1« Divine Héra, nous te prions, levant au ciel nos mains tendues vers le rayonnement des astres, ton séjour » : ainsi s’exprime Euripide dans un élan mystique de son Hélène (1094 sq.). La déesse mérite bien cette invocation, puisque la voie lactée a coulé de son sein.

2L’aspect céleste n’est cependant qu’un des plus marginaux de cette personnalité divine si complexe, dont François de Polignac a excellemment montré le caractère ambigu : déesse de l’intérieur et de l’extérieur, aspect statique de la déesse et mobilité des deux héros qui lui sont à cœur, Jason et Héraclès, vraie divinité du méson, dit-il joliment. Comme telle, elle répugne aux dépassements de limites : ainsi elle retient d’un grand cri les Argonautes qui allaient s’engager sur le Rhin au-delà du coude de Bâle, dans un passage novateur d’Apollonios de Rhodes qui leur prête pour la première fois des errances sur les fleuves du plateau suisse.

3Au terme des journées consacrées à Héra sous l’égide du Centre archéologique de l’Université de Lille III, nous pouvons nous féliciter de la chaleur de l’accueil, de la masse des informations nouvelles, de la qualité du débat. Merci à tous ceux qui ont participé a ce succès, et très spécialement à Juliette, parfaite une fois de plus dans son rôle de fée créatrice.

4Parler de la rencontre, alors que viennent seulement de s’achever les communications, est une gageure, un exercice de style périlleux. Que l’on veuille bien m’excuser, si je retiens surtout ce qui correspond à mes propres réflexions sur les origines et la personne divine d’Héra. Ce n’est pas à dire que je n’ai pas trouvé plaisir et enseignement aux autres textes, tous si enrichissants.

Héra mycénienne

5Qu’Héra soit une déesse mycénienne ne saurait être révoqué en doute. Le témoignage de l’étymologie est certes réputé par d’aucuns incertain : ils opposent à une Héra au nom crétois, féminin de héros dont le caractère minoen paraît sûr, une Héra indo-européenne, déesse de l’année, *yer, tentative qui ne rallie pas P. Chantraine1.

6En tout cas, le nom d’Héra est dans les tablettes et lié à Zeus, qui y connaît deux formes d’association en couple : avec Héra et avec Diwija qui n’est que Zeus au féminin. On verrait ainsi se substituer à un couple Zeus/Diwija, où les deux protagonistes portent le même nom au masculin et au féminin, un couple mieux différencié, unissant le dieu souverain des Indo-Européens à la Grande déesse minoenne, concentrant ainsi en ses deux personnes toutes les formes de pouvoir et de vivification.

7On comprend ainsi le caractère bancal de ce couple fondamental, bancal mais efficace, comme on le voit dans les suites au I^er millénaire. On constate, sans étonnement, que le statut de Zeus par rapport à Héra est particulièrement fluide dans le mythe, puisqu’on le présente comme son frère, son jeune amant, son époux définitif, et même son fils, car c’est bien ainsi qu’il faut interpréter leurs liens dans la grotte d’Amnisos consacrée à Héra et à Ilithyie.

Héra au cœur des triades

8Les groupements d’Héra en triades sont très suggestifs. Je ne parlerai pas de la mystérieuse tablette qui unit Zeus et Héra à un Dirimijo, inconnu par ailleurs et qui ne peut guère être qu’un enfant divin.

1. La triade la plus obvie est celle d’Amnisos qu’on peut utiliser, même si la datation du matériel de cette grotte fameuse est contestée. Il s’agit d’un cas spécifique d’une structure bien connue, à laquelle j’attache beaucoup d’importance, celle de la Sainte Famille néolithique2. Elle survit dans les cités, sans la présence de Zeus, dans le couple mère-fille Héra-Ilithyie, dont le caractère conflictuel est clair, par exemple dans l’Hymne homérique à Apollon où Ilithyie la cupide délivre Léto de son double fardeau contre la volonté de sa mère.

