1Le point de départ de l’enquête croisée que Claude Pouzadoux et moi-même avons proposée dans le cadre de cette rencontre scientifique n’est autre que le constat selon lequel les fragments conservés d’Euphorion présentaient un nombre élevé de figures de devins ou de signes annonciateurs. Ce sujet nous a paru présenter un intérêt tout particulier en raison du rôle tenu par les figures de devins dans les cours hellénistiques, après l’exemple d’Alexandre le Grand qui avait attaché plusieurs devins célèbres à sa suite1. Il prend aussi toute son importance dans des œuvres qui tentent de problématiser les rapports de causalité dans le temps et d’expliquer des réalités géopolitiques contemporaines à partir de la connaissance de traditions poétiques et mythologiques empruntées notamment au corpus de la poésie archaïque2 : par son caractère visionnaire, le devin permet d’associer dans le récit différentes temporalités, puisqu’il peut annoncer des événements historiques dans un récit mythique et que ses paroles peuvent faciliter, pour le lecteur, la confrontation entre différents moments d’un cycle mythique. Dans une perspective encomiastique, la parole des devins, le signe prophétique ou le rêve prémonitoire peuvent permettre de donner toute sa majesté à un prince dont il est possible d’annoncer la grandeur future alors qu’il n’est même pas né (c’est par exemple le cas pour le rêve prémonitoire qui précède la naissance d’Alexandre) ; d’un point de vue narratif, cette parole peut renforcer la dimension funeste d’un personnage (comme Pâris) dont les forfaits sont prévus bien à l’avance – la parole et la présence du devin sont dès lors susceptibles d’accroître l’intensité dramatique d’une scène et permettent de souligner le caractère décisif de tel ou tel épisode du mythe ou de l’histoire. Enfin, lorsque la prophétie est associée à un mythe de fondation, elle devient une étiologie permettant d’expliquer le présent et de lui donner du sens : sa présence dans le récit permet de nier le caractère contingent d’un événement ou d’une réalité constatée et de donner du sens à la topographie et aux événements historiques.

Typologie des devins et des signes du destin dans les fragments d’Euphorion

2Si nous essayons de classer quelque peu les fragments relatifs à ces figures et signes du destin, nous nous apercevons que nous conservons, chez Euphorion, deux fragments relatifs à des agônes de devins (Calchas contre Mopsos, Mopsos contre Amphilochos3), plusieurs fragments épars concernant des consultations d’oracles ou des sanctuaires oraculaires (Dodone, les bains d’Amphiaraos, Delphes4). Deux fragments concernent des signes procurés par des oiseaux, dont un râle des genêts, signe défavorable pour les mariages qui paraît aux noces de Cyzique5 : la mention de cet oiseau pouvait rappeler son apparition chez Lycophron pour désigner par métaphore Hélène (Alexandra, v. 513) et chez Callimaque (fr. 428 Pf). L’intérêt des poètes hellénistiques pour ce thème des présages tirés du vol des oiseaux nous est par ailleurs confirmé par les nouvelles épigrammes de Posidippe de Pella6. Un autre fragment d’Euphorion, en lambeaux, concerne à la fois Dodone, le cycle thébain et la mort d’Archémoros lue par Amphiaraos, un personnage présent dans plusieurs fragments7, comme un signe de la défaite à venir sous les murs de Thèbes8. D’autres fragments concernent des consultations d’oracles, souvent liées à des mythes de fondation. Ainsi pour l’histoire de Caranos dont Euphorion fait, à la suite de Théopompe, le fondateur du royaume de Macédoine (fr. 393 Jacoby)9, ou pour les Éolides parmi lesquels Euphorion évoque la naissance de Béotos, l’éponyme des Béotiens exposé dans une étable10. Tout comme Lycophron, Euphorion s’était intéressé au thème des signes, songes et prédictions liés à la naissance de Pâris Alexandre, peut-être dans son Alexandros si celui-ci concernait bien le prince troyen11, et de manière certaine dans deux fragments12 concernant respectivement le bois sacré de Trôs et le devin Aisakos, Priamide dont la prédiction avait motivé la mise à mort de Cilla et de Mounippos, l’enfant illégitime qu’elle avait eu de Priam et qui était né le même jour que Pâris. Le thème des rêves liés à une naissance avait été également exploité au sujet de la naissance de Séleucos I^er et du rêve prémonitoire de Laodicé13. Deux fragments concernent enfin des prodiges précédant des événements importants : l’un, la mort de Laocoon, aurait été lu à tort comme un signe du destin alors qu’il ne s’agissait que d’une punition infligée personnellement à Laocoon par Poséidon pour s’être uni avec sa femme devant la statue du dieu14 ; l’autre, suivant un motif qui deviendra topique dans la poésie latine, évoque des bêtes sauvages qui se laissent apprivoiser à l’approche de la paix probablement établie par quelque souverain15.

