l’histoire des mentalités à un moment donné.

15Donc, pour l’essentiel, la sociologie de la culture en France s’est longtemps, très longtemps, cantonnée à une famille d’objets assez restreinte qui renvoie à des questions qui étaient imposées par une politique culturelle, dont celle de la démocratisation qui vient d’être mentionnée et problématisée, c’est-à-dire au fond à la question des inégalités sociales d’accès à la culture, qui était la question, on pourrait dire architectonique, du ministère.

16Il faut faire d’abord une histoire institutionnelle autant qu’intellectuelle de la sous-discipline, ce que j’avais commencé, pour comprendre les débats contemporains : la critique de Bourdieu devenue majoritaire, l’importation des Cultural Studies, l’ouverture aux problématiques des Media cultures ou des industries créatives et culturelles, etc. Tout un ensemble de problèmes qui en réalité ont été ignorés longtemps en France.

17La sociologie de la culture française a non seulement un lien organique avec l’État très puissant dès son origine, mais elle est aussi liée dès les années 1930 à un cadrage assez économique de la question des secteurs culturels puisqu’il y a, au ministère, une étude de la demande culturelle, ou des pratiques culturelles, comme il vient d’être dit ; il y a aussi une étude des secteurs de production culturelle, entendus comme des secteurs d’offre, avec une entrée qui essaie d’allier parfois sociologie et économie, on y reviendra peut-être plus tard.

18Ce cadrage hérité vient du fait que la sociologie de la culture s’est développée sous l’égide du ministère dans une problématique qui était elle-même celle du Plan. C’était finalement un problème de définition des besoins culturels de la population dans une problématique planiste extrêmement traditionnelle. Il y a des gens beaucoup plus experts que moi pour parler de ces questions-là dans cette salle, mais je le rappelle.

19Pour résumer, le questionnement de la sociologie française de la culture part d’une définition restreinte de l’objet culturel par rapport à ce que les historiens culturels, me semble-t-il, font aujourd’hui. Cela détermine considérablement les dialogues que l’on peut avoir dans une séance comme celle d’aujourd’hui et, plus généralement, le dialogue qui peut exister entre les disciplines. C’est pourquoi je le rappelle.

20Comme Laurent a eu la gentillesse de le rappeler au début de la discussion, c’est vrai que j’ai commencé à travailler dans un cadre historique avec des collègues historiens, formés par Pascal Ory sur la diplomatie culturelle dans un premier temps, puis, ensuite, sur la circulation internationale des produits culturels, soit à l’occasion de migrations de créateurs ou de savants, soit à l’occasion récente d’études de réseaux culturels transnationaux. Par exemple, j’ai travaillé récemment sur les profils de traducteurs de la littérature américaine en France au XXe siècle. Ce qui m’intéressait, c’était quelque chose qui permettait d’articuler une approche micro historique ou micro sociologique avec une sorte de macro histoire, un peu à la Wallerstein : est-ce qu’il y a des « systèmes-mondes culturels » comme il y a des « systèmes-mondes économiques », si oui, comment peut-on les repérer ? Est-ce dans de petites interactions, comme des interactions de traduction, de circulation d’œuvres ? Comment a-t-on le droit de passer d’objets micro à des généralisations macro qui disent qu’il y a des centres et des périphéries, qu’il y a des effets d’hégémonie ?

21Donc, j’ai travaillé un peu sur ces questions. Et depuis quelques années, je travaille sur un objet contemporain. Actuellement, je fais pour un service différent de celui qu’Olivier Donnat dirige, une enquête sur les commissaires d’art contemporain en France et je m’intéresse d’une manière plus générale, justement, à un échelon très particulier dans le cycle de vie des produits culturels, (et je vais essayer de faire un lien avec ce que j’ai dit juste avant), que j’appelle les intermédiaires de production culturels, c’est-à-dire des gens qui se situent entre, si vous voulez, les créateurs et les employeurs ou les producteurs : des agents littéraires, des impresarios, des galeristes. C’est un travail collectif, il y a évidemment d’autres gens qui travaillent sur ces questions.

22Ce qui m’intéressait ici, c’était justement de travailler sur un échelon qui avait été peu travaillé pour les raisons que j’ai commencé à donner. On a beaucoup travaillé sur la demande culturelle, sur l’offre culturelle, et beaucoup moins, me semble-t-il, sur la question de l’intermédiation. Ce n’est pas une question nouvelle pour les historiens, mais elle a été oubliée, me semble-t-il, par la sociologie, pour laquelle finalement la réponse est en général très a-historique. Pourquoi y a-t-il des agents littéraires dans le monde anglo-américain ? Pourquoi y en a-t-il moins en France ? Question très simple en apparence, mais il est très difficile d’avoir une réponse à cette question, sauf à faire de l’histoire de l’édition, bien sûr, et quand on lit les réponses classiques, ce sont des réponses d’économistes qui disent : à partir du moment où il y a beaucoup d’écrivains et peu d’éditeurs, il faut des intermédiaires qui fassent le travail de filtrage. C’est une réponse en termes de coût de transaction comme disent les économistes, mais c’est une réponse universelle, une réponse qui vaut pour tous les marchés, à partir d’un certain seuil de taille. Il me semble que cette réponse est insuffisante. Donc, ça m’intéresse de travailler dans une perspective à la fois sociologique et historique sur ces intermédiaires qui ne sont pas simplement des gens qui sélectionnent des œuvres mais qui, à mon avis, jouent un rôle de formatage de l’offre, à partir d’une anticipation, disons, d’une demande imaginaire ou réelle. Il y a donc tout un travail à faire sur le fonctionnement concret du marché des biens culturels, à partir de cette entrée des intermédiaires. Et celle-ci n’est pas si éloignée finalement de la question que j’évoquais tout à l’heure, en parlant vaguement de mes premiers travaux, c’est-à-dire la question non pas des intermédiaires dans un marché culturel, mais des intermédiaires interculturels, intéressés par des gens entre deux traditions, entre deux mondes, entre deux espaces culturels donnés : par exemple Europe et Amérique.