2. Une association différente est fournie par un fragment papyrologique d’Alcée qui mentionne à Lesbos un culte fondé par les Achéens au retour de Troie en l’honneur de Zeus Antaios, Héra et Dionysos Kémélios. Zeus Antaios est connu par une scholie à l’Iliade (XXII, 113) ; l’épithète peut aussi être accolée à Rhéa et à Hécate. D’après R Chantraine le sens de ce dérivé d’anti est « à qui l’on adresse des prières ».

9Cette triade appartient à un type bien connu en Anatolie, qui associe à une Grande Mère deux dieux adolescents, « les Dioscures au service d’une déesse » pour reprendre le titre de la thèse, si éclairante en son temps, de F. Chapouthier.

Entre virginité et viduité

10La définition de la déesse est d’être une Grande Mère méditerranéenne, spécifiée dans la vie féminine et dans la reproduction.

11Héra est l’objet de cultes et de récits étonnants. A Stymphale, elle est successivement pais, téleia, chéra (Pausanias, 8, 22, 2). Dans sa seule personne divine sont réunis trois statuts : d’abord la pais et la téleia, la vierge et la matrone des anciennes théologies du Néolithique méditerranéen ; puis la troisième étape de la vie d’une Grande Mère, connotée par son veuvage. En effet, il est urgent de renoncer à l’explication traditionnelle qui traduit chéra comme “privée de son mari” (ce dont on peut rendre compte, dans une psychologie élémentaire, par leurs problèmes de couple). Mieux vaut se rappeler le thème – courant dans la Méditerranée orientale – de la mort ou de l’impuissance du jeune copulateur mâle amant d’une Mère, qu’illustrent le tombeau de Zeus sur le mont Iouktas ou la supplication d’Anchise à Aphrodite (Hymne homérique, 187 sq.) : « Ne me laisse pas vivre impuissant au milieu des autres hommes. Aie plutôt pitié de moi, car il ne voit point fleurir sa vie, l’homme qui dort auprès des déesses immortelles ». Les trois fonctions d’Héra dans ce mythe arcadien relèvent d’un cycle annuel où la mort de l’enfant divin prépare les étreintes de l’an neuf.

12Rappelons aussi que, d’après Callimaque (Aitia, 4), dans la nuit qui précède ses noces, la déesse dort avec un amphithalès, un enfant ayant encore ses père et mère, dont le nom est symbole de fertilité jaillissante : ce composé d’une racine indo-européenne (attestée uniquement en arménien, en albanais et surtout en grec) nous plonge dans une aura de fécondité/fertilité. « La jeune fille, dit le poète alexandrin, avait partagé son lit avec un jeune garçon, conformément au rite qui veut que la fiancée dorme la nuit avant ses noces avec un amphithalès. Oui, on dit qu’Héra... ». Callimaque se refuse à aller plus loin, mais ce texte signifie certainement que la déesse s’est unie à un dieu adolescent avant de s’abandonner à Zeus. Plusieurs hypothèses ont été proposées : Héraclès, Éros, Dionysos ; peu nous importe ici, mais ce que nous devons retenir, c’est la persistance, dans la mémoire collective, d’un mythe égéen du type Sainte Famille.

13Héra – déesse de la reproduction – n’est donc pas une divinité nourricière : elle est étrangère à la céréaliculture. Ce qui ne l’empêche pas d’intervenir dans deux domaines relevant – de loin – du monde végétal : elle porte l’épiclèse d’Antheia (à Argos notamment) et est liée étroitement à l’arboriculture, comme on le voit dans le mythe, connu sous différentes formes, des pommes d’or des Hespérides3. Elle est elle-même l’épouse en titre du roi des dieux, dont elle est ainsi la reine, et ils foraient tous deux le couple très expressif du Téleios et de la Téleia. Cette épiclèse est riche de sens : le mot télos dont elle dérive « a un champ sémantique étendu. Le sens se fonde sur la notion d’achèvement, de réalisation » (P. Chantraine) ; on ne peut passer sous silence que lui sont apparentées télété (“initiation aux mystères, célébration de mystères”) et téleuté (“la fin, la mort”).