3Deux œuvres devaient accorder une place particulière aux oracles et aux figures de devins : l’Anios, œuvre portant sur le prêtre-roi-archégète et devin de Délos, et les Chiliades16 dont un livre, suivant un témoignage peut-être corrompu, s’intitulait « Sur les oracles » (Περὶ χρησμν)17. La distribution géographique des mentions de devins et d’oracles est significative : Euphorion cite beaucoup le sanctuaire de Dodone en Épire qui a sans doute connu ses plus belles heures sous le règne de Pyrrhus dans le premier tiers du iii^e siècle et sur lequel Euphorion devait donc disposer, contrairement à nous, de sources rédigées par la génération des auteurs du début du iii^e siècle qu’il avait particulièrement étudiés. On peut aussi souligner que ce sanctuaire, profané par les Étoliens en 219 av. J.-C., fut reconstruit par Philippe V de Macédoine probablement grâce au butin pris sur les Étoliens lors du saccage du sanctuaire de Thermos en 21818.

4Une autre série de figures relève pour Euphorion de Chalcis d’une forme de mythologie locale liée à l’Eubée ou à la Béotie voisine : plusieurs des mythes impliquant les devins et prophéties cités par Euphorion se déroulent en Béotie. C’est par exemple le cas pour Amphiaraos, dont l’un des lieux de disparition possibles était la bourgade dite Le Char (Harma), à la sortie de Thèbes sur la route de Chalcis (Paus. I, 34, 2)19. De même, Anios serait-il né soit à Délos, soit en Eubée où aurait accosté la caisse dans laquelle sa mère Rhoiô avait été jetée à la mer lorsque sa grossesse fut découverte20. D’autres récits présentent un intérêt géostratégique pour les Séleucides et nous permettent de pencher pour une rédaction à Antioche même. Ainsi, Mopsos et Amphilochos, liés à la fondation de Mallos en Cilicie, pouvaient-ils permettre de célébrer une récente conquête d’Antiochos III (en 197 av. J.-C.), à supposer que les vers les concernant aient été rédigés tard dans la carrière du poète21. L’une des difficultés, abordée ici même par Renaud Robert, tient au choix de situer l’agôn de Calchas et de Mopsos à Grynion plutôt qu’à Colophon et de se référer peut-être ainsi à une tradition liée à l’oracle de Grynion, particulièrement important pour les Attalides.

Quelques études de cas

5J’aimerais m’arrêter brièvement sur quatre études de cas pour préciser quelques aspects des rapports qu’Euphorion entretient avec la tradition historiographique et poétique dont il se fait l’héritier (et en particulier avec les œuvres de Callimaque et de Lycophron), mais aussi avec un contexte de rédaction lié à la cour séleucide pour la dernière partie de sa carrière. Mes quatre exemples tiennent à l’Anios, à un passage relatif à Béotos éponyme des Béotiens, aux Chiliades et enfin au fragment relatif à la naissance de Séleucos I^er.