23Il me semble que la question des intermédiaires interculturels, ou des intermédiaires de production permet de rentrer dans l’objet « culture » ou de reprendre un agenda de recherche ancien, notamment l’agenda de recherche autour de l’hégémonie culturelle, autour de la domination symbolique. Mais au lieu de le reprendre à partir des questions héritées, il s’agit de le reprendre par le milieu en quelque sorte, à partir de ce que Latour appellerait les opérations de traduction ou de passage même. Intermédiation interculturelle, pour voir s’il y a des effets d’hégémonie entre traditions culturelles nationales. Intermédiation de production pour voir s’il y a des effets de feed back sur le marché qui font que les anticipations de la demande peuvent avoir un effet de formatage sur l’offre. Et du coup, il me semble que l’on peut reprendre les questions sociologiques classiques, celles de Gramsci ou de Bourdieu par exemple, comme les relations entre rapports de sens et rapports sociaux, ou entre échanges symboliques et rapports de force, à partir de cette entrée par l’opération d’intermédiation ou par l’opération dite de traduction.

24Voilà pour l’agenda de recherches personnelles puisque c’était la question posée par Laurent. Il y avait une deuxième question : quel appui sur les théories existantes. J’y reviendrai peut-être tout à l’heure dans la discussion quand Éric Maigret aura parlé.

25– Éric Maigret

  • 5 Éric Maigret, Sociologie de la communication des médias, Paris, Armand Colin, 2007, 2e édition.

26Olivier Donnat a dit : « je ne me sens pas pleinement sociologue ou toujours sociologue », et Laurent Jeanpierre dit : « pourquoi, parce qu’il y avait une surdétermination à un moment donné dans la sociologie de la culture française d’un regard étatique, d’une certaine sociologie critique, celle de Bourdieu ». J’ai ressenti la même chose depuis longtemps. Ça a commencé au moment de faire ma thèse, j’étais à l’École des hautes études en sciences sociales, en sociologie, et je travaillais sur des publics de médias dits « populaires », je mets des guillemets, parce que ce n’est jamais simple en réalité, et je voyais bien que des grands partages opéraient en permanence, encore aujourd’hui, des segmentations, des problèmes d’illégitimité, comme on dit justement en France. Et tout le travail que j’ai essayé de faire depuis, pour ma thèse, mais c’est aussi ce que j’ai essayé de faire à travers d’autres ouvrages, Sociologie de la communication et des médias5 qui est un vrai-faux manuel, plutôt une espèce de généalogie des théories depuis le début du XXe siècle, c’est d’essayer de remonter un petit peu à l’origine de ces grands partages, pour essayer de comprendre. Alors je ne l’ai pas fait dans différents champs bien sûr, mais j’essaie de le faire à partir de la réflexion sur les médias. Puisque j’ai commencé à parler de culture et que j’arrive déjà à médias, il faut rappeler ici le triple choc intervenu au XIXe siècle : celui de l’industrialisation de masse, celui de l’invention des médias de masse en tant que tels, celui enfin de l’invention démocratique, de la démocratie de masse. Ce sont ces trois chocs simultanés qui, à mon avis, ont produit des choses très récentes historiquement, une espèce de discrédit généralisé de ce que l’on était en train de construire comme une communication de masse, des médias de masse, et une culture de masse. La culture a toujours existé évidemment, mais produite dans son opposition à une culture de masse, et je pense que les savoirs universitaires, en sciences sociales et notamment en sociologie, ont très largement codé cette opposition. Cela remonte à différentes réflexions de droite, d’extrême-droite et de gauche, des critiques sur la culture de masse, avec l’École de Francfort, bien sûr, une espèce de conjonction entre le discours marxiste classique et l’anxiété weberienne à l’égard de la technicisation du monde. Et tout ça était codé jusqu’à Bourdieu en réalité, même si Bourdieu a déplacé beaucoup de choses, il a apporté aussi sur le terrain théorique et sur le terrain empirique.

27Donc ces grands partages au sens anthropologique du terme, moi je les ai vus à l’œuvre depuis toujours, on ne s’en débarrasse pas comme ça, je les vois toujours à l’œuvre avec mes étudiants, sur le rapport aux médias dits populaires. On vient faire des études en communication, on veut travailler à la télévision, mais on considère que ça abrutit les gens. Les journalistes c’est pareil, on veut être journaliste, mais c’est une entreprise de décérébration, en réalité, il ne faut pas croire, le papier c’est plus important, c’est plus riche. Une espèce de schizophrénie culturelle, à mon sens, qu’il faut essayer aujourd’hui de casser. Le problème c’est que les concepts et les sociologies, peut-être pas les histoires pour le coup, dont nous avons hérité, véhiculent toujours très largement ces grands partages. Il faut donc faire un détour… Je partage ce que vous disiez tout à l’heure sur les configurations différentes selon les pays, mais aux États-Unis finalement, on a quand même une sociologie des médias et une sociologie de la culture. Ce n’est pas la même chose. Évidemment, pour moi, sociologie des médias, sociologie de la culture, c’est la même chose. L’espace des médias doit rejoindre l’espace de la culture qui lui-même intègre des choses plus larges qu’on appelle généralement les arts. En France, il y a une hyper spécialisation sur ce que l’on reconnaît comme Art et comme Culture, avec des majuscules alors que des gens faisaient un travail absolument admirable et important que l’on pouvait souvent transposer dans le domaine de la communication de masse.

28Le travail que j’ai essayé de faire, c’est d’essayer de comprendre généalogiquement comment ça avait opéré dans l’histoire des pensées, en tout cas dans les sciences sociales. Il me semble qu’il y a une valorisation au début du XXe siècle d’une certaine sociologie, elle-même conflictuelle, antagoniste, marxiste d’un côté, weberienne, durkheimienne de l’autre, donc des pères fondateurs très différents, mais qui ont finalement privilégié un certain regard sur le monde, assez anxieux, comme je le disais tout à l’heure, c’est l’anomie durkheimienne à l’égard de la modernité, c’est le désenchantement du monde chez Weber, c’est le problème de l’aliénation chez Marx, ça ne recouvre pas les mêmes choses, mais c’est bien cette angoisse à l’égard de ce monde nouveau qui surgissait. Et comme par hasard, aucun des auteurs n’a fondé une sociologie de la culture et de la culture médiatique. Une sociologie de la culture certes, mais pas de la culture médiatique. Alors que Marx a été journaliste, et que Weber a écrit sept pages là-dessus, absolument limpides et brillantes.