14A un autre niveau, Héra la créto-mycénienne est protectrice des hauteurs (elle est souvent dite Akraia), des palais mycéniens, des héros explorateurs tels Héraclès et Jason. Ce rôle fondamental de sauvegarde se perpétue dans le cités et même dans les fédérations : ainsi les fêtes béotiennes des Daidala sont unificatrices autour du thème de la réconciliation de Zeus et d’Héra.

La Mère terrible

15Il est un aspect riche de sens de la personnalité d’Héra : c’est la déesse irritée. La tradition met en cause les nombreuses infidélités de Zeus (qu’il étale lui-même avec plus d’orgueil que de tact dans l’épisode du Gargaros) et la jalousie qu’elle en conçoit. Mais il ne serait pas raisonnable de s’en tenir à cette explication par des scènes de ménage qui ravale les dieux au niveau de protagonistes de faits divers. Contentons-nous de quelques observations à ce sujet.

• Il y a en eux un couple de lieur/liée : dès de début de l’Iliade (I, 400) elle participe à une conjuration qui vise à l’enchaîner, lui ; mais plus loin (XV, 18), pour la punir de s’en être pris à Héraclès revenant victorieux de la première guerre de Troie, Zeus la suspend par une chaîne d’or avec une enclume d’or à chaque pied. Si l’on ajoute l’aurea catena Homeri dont, au début du chant VIII, Zeus menace les autres dieux, on voit qu’il y a là un thème filé dans Homère, qui donne à l’antagonisme Héra-Zeus une résonance exceptionnelle, sans doute dans la suite d’un vieux mythe indo-européen du pouvoir4.

• Héra porte en elle une puissance terrifiante (où elle hérite de celle de Gaia aux commencements du monde), celle d’enfanter sans partenaire, « sans union d’amour, par colère et défi lancé à son époux », comme le dit Hésiode (Théogonie, 927). Et ce sont alors deux mythes prégnants de la fécondité, malgré les apparences, qui s’arriment l’un sur l’autre : la parthénogénèse d’Héphaïstos par Héra ; le viol manqué d’Athéna par ce même Héphaïstos, dont le sperme ruisselle sur la cuisse de la vierge qui s’en débarrasse en le jetant sur le sol où il féconde la Terre. Il y a ici deux générations de grossesses extra-naturelles, sans mâle dans le premier cas, et dans le second sans mère autre que mère porteuse. Ces mythes font puissamment sens5 : il y a attentat contre les déesses, Héra déesse-mère qui doit se venger de son mari, Athéna déesse-fille qui échappe au rut de son demi-frère et méprise le fruit de sa virilité, en jetant à terre ce sperme baladeur qu’elle ne veut pas accueillir.

16D’où deux constatations : dans cet ensemble se répondent les grondements de la colère dans une déesse-mère et dans une déesse-fille (elle n’est pas ici la fille de la mère), qui rompent les lois naturelles pour imposer leur primat. Dans chacun des cas, on peut observer le triomphe de la féminité dans deux Saintes Familles (de type néolithique) – tronquées, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs – en analogie pleine avec les destins de Déméter et d’Amaterasu.

17Ce rapprochement d’Héra et d’Athéna, dans la généalogie qui mène à Erichthonios et aux rois de l’Athènes des palais mycéniens, peut donner un surcroît de vraisemblance à l’hypothèse que j’ai présentée6 d’une structure de type Sainte Famille qui unirait Héra, Athéna et Héraclès. Si Héraclès est longtemps persécuté par Héra, Mère la Colère, il n’en devient pas moins son enfant de lait (et le mythe de la voie lactée confère une valeur cosmique à une scène de nursery !), il n’en prend pas moins un nom (nom d’initiation sans doute) formé sur celui de la déesse-nourrice.