Anios

6Anios, héros-archégète de Délos, se distingue en effet par sa présence tant dans l’œuvre de Lycophron que dans celle de Callimaque. Chez ces deux auteurs, il semble qu’il ait été principalement question des Oinotropes, les trois filles d’Anios, Oinô, Spermô et Élaïs, qui avaient la capacité de faire apparaître grain, vin et huile (Lycophron, Alex., 575 et suiv. ; Callimaque, fr. 188 Pf). En sa qualité de devin22, Anios avait prédit que seule la dixième année de la guerre de Troie verrait le succès des Grecs23. Il avait donc proposé à l’armée grecque de s’arrêter à Délos pendant neuf ans, durée pendant laquelle les Grecs seraient ravitaillés par ses filles. Ses conseils ne furent pas écoutés, mais lorsque les vivres vinrent à manquer, les Grecs envoyèrent quérir les Oinotropes, par Palamède suivant la majorité des sources (il semble que ce soit la version retenue par Callimaque et sans doute par Euphorion qui s’était fort intéressé à Palamède), ou par Ménélas et Ulysse suivant Simonide. Deux versions semblent avoir existé dans l’Antiquité : une favorable aux Grecs où les Oinotropes sont les collaboratrices consentantes d’Agamemnon et une, conservée pour nous par Ovide, qui met l’accent sur la violence de la demande grecque et où les Oinotropes enlevées de force sont délivrées par Dionysos et changées en colombes. Si Ph. Bruneau pensait que la deuxième version s’était développée de manière tardive, dans un contexte pro-romain, contexte qui mettait aussi en valeur les liens entre Anios et la famille d’Énée auquel il serait apparenté, la découverte de deux vases apuliens a montré que cette version où les Oinotropes étaient victimes de violences de la part des Grecs était déjà connue dans l’Apulie de la deuxième moitié du iv^e siècle av. J.-C. Cette même version semble d’ailleurs connue par Lycophron, même si celle qu’il développe est bien la version la plus pacifique du mythe : il qualifie en effet les Oinotropes de « colombes ». Une ambiguïté similaire se retrouve en outre chez Callimaque qui mettait vraisemblablement l’accent sur la similitude structurelle du mythe des Oinotropes et du destin malheureux des vierges hyperboréennes (fr. 186 Pf dans la reconstitution de Livrea24). Les Oinotropes avaient donc suscité un intérêt particulier à partir de la deuxième moitié du iv^e siècle, où ce mythe local se voit réactivé. Françoise-Hélène Massa-Pairault a notamment proposé de reconnaître, dans ce processus, un écho à la volonté de Philippe de s’insinuer dans les projets et perspectives d’action de la ligue de Délos. À la cour de Ptolémée II, ce mythe intéresse Callimaque au même titre que toutes les traditions relatives à Délos et l’on se souviendra qu’il compare l’Apollon délien à Ptolémée II et peut-être à Ptolémée III.

7Le peu d’éléments dont nous disposons nous amène à supposer qu’Euphorion s’est pour sa part beaucoup attaché à la figure du père, Anios, l’archégète de Délos, prêtre d’Apollon, et à l’oracle délien, qui, bien qu’il soit historiquement tombé en déclin à une époque très haute, entre dans quelques listes poétiques au rang des oracles les plus importants : un passage de Lucain (La Pharsale, VI, 425-427) le compare ainsi à celui de Delphes, tandis qu’Euphorion le comparait peut-être à ceux de Dodone et Delphes qui n’auraient pas donné de réponse ou du moins pas de réponse exploitable à l’inverse du sanctuaire où officiait Anios25. Ce fragment sur l’activité prophétique d’Anios rejoint d’autres traditions mythologiques : celle de la prédiction d’Anios concernant la durée du conflit troyen, l’ordre donné aux Atrides de fonder un temple d’Athéna Taurobolos à Andros, celle d’une consultation personnelle d’Anchise auprès de son parent le devin Anios, celle, connue par Denys d’Halicarnasse26, de noces entre Énée et Lavinia, devenue une fille d’Anios douée de talents prophétiques. Cette activité divinatoire instituée par Anios se serait poursuivie après lui : un μαντεον délien est attesté épigraphiquement ; quelques oracles sont attribués par l’historiographie à l’Apollon de Délos et Servius introduit même une étymologie du nom de Délos qui n’aurait pas déplu à Euphorion27 : le nom de Délos devrait être rattaché au verbe δηλόω parce que l’oracle délien présentait la particularité d’être clair dans ses réponses, contrairement à tous les autres.