29Il nous faut donc une autre tradition, même si on conserve cette tradition qui aboutit notamment à Bourdieu, qui est une espèce de synthèse complexe entre la théorie de la légitimité weberienne, celle de l’imaginaire de Durkheim et la sociologie marxiste bien sûr. Mais il existe en fait une autre tradition de recherche qui dès le début du xxe nous donnait des moyens d’opérer et de penser les formes culturellement dominantes du monde, comme j’essaie de le dire avec d’autres, c’est-à-dire la culture des médias de masse. S’il y a une schizophrénie culturelle chez les individus aujourd’hui, c’est bien dans le fait que l’on vilipende les pratiques mêmes que l’on a généralement. La plupart des gens ne vont pas dans les musées, ni voir certaines formes de culture relevant des arts consacrés eux-mêmes en train de se diluer. Les choses ne sont pas simples.

30Ces traditions, c’est quoi ? C’est le pragmatisme américain, autour de Dewey, l’art comme expérience, c’est Simmel, les théories de la réflexivité en somme, c’est Tarde, le pragmatisme français qu’on est en train de redécouvrir aujourd’hui, qui ne converge pas vers quelque chose de cohérent, mais qui, me semble-t-il, a produit quand même deux ou trois courants importants, c’est la sociologie de la réflexivité en Grande-Bretagne autour de Giddens, autour de Ulrich Beck en Allemagne, qui sont des auteurs intégrant pleinement le fait qu’il y a eu au cours du XXe siècle une démocratisation dans les pratiques. Non pas une égalisation profonde des conditions, mais la fin de l’extériorité des pratiques sociales et culturelles. Le propre de la télévision est d’avoir décloisonné les mondes, et même si on ne partage pas les pratiques on est au courant de ce que font les autres. Elles infiltrent et prolifèrent donc dans tous les milieux sociaux. C’est pour ça que la sociologie culturelle, la sociologie de la culture ne peut plus être une sociologie d’un monde totalement fragmenté avec une hiérarchie, au sens de Bourdieu, même si cette hiérarchie demeure en partie réelle. Je ne suis pas en train de jeter le bébé avec l’eau du bain. Je pense que les deux grandes traditions de recherche que j’ai évoquées permettent de comprendre le monde. Simplement, je pense qu’il y en a une qui est passée à la trappe, en quelque sorte, à la fois dans nos codages théoriques et empiriques.

31C’est pour cela que j’ai proposé le concept de « médiaculture » qui est un concept un peu intermédiaire, pour dire que ce qui a été séparé historiquement, matriciellement à partir du XIXe siècle, dans la pratique ne fonctionne pas du tout sous le régime de la séparation. Ce qui s’est produit au XXe siècle, c’est que justement, alors qu’on séparait les deux, tout une hybridité est remontée, toute une prolifération de termes, de pratiques, qui s’appellent sous-culture, contre-culture, pop-culture, culture populaire, tous les machins avec lesquels on devait se débrouiller en permanence pour essayer de comprendre ce qui se passait dans ce monde, où soi-disant il y avait de la culture noble et des cultures de masse qui n’en étaient pas. Et le jazz l’illustre parfaitement, parce que c’était en réalité une supposée sous-culture dominée, qui petit à petit est devenue une culture relativement légitimée dans le vocabulaire bourdieusien et qui a fertilisé la culture de masse aussi aujourd’hui. C’est une subculture qui en fait est entrée en interaction avec une culture de masse, c’est-à-dire une médiaculture.

32Le processus que je vois à l’œuvre, c’est donc un processus dans lequel il y a des dialectiques profondes aujourd’hui entre les cultures partielles de groupe, les subcultures — je ne les appelle pas des sous-cultures, je respecte plutôt le vocabulaire anglo-saxon des Cultural Studies pour ne pas dévaloriser en utilisant l’expression sous-culture, des cultures partiellement de groupe, en dialectique étroite, avec des effets des médias de masse.

33Et je pense que ce que l’on appelle l’art, les différents arts, est largement entré en fait dans ces constellations. Il peut devenir parfois purement subculturel, c’est un peu l’angoisse aujourd’hui de l’Opéra en France, ne plus être non pas sous-culturel, mais subculturel, un art de groupe, de culture minoritaire, de culture magnifique en tant que telle mais qui devient effectivement minoritaire.

34L’autre choc théorique, ce sont les Cultural Studies qui se situent un peu à l’intersection des grandes traditions de recherche que j’ai évoquées, puisque Hoggart, Hall, ce sont des gens qui vont puiser à la fois dans le registre marxiste, bien sûr, c’est le tournant gramscien chez Hall, une vision du pouvoir dans la société qui n’est plus la vision classique marxiste, ni adornienne, ni même bourdieusienne, et qui d’autre part vont puiser dans l’anthropologie des groupes chez Hoggart, qui est celle aussi des simmeliens en réalité. Hall s’est beaucoup appuyé sur Simmel, même si on ne le sait pas. Donc un regard « généreux » à l’égard des pratiques, ce qui au fond était quand même le projet initial de l’enquête sur les pratiques culturelles, parce que c’était Bourdieu d’un côté, c’était Dumazedier de l’autre, et si j’ai bien compris, un peu Certeau aussi quand même, qui avait aidé dans les années 1970 à pluraliser l’approche de la culture.

35Si l’on revient sur les grands partages, il faut revenir sur les pratiques culturelles contemporaines ou en sociologie. Le problème c’est que les hiérarchies culturelles au sens de Bourdieu existent bien, mais elles sont valables sur certaines pratiques. On le voit bien dans l’enquête sur les pratiques culturelles, une fraction faible de Français va à l’Opéra, et donc une grande partie de la population française ne le fréquente pas, donc ça fonctionne comme une distinction culturelle. Sauf que pour tout le reste, ça ne fonctionne pas comme ça, ou très peu. On retrouve des effets très surprenants statistiquement, comme par exemple le rap, surconsommé dans les milieux supérieurs par rapport aux milieux populaires.