Les dépôts des sanctuaires et le vécu religieux

18Bien que je sois obligé de me limiter, je veux insister sur un autre fruit de cette rencontre : l’attention renouvelée portée aux recherches sur le matériel de tel ou tel sanctuaire. L’analyse des dépôts permet de nuancer les divers aspects spécifiques de la déesse, de mieux comprendre le vécu religieux des fidèles, de discerner à quelle demande le culte apporte réponse. C’est aussi l’occasion, à Crotone, de démêler les multiples apports qui ont constitué l’Héra coloniale.

19Ainsi, l’étude des ex-voto du Sele n’est pas sans apporter bien des indications sur la nature de la déesse dans ce sanctuaire extra-urbain, sans doute à valeur funéraire.

20Dans un bothros du iv^e s., on trouve des rites sacrificiels, en particulier les restes d’un chien, animal chthonien dont on voit mieux aujourd’hui combien il est sacrifié dans d’autres cultures (celtiques et germaniques notamment). Parmi les nombreuses statuettes du vi^e au ii^e siècle, des déesses trônant, quasiment pas de kourotrophes, mais des femmes-fleurs (spécificité de la cité de Poseidonia), étrange invention du iv^e siècle de pur rococo floral (il y a aussi des hommes-fleurs !), beaucoup d’Éros, des fruits, des femmes enceintes (mais ce n’est qu’à Poseidonia même qu’on trouve des offrandes d’utérus).

21Quant à l’édifice carré, c’est un monument lucanien du iv^e siècle en continuité avec la période grecque, malgré la spécificité de son plan carré avec porte au sud. Une statue d’Héra suggère le caractère sacré de la construction. La multiplicité exceptionnelle des pesons donne à penser que c’était un local où l’on tissait des vêtements en vue d’une péplophorie – ce qui nous ramènerait à des cérémonies d’initiation.

22Au sanctuaire méridional, Héra est en Hoplosmia (Armée) : on lui offre des flèches en bronze qu’on a retrouvées en grand nombre et qui permettent de songer à des compétitions entre éphèbes sous l’autorité de la déesse.

23Des statuettes insistent sur la déesse de l’union matrimoniale : Zeus et Héra assis sur le même trône, Héra kourotrophe (rare), mariées avec polos et voile (type qui se développe surtout à l’époque lucanienne). D’autres mettent en valeur l’Antheia, notamment ces femmes-fleurs qu’on ne trouve que dans la cité de Poseidonia.

24L’Héra de Crotone, bien connue grâce aux analyses percutantes de Maurizio Giangiulio, apparaît dans une ambiance complexe où se retrouvent des éléments d’Achaïe, mais aussi du Nord-Est du Péloponnèse (de Pérachora à Argos), d’Arcadie, d’Élide. C’est cette Héra déjà si composite que les colons introduisent en Italie. Certains éléments sont nettement signifiants : offrandes de vêtements pouvant laisser supposer un rite de péplophorie, usage des kemoi sans rapport avec Déméter, car il n’y a aucune place dans le culte pour la céréaliculture, libération des esclaves qu’il est, sans doute, loisible de comparer avec ce qui se passe au Cap Ténare...

25Héra est, sans conteste, l’une des déesses les plus puissantes, les plus riches d’attrait de tout le panthéon hellénique. Elle se différencie avec le temps, à l’intérieur d’une structure primitive qui définit à la fois sa personnalité et sa fonctionnalité. Je la vois essentiellement comme une déesse totale, qui fait se reproduire l’univers par la maîtrise qui est la sienne sur la fécondité et le mariage. Ce qui ne l’empêche pas, pour autant, d’étendre son intérêt et sa protection sur l’homme en société.