36Alors, comment l’analyse-t-on ? Il y a eu un débat avec Bernard Lahire sur le sujet. Lui voit un effet de dissonance complexe. Je ne partage pas en fait le constat de Lahire qui est en train de pluraliser les ordres de légitimité, alors que Bourdieu considérait qu’il n’y en avait qu’un. Il émane d’en haut, des milieux supérieurs, il est à la limite ratifié par l’école, par l’université, par l’univers de la culture. Lahire, lui, nous dit qu’il y a un éclatement de la légitimité en deux pôles, un pôle traditionnel, la légitimité bourdieusienne, et puis un pôle médiatique, la légitimité par le nombre. Plus on est nombreux à regarder un spectacle, et plus il y a de légitimité, ce qui est l’inverse de la légitimité classique par la rareté.

37Je ne crois pas du tout que cela fonctionne comme ça aujourd’hui, ou très peu. Je pense, pour reprendre les termes d’Hervé Glévarec qui étaient dans l’ouvrage collectif sur les médiacultures, qu’on assiste à une profonde hétérogénéité aujourd’hui des ordres de légitimité culturelle, c’est-à-dire non pas une disparition de la hiérarchie bourdieusienne, il y a des gens en haut, il y a des gens en bas, cela génère des effets très puissants, mais simplement un affaissement de cette pyramide, un affaissement limité, au profit d’une hiérarchisation horizontale. C’est-à-dire, puisque les individus se distinguent de moins en moins — même s’il y a toujours des pauvres et des riches, ça n’est pas le problème en réalité — c’est dans la perception qu’on en a que se situe la hiérarchie. Puisqu’on se définit de moins en moins comme appartenant à un milieu social, au sens le plus dur du terme, avec une correspondance étroite entre le plan culturel et le plan social, ces homologies bourdieusiennes au sens mathématique du terme, les affinités bijectives entre des ensembles, puisque ça fonctionne de moins en moins comme ça, qu’il y a des formes qui sont classées comme intermédiaires ou populaires, comme le rap, qui vont finalement être très utilisées dans les milieux supérieurs en réalité (pour en faire quoi ? je ne sais pas, il faudrait savoir exactement), il faut trouver d’autres catégories descriptives et explicatives.

38Puisque beaucoup de gens consomment des produits culturellement très mal classés, regardent pas mal la télévision malgré tout, autrement dit ont un régime culturel qui est aussi très médiaculturel, il faut bien comprendre que la coercition est de moins en moins dans la verticalité et de plus en plus dans l’horizontalité. On redistribue le pouvoir dans les groupes de pairs notamment, c’est ce qu’on a vu dans les groupes de jeunes depuis une bonne vingtaine d’années, où le problème n’est plus tellement de savoir si on a des pratiques très supérieures, moyennes ou populaires, mais c’est plutôt de savoir comment entre amis, dans les salles de classe, dans les groupes d’amitié, on va avoir des vêtements, des pratiques musicales qui vont être partagées ou pas, avec des effets de coercition très forts, mais des effets de coercition assez différents des effets verticaux.

  • 6 E. Katz et Paul F. Lazrsfeld, Personal Influence, New York, Free Press, 1955.

39C’est à cette occasion que j’ai fait traduire dans la collection Mediacultures le livre de Katz et Lazarsfeld qui n’avait jamais été traduit en France, lInfluence personnelle qui peut paraître daté aujourd’hui, puisque c’est une sociologie des années 1940-19506 . On peut toujours le ressortir parce que c’est fondateur de la théorie des effets limités, et aussi d’une sociologie des petits groupes, qui revient à la mode aujourd’hui puisqu’une sociologie de la culture doit se pencher de plus en plus sur les effets de petits groupes, et peut-être un peu moins sur les effets verticaux que je citais tout à l’heure.

40– Laurent Martin

41La question étant de savoir s’il s’agit plutôt là d’un déplacement de la curiosité et du regard de la sociologie, ou du constat de l’émergence d’une réalité nouvelle.

42– Éric Maigret

43Moi je pense que c’est une réalité nouvelle aussi, et ce à quoi Olivier Donnat - je ne parle pas pour lui - a été confronté justement, c’est en partie à ça, il me semble, il me répondra, il n’est peut-être pas d’accord. Mais il semble que c’est bien ça le phénomène. Le seul petit point sur lequel je suis en désaccord avec Olivier, c’est quand il dit : « le cadre bourdieusien résiste bien aujourd’hui ». Je pense qu’il résiste faiblement. Il est toujours là, il n’y a pas de doute, mais il résiste faiblement, parce qu’il ne tient pas compte d’abord de cette plus grande horizontalité des pratiques, avec toujours la coercition mais selon d’autres logiques. Il ne tient pas compte du fait que l’opposition forte entre production de culture et consommation de culture a tendance à s’épuiser, mais Olivier le sait très bien, puisqu’il a fait des choses sur les amateurs justement. Il y a tout le courant de recherches sur l’amateurisme en France autour d’Antoine Hennion notamment, et dans les pays anglo-saxons autour de ce que l’on appelle les Fan Studies généralement, dont moi je suis plutôt issu. Enfin, je n’en suis pas issu, puisque je me suis fait tout seul, il n’y avait rien de tel en France. Mais j’aime bien me dire a posteriori que j’en suis issu, ça me fait plaisir de savoir qu’il y a d’autres personnes… De toute façon, ces généalogies intellectuelles sont toujours inventées…

44On parlait tout à l’heure de théorie critique. Il ne faut pas qu’on verse aujourd’hui dans des courants a-critiques, le rôle du penseur est bien toujours de porter un diagnostic, de produire des modèles, nier, s’opposer, proposer, mais plus du tout depuis un point de vue extérieur à ce qui est supposé être la grande lutte du social, qui était encore le point de vue de Bourdieu. C’est pour ça que j’ai essayé de valoriser Stuart Hall avec d’autres, parce que pour le coup il va proposer un modèle qu’on peut critiquer certainement, mais qui est un modèle d’implication complète du chercheur dans l’objet qu’il étudie. Donc c’est une sociologie qu’on va baptiser plutôt de post-critique, en ce sens qu’elle demeure critique, mais qu’elle essaie d’aller au-delà peut-être d’un grand défaut de la sociologie critique traditionnelle qui était sa hiérarchisation interne de la culture et du penseur comme étant éminemment au-dessus de la mêlée, et ratifiant pour le coup par ses effets de légitimisme un certain nombre de grands partages.

45– Laurent Martin

46Mais est-ce que le sociologue a toujours vocation à avoir un regard critique sur les catégories utilisées par la population qu’il étudie, les groupes de jeunes ou de fans par exemple ? Ou est-ce qu’il doit utiliser ces catégories « indigènes » elles-mêmes et à la limite les respecter en tant que telles ? C’est une des difficultés de cette posture-là, de cette observation participante qu’est la sociologie post-critique.

47– Éric Maigret

48Moi je suis Hall, je pense qu’on construit toujours son objet, de toute façon on produit un modèle, donc l’attention anthropologique aux choses, c’est ce qui peut aller jusqu’à l’observation participante. Et finalement dans les Cultural Studies on est allé plus loin que l’observation participante, on est allé jusqu’à l’appartenance véritable du chercheur revendiquée à ses objets ou à ses mondes qu’il qualifie en même temps scientifiquement. Alors, c’est ce que Jenkins appelle des acafans, des academics et fans en même temps. Je sais bien que pendant longtemps on a dit que c’est absolument intenable comme position et il y a de gros obstacles évidemment. La fusion ou l’empathie initiale ne vaut pas fusion dans la pratique en réalité, puisqu’on peut être académique, universitaire, et finalement ne pas comprendre ce qui se passe là, étant donné qu’on appartient quand même au monde universitaire. On n’est pas nécessairement la femme de ménage qui regarde sa série télévisée, même si on partage les mêmes goûts qu’elle.

49Cela dit cette position d’acafan était quand même productrice et simplement symétrique d’une position à la Adorno, où au contraire on ne voulait surtout pas toucher l’objet. Et on théorisait même le fait qu’être à distance de l’objet, ne pas même le côtoyer, rendait seul possible un savoir sur cet objet. C’est la fameuse balade d’Adorno à Hollywood, où il est invité à rencontrer Chaplin. Or il ne veut surtout pas discuter avec ces gens-là, il a sous la main son matériau, il pourrait découvrir tout un tas de choses, il ne veut pas le faire. Je pense quand même que l’acafan est beaucoup plus producteur de savoirs, surtout dans une situation de désert d’analyses, que la position du penseur critique, ultra-critique. Je ne pense pas que l’acafan ait nécessairement un monopole de production du savoir sur les objets, mais il a permis de débloquer des choses.

50– Laurent Martin

51Alors peut-être, Olivier Donnat, pourrait-on revenir avec vous sur ce passage « de l’exclusion à l’éclectisme », pour reprendre un de vos titres, sur le passage d’un modèle de la stratification à un modèle de la segmentation, et sur les échos qu’éveillent les propos d’Éric Maigret sur ces thèmes.

52– Olivier Donnat

53Je ne sais pas répondre à la question, parce qu’il y a plein de sujets abordés en même temps. Je vais en retenir deux qui me paraissent être les deux absences de la sociologie de la culture traditionnelle, qui pèsent très lourdement et qui, aujourd’hui d’ailleurs, se doublent d’une autre dont on n’a absolument pas parlé jusqu’à présent, on n’a pas prononcé le mot, qui est la question d’Internet – une question qui, à mon sens, pose encore toute une série de problèmes différents de ceux abordés à l’instant, dans la problématique de la culture de masse. C’est-à-dire qu’on ne peut pas rabattre toutes les questions que pose Internet, la redistribution complète des cartes, des relations entre la culture au sens strict du terme et la culture de masse, le système d’opposition tel qu’il s’est construit depuis le XIXe siècle et s’est solidifié dans les années 1960-1970. Internet fait éclater à mon sens le dispositif selon de nouvelles lignes de force qu’on a encore tous beaucoup de mal à dessiner, parce que les usages de cet outil ne sont pas encore totalement stabilisés. Mais je laisse de côté Internet pour l’instant.

54Par rapport à la sociologie critique et à la sociologie de la culture telle qu’elle s’est construite dans les années 1960 ou au début des années 1970, je vois deux très gros problèmes. Il y a effectivement celui de la télévision. On relit La Distinction, on ne trouve pratiquement pas trace de la télévision. Après, quand Bourdieu s’est mis à en parler, et quand on reprend ses écrits, on voit bien que d’une certaine manière la télé fait exploser son cadre d’analyse. Je m’étais amusé à reprendre certaines phrases où il dit que tout le système de la légitimité, que lui-même avait décrit, ne fonctionne plus. Mais le problème est qu’il ne s’est pas attelé à la tâche de réintégrer la télévision dans un cadre conceptuel.

55Il y a donc, à mon sens, un impensé dans la sociologie de la culture traditionnelle, c’est la question de la télé, du statut qu’on lui accorde en tant qu’instance de socialisation ; la question des industries culturelles globalement. C’est très récent, l’éclatement de l’offre télévisuelle et de l’offre des radios musicales, la généralisation c’est vraiment la deuxième partie des années 1980. Cette question-là, on l’a donc face à nous, on en voit bien les effets quand on interroge les gens et à mon sens, on n’a pas réussi à l’intégrer dans le cadre d’analyse et à définir un statut à ce média.

56Et le deuxième point que Bourdieu n’aborde pas, en disant que « la jeunesse n’est qu’un mot », ce sont toutes les questions d’âge et de génération, les ruptures générationnelles ; tout ça est complètement mis de côté, est un point aveugle de sa sociologie. Or, quand on regarde tous les résultats ou qu’on travaille sur à peu près tous les domaines, et notamment bien sûr sur la musique, les écarts entre tranches d’âges sont au moins aussi importants, sinon bien souvent plus que les écarts en termes territoriaux ou en termes sociaux.

57Par conséquent, la question : « comment interpréter ces écarts en termes d’âge ? », est un problème ou plutôt un impensé traditionnel de la sociologie. Les effets d’âge, de période, de génération, on est dedans aussi, et on manque aussi de recul, même si on commence à l’avoir. J’ai fait un travail récemment sur l’approche générationnelle des pratiques culturelles. On commence, par rapport au jazz, par rapport au rock, par rapport à la bande dessinée, par se rendre compte que ce qui a été interprété spontanément comme un effet d’âge (en gros ce sont des jeunes, donc c’est un peu bizarre mais ça va leur passer, et en devenant adulte, en ayant une vie de famille, une vie professionnelle, ils vont reprendre des comportements plus proches de leurs parents que de leur comportement actuel), cette explication ne tient pas. On se rend compte qu’en fait toute cette culture juvénile, qui s’est développée à partir des années 1960, a des traces très importantes chez des gens arrivés à l’âge adulte, et contribue à renouveler assez radicalement les rapports à la culture et le rapport à la hiérarchie culturelle, à la légitimité culturelle.

58Pour moi, ça reste encore un peu un problème en suspens, parce qu’on manque de recul et ce problème se pose aujourd’hui par rapport à Internet. Parce que la manière dont se développe Internet aujourd’hui, ça se développe essentiellement autour d’usages juvéniles. En gros, ce sont les fonctions habituelles de la culture juvénile que l’on retrouve : communication ludique, jeux vidéo, musique et vidéo, c’est-à-dire les quatre piliers de la culture juvénile qui représentent à peu près 80 % des octets qui circulent sur les lignes Internet. Et la vraie question, à mon sens, c’est de savoir : ces jeunes qui ont aujourd’hui ces usages sur Internet, qu’est-ce que ça transforme dans leur rapport à la culture, et qu’est-ce qu’ils vont garder de leur pratique actuelle quand ils seront adultes, à l’horizon de vingt ou trente ans ? Autrement dit, est-ce que les effets d’âge et de vieillissement vont être plus forts que les effets de génération, qui introduisent, on le voit bien dans à peu près dans toutes les enquêtes, des ruptures parfois très fortes : dans le rapport à la littérature, on commence à le voir dans la fréquentation des salles de cinéma, où pour la première fois on voit des retournements de tendance qu’on n’a pas connus depuis un siècle. Par exemple, l’augmentation de la durée de télévision, c’est un mouvement continu depuis que la télévision existe. Or, on observe un début de retournement de tendance ; même chose pour la fréquentation du cinéma, pratique juvénile traditionnelle depuis au moins les années 1970, avec une baisse de la fréquentation des 15-19 ans.

59Donc, on sent bien qu’il y a un certain nombre de basculements tout à fait essentiels qui sont en train de se passer, mais on ne dispose pas du recul suffisant pour en mesurer l’ampleur et pour livrer une interprétation vraiment satisfaisante à mes yeux.

60– Laurent Jeanpierre

61Je crois qu’Éric Maigret a posé clairement en tout cas les points de fracture avec l’héritage de la sociologie dite critique de la culture qui se situe à deux niveaux.

62Il y a un niveau épistémologique qui a été rappelé, c’est celui du choix entre une position critique et une position post-critique. Est-ce qu’une position critique implique une extériorité complète à l’objet culturel ? Qu’est-ce qu’une position post-critique qui construit quand même son objet ? Il me semble que ces questions ne sont pas complètement démêlées notamment quand on parle de cette toute petite partie de la sociologie de la culture qui concerne les différences de pratiques culturelles et l’éventuelle totalisation de ces différences en une hiérarchie des légitimités. Parce que le problème est là : tout le monde (y compris les plus féroces opposants de Bourdieu) reconnaît qu’il y a des différences dans les pratiques culturelles effectives de la population. Ce qu’on reproche souvent à la sociologie critique, ce sont deux choses. Premièrement, de totaliser ces différences, c’est-à-dire qu’on se demande s’il y a un seul ordre, comme semble le dire Bourdieu de La Distinction ou au contraire plusieurs ordres de légitimité culturelle. Et deuxièmement, cette totalisation peut-elle se faire sous une forme hiérarchisée, c’est-à-dire avec une hypothèse implicite qui a été rappelée, d’effet à distance et non pas d’effets directs personnels, d’effet à distance d’un certain nombre de pratiques culturelles ou symboliques qui imposent une forme de pouvoir et de domination par le prestige. Cela implique qu’il y a des effets de hiérarchisation, il y a une homologie ou une correspondance entre des différences culturelles et des différences sociales.

63Évidemment, il faudrait reprendre chacun de ces points. Totalisation, est-ce qu’on a le droit compte tenu des données empiriques ? Hiérarchisation, est-ce qu’on a le droit compte tenu des données empiriques ? Si on regarde le débat qui a été rappelé par Éric Maigret tout à l’heure en disant : en gros, aujourd’hui c’est plus compliqué qu’hier, il y a des gens qui ont beaucoup de capital culturel qui sont des fans de rap, et inversement on constate que la bourgeoisie économique, ou même la bourgeoisie cultivée ne va pas tant que ça à l’Opéra. Ces données paraissent contradictoires avec l’appareillage général de La Distinction, il y a une relecture possible. Il y a pourtant une suite à cette polémique qui n’intéresse pas les historiens culturels, mais que je veux quand même mentionner ici, et que connaît bien Olivier Donnat. Celui qui, à mon avis, a véritablement donné le point final à cette polémique implicite à distance entre Bourdieu et Lahire, en tout cas un point final pour aujourd’hui, c’est un sociologue et statisticien, Philippe Coulangeon qui est un des meilleurs spécialistes de la sociologie et de la culture en France et qui a montré que la stratification sociale entre pratiques culturelles se rejouait, mais d’une manière complètement différente aujourd’hui. Pour la comprendre, il ne faut peut-être pas passer, comme le propose Éric Maigret, à une vision horizontale, mais il faut passer à une vision où la hiérarchie des pratiques culturelles se conçoit comme hiérarchie des mobilités entre pratiques.

64Pourquoi est-ce que les classes, disons à fort capital culturel, sont des classes qui peuvent écouter du rap, c’est tout simplement parce que le capital culturel n’est plus utilisé pour les mêmes fins, il n’est peut-être plus garanti par le système scolaire, ça c’est très juste, et c’est évidemment une objection forte à l’appareillage de La Distinction, mais il exerce ses effets à travers le différentiel de mobilités entre genres, ou de mobilités entre pratiques qui peut exister entre individus et entre groupes sociaux. Et ça, c’est un débat qui n’a pas qu’une influence en matière de sociologie de la culture. Je crois qu’il y a là un enjeu très puissant pour la sociologie générale. Parce qu’en réalité, si on pense la question des classes sociales d’une manière générale comme question sociologique, disons structurante pour la discipline, on est obligé aussi aujourd’hui de se poser cette question : est-ce que la différence ou la hiérarchie sociale ne s’effectuent pas à travers des différences de mobilité ? Ou des différences de régimes de mobilité ? On pourrait le voir à travers les études de sociologie urbaine sur les parcours dans les villes, ou encore a fortiori sur les parcours internationaux, les voyages, etc.

  • 7 Luc Boltanski, Rendre la Réalité inacceptable, Paris, Demopolis, 2008.

65Je crois effectivement que la sociologie de la culture est un bon révélateur de la transformation de la question des classes. Mais si on dit : d’accord, cette question n’est plus pertinente, on laisse tomber, que se passe-t-il ? D’une part, on accompagne tout un mouvement qu’il faut bien appeler réactionnaire en matière de sciences sociales et qui consiste à considérer que la question des classes n’est plus une question, et ça c’est un risque, rappelé d’ailleurs par Luc Boltanski dans un ouvrage qui vient de sortir et que je conseille, qui s’appelle Rendre la Réalité inacceptable7 , qui n’est pas un ouvrage qu’on peut taxer de bourdieusanisme primaire, parce que Luc Boltanski n’est pas dans cette ligne-là. C’est un ouvrage qui revient justement sur cette abolition de la question des classes dans les sciences sociales depuis trente ans. Je crois qu’on ne peut pas abandonner cette question à cause de la tradition disciplinaire, et à cause de toute façon de l’observation empirique quotidienne. Simplement, il faut la reformuler.

66Par ailleurs, évidemment, je partage tout à fait ce qui a été dit par Olivier Donnat, c’est-à-dire qu’il faut étendre l’agenda de recherches de la sociologie de la culture : travailler sur les classes d’âges, travailler sur le genre qui est aussi, en tout cas dans l’appareillage de La Distinction, relativement impensé, même si ça n’est pas complètement non pensé par lui – il en parle plus dans La domination masculine. Si l’on reste dans un débat qui consiste à dire : d’un côté sociologie critique, de l’autre sociologie post-critique, d’un côté sociologie avec question des classes comme question pertinente, de l’autre modèle horizontal de la société, on reste dans un jeu de ping-pong permanent entre des positions légitimistes et des positions populistes, c’est-à-dire des positions qui pensent la société de manière verticale et des positions qui la pensent de manière horizontale, pour le traduire en termes très grossiers. Et cette tension épistémologique, on n’en sort jamais. Il n’y a pas de position ni post-critique, ni pragmatiste, qui permette d’en sortir. On est pris dans ce doublet en quelque sorte structurant de tout discours sur la culture, et de tout discours sur le symbolique en général, dont on ne peut pas sortir. Alors on peut contrôler ça, mais je crois qu’on ne peut pas simplement, par générations successives de scientifiques, passer d’un questionnement sur la hiérarchie à un questionnement post-critique sur la complexité des rapports sociaux qui fait que la hiérarchie ne joue pas à chaque instant, à tous moments et en tous lieux. La discipline est non cumulative si elle suit ce mouvement de balancier, et je crains qu’elle n’ait alors qu’une évolution cyclique.

67– Éric Maigret

  • 8 Éric Maigret, L’hyperprésident, Paris, Armand Colin, 2008

68Je voudrais revenir sur l’histoire des classes sociales. Je ne crois pas que les classes sociales disparaissent du tout, je crois que dans les représentations des individus, ou de ce qu’ils font, la classe sociale a tendance à perdre de sa prégnance. Ce qui veut dire qu’elle disparaît d’une certaine façon quand même, et il faut le prendre au sérieux, c’est tout l’objet de ce que fait Beck en Allemagne, la réflexivité, ça produit des choses dans le champ politique, comme par exemple Ronald Reagan, Margaret Thatcher ; Stuart Hall a consacré beaucoup de textes à cette question. Il s’agissait de comprendre pourquoi, alors que Margaret Thatcher arrive avec une politique aussi violente à l’égard des milieux populaires, elle est aussi appréciée dans certains milieux populaires. Il se passe quelque chose, et ça n’est plus la classe sociale au sens classique du terme qui permet de comprendre ça. On est donc toujours en train de comprendre ce qui se passe. On peut être dans une position critique par rapport à ça, mais il faut bien essayer de le penser. C’est pour ça que j’ai fait ce petit bouquin sur Sarkozy qui, à mon avis, s’inscrit dans le même ordre de phénomène en réalité8 .

  • 9 Philippe Coulangeon, Sociologie des pratiques culturelles, Paris, Éditions La Découverte, 2005.

69Ça c’est la première chose. Et deuxième chose sur Coulangeon et les pratiques culturelles9 . Tu dis : point final. Point final en particulier dans une certaine sociologie, parce que le débat est ouvert, il est massif, à partir de batailles de statistiques en tous sens. Les Hollandais sont bien placés, ils font la course en tête plutôt avec les Américains, les Français ne sont pas loin sur ces statistiques culturelles. La bataille au départ naît de Bourdieu, elle naît plutôt de Peterson sur ce que l’on appelle les omnivores univores, ceux qui consomment beaucoup de choses différentes, et ceux qui seraient spécialisés dans leurs goûts culturels. Sans revenir sur le détail de la bataille, on peut en gros reprendre une voie plutôt lahirienne, plutôt coulangienne, où à l’arrivée, on va retrouver un peu de Bourdieu et de la hiérarchie sociale à travers une théorie du nec plus ultra, quand on fait de l’éclectisme culturel dans les milieux supérieurs, on se distingue toujours, on est obligé de concéder du terrain aux médiacultures, on en consomme. Mais finalement on les hiérarchise, on sait bien que Fifty Cents, ce n’est pas Shakespeare. Et dans les milieux très populaires, on est quand même dans de l’univore, ou de l’omnivore peu légitime, peu complexe.

70Statistiquement d’abord, il y a un effet générationnel énorme. Je parle sous le contrôle d’Olivier Donnat. Je ne sais pas s’il travaille sur cela, mais sur ce point précis, il y a quand même eu une rupture. On sait bien que les jeunes générations sont beaucoup plus omnivores, quels que soient les milieux sociaux en mettant à part un certain nombre de cultures dites classiques. Là, il y a une sacrée rupture quand même. Donc Coulangeon, Lahire, ça ne marche pas bien du tout. Pourquoi ? Parce qu’il y a quelque chose d’autre qui monte. C’est la thèse des Hollandais et de Glévarec, selon laquelle il y a un régime qu’on va appeler « multiculturel » des pratiques. On le voit dans le champ politique en partie, mais on le voit aussi dans le champ culturel qui est un régime, tout simplement, de « plus grande tolérance dans les pratiques ». Alors ce n’est pas simple à gérer, parce qu’il y a des raisons derrière. Tu parlais de mobilité. La mobilité sociale, la déstructuration des formes classiques de familles joue un grand rôle là-dedans ; les statuts de l’emploi, du non-emploi aussi, et ce que l’on appelle le relâchement de l’auto-contrainte sociale qui fait que certains milieux, y compris supérieurs ont un peu moins envie que par le passé de devoir justifier leur légitimité culturelle. On a appelé ça dans le grand public tout simplement le phénomène « bobo », dont on se moque beaucoup, mais qui est en réalité un phénomène très profond culturellement, qui a beaucoup de sens, à mon avis, sociologiquement, qui ne résume pas ce qui se passe dans la société, bien sûr, mais qui a un vrai sens.

71Et puis, troisième point, il ne faut pas croire que Bourdieu, qui nous a quand même tant apporté, par son modèle, a même compris ce qui se passait dans les années 1960-1970. Parce qu’on a tendance à dire aujourd’hui : « oui, ça s’est complexifié depuis l’époque de La Distinction ». Mais en réalité, Bourdieu qui produisait des analyses très efficaces, qui pointait des choses qui fonctionnaient assez bien dans les années 1960-1970, et beaucoup moins bien aujourd’hui, en réalité laissait dans l’ombre bien des choses qui ne sont quasiment pas analysées. Et d’ailleurs, les fameux axes statistiques des analyses de données de La Distinction ont des poids statistiques très faibles. Donc il n’y a pas de démonstration statistique convaincante dans La Distinction. ça veut dire quoi ? ça veut dire que l’idée qu’il y aurait eu une légitimité culturelle simple, avec une très forte hiérarchie des pratiques, n’est pas si évidente que cela. En fait, il faudrait revenir historiquement sur tout ça, remonter au XIXe siècle, essayer de suivre ce qui se passe avec l’irruption des différents médias, les différentes pratiques culturelles, pour essayer de comprendre ce qui se passait dans les différents milieux. On n’y arrivera jamais. On ne dispose pas justement des précieuses statistiques du Ministère de la Culture. Il y a des historiens qui se sont lancés un peu là-dedans…

72– Laurent Martin

  • 10 Donald Sassoon, The Culture of the Europeans, New York, HarperCollins, 2006.

73Par exemple quelqu’un comme Donald Sassoon, qui a fait une histoire de la culture envisagée en termes de marché culturel aux XIXe et XXe siècles10.

74– Éric Maigret

75Mais il n’est pas beaucoup du côté des pratiques, quand même.

  • 11 Lawrence Levine, Highbrow/lowbrow, the Emergency of Cultural Hierarchy in America, Cambridge, Harv (...)

76Il y a Lawrence Levine, aux États-Unis, qui a essayé de montrer comment justement, d’une culture qui était peut-être un peu plus participative, on a introduit des rituels de séparation, par exemple dans les théâtres où on jouait parfois du Shakespeare dans les milieux populaires11. Il faut relire Lucky Luke, il y a un bon album [Le Cavalier blanc], sauf qu’on était sur un mode participatif, on envoyait des tomates aux acteurs quand ils ne plaisaient pas, et on a introduit des rituels, il faut savoir s’habiller, se taire dans la salle, et petit à petit on a commencé à séparer des publics. Je ne dis pas qu’avant, tous les publics fusionnaient, c’était la fête, et il y avait une vaste homogénéité sociale, ce n’est pas ce que je veux dire. Mais il y avait des rituels de séparation qui opéraient à partir du XIXe siècle, très nettement, bien identifiés par Levine aux États-Unis. En France, il me semble que le travail n’a pas encore été vraiment fait. Chartier travaille sur le XVIIIe siècle, la Bibliothèque bleue, où il pouvait montrer qu’il y avait des effets de circulation des textes dans les milieux sociaux qui ne respectaient pas le haut et le bas justement. Mais sur le terrain, vous allez peut-être m’apporter plein d’informations pour le coup : XIXe, début XXe siècle, jusqu’au milieu du XXe siècle, il me semble que l’historien aurait un travail gigantesque à faire, peut-être en accord avec une certaine sociologie de la culture, pour ressortir ce dossier secret, d’une certaine façon. Moi, j’avoue que je ne sais pas au fond ce qu’étaient les pratiques culturelles au début du XXe siècle. Quand le cinéma est arrivé, d’abord dans les fêtes foraines, et puis dans les salles. Qu’est-ce qui s’est passé exactement ? Je n’ai pas les moyens de le savoir. […]

77– Laurent Martin

78Nous terminerons sur cet appel à collaboration interdisciplinaire qui trouvera sans aucun doute un écho parmi les historiens, en remerciant nos trois intervenants d’avoir bien voulu débattre devant nous et avec nous des questions qui se posent aujourd’hui à la sociologie de la culture.

Notes

4 La table-ronde qui s’est tenue l’après-midi du 27 septembre 2008 a été enregistrée et transcrite grâce à l’aimable concours du Comité d’histoire du ministère de la Culture, que nous remercions. La réécriture est due à Laurent Martin. Le style oral a été autant que possible préservé. La deuxième partie de la table-ronde, le dialogue des intervenants avec les participants, n’a pas été conservée pour des raisons de place.

5 Éric Maigret, Sociologie de la communication des médias, Paris, Armand Colin, 2007, 2e édition.

6 E. Katz et Paul F. Lazrsfeld, Personal Influence, New York, Free Press, 1955.

7 Luc Boltanski, Rendre la Réalité inacceptable, Paris, Demopolis, 2008.

8 Éric Maigret, L’hyperprésident, Paris, Armand Colin, 2008

9 Philippe Coulangeon, Sociologie des pratiques culturelles, Paris, Éditions La Découverte, 2005.

10 Donald Sassoon, The Culture of the Europeans, New York, HarperCollins, 2006.

11 Lawrence Levine, Highbrow/lowbrow, the Emergency of Cultural Hierarchy in America, Cambridge, Harvard College, 1988.

© Presses de l’enssib, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540