8Comme nous l’avons dit, Anios présente un lien avec l’Eubée, patrie d’Euphorion, mais il aurait aussi pu intéresser les Séleucides, dans la mesure où il était à la fois le prêtre d’Apollon (dieu qui était l’archégète des Séleucides28) et le descendant de Dionysos qui protège particulièrement les filles d’Anios, les Oinotropes. On peut remarquer que des traditions liées à Délos et à Anios figuraient peut-être dans d’autres fragments, que ceux-ci aient ou non présenté un lien avec le poème intitulé Anios : ainsi pour le fragment de provenance incertaine 133 Acosta-Hughes/Cusset, qui concerne le viol d’Oupis, la vierge hyperboréenne, ou, plus lointainement et de manière très hypothétique, pour le fragment 32 Acosta-Hughes/Cusset du Thrace qui évoque une tombe sur l’île de Mykonos. S’il est impossible de savoir à qui appartient cette tombe, on peut rappeler que Mykonos passait pour être l’un des fils d’Anios29.

9Qu’une œuvre ait été consacrée en propre à Anios s’explique peut-être aussi par la personnalité d’Euphorion, poète initié. Lié à la fois à Apollon et à son demi-frère Dionysos, Anios pouvait rappeler au lecteur la personnalité du Dionysos de Delphes, lié à l’orphisme et qui emprunte des traits à Apollon30.

Béotos, éponyme des Béotiens

10Le fragment de provenance incertaine 125 a-b Acosta-Hughes/Cusset évoque à la fois la prophétie dite par un devin qui n’est pas nommé dans les quatre vers qui nous sont parvenus et, sous forme de périphrase, le sort de Béotos, éponyme des Béotiens :

Ὄφρα κε μαντεύοιτο μεθ’ υἱάσι Βοιωτοο,
τόν ῥα Ποσειδάωνι δαμασσαμένη τέκεν Ἄρνη,
Βοιωτὸν δ᾿ ὀνόμηνε· τὸ γὰρ καλέσαντο νομες,
ὅττι ῥα πατρῴῃσι βον ἀπεθήκατο κόπροις.

... afin qu’il pût prophétiser parmi les fils de Béotos, qu’Arnè, s’étant laissée soumettre, avait bel et bien eu de Poséidon et auquel elle donna ce nom de Béotos. C’est ainsi en effet que l’avaient appelé les pâtres parce qu’il avait été exposé dans les étables à vaches de leurs pères.

11Le devin qui n’est pas nommé exerce donc chez les Béotiens, ce qui a amené Van Groningen à supposer qu’il s’agissait de Tirésias : de fait, le premier vers de ce fragment d’Euphorion semble faire allusion aux vers de l’Hymne 5 de Callimaque (Bains de Pallas) qui décrivent le don de prophétie qui sera celui de Tirésias : πολλὰ δὲ Βοιωτοσι θεοπρόπα, πολλὰ δὲ Κάδμῳ/χρησε (« et il vaticinera bien des paroles prophétiques pour les Béotiens et bien d’autres encore pour Cadmos », v. 125-126)31.

12Or, il me semble qu’un argument supplémentaire peut être avancé en faveur de cette identification du devin béotien avec Tirésias : qu’Euphorion ait souhaité introduire, au sein d’un passage concernant Tirésias, une référence au mythe de Béotos éponyme des Béotiens pourrait s’expliquer par l’hypotexte callimachéen des Bains de Pallas. Cet hymne relate l’aventure malheureuse de Tirésias perdant la vue pour avoir assisté au bain d’Athéna : le récit de la mésaventure de Tirésias s’ouvre en effet sur la formule μθος δ’ οὐκ ἐμός, ἀλλ’ ἑτέρων (« ce récit n’est pas de moi, je le tiens d’autres personnes » : Bains de Pallas, v. 55) qui, bien que topique, renvoie sans doute de manière privilégiée au vers tragique le plus fréquemment associé à cette figure qui consiste à attribuer l’autorité du récit à un tiers : le vers κοὐκ ἐμὸς ὁ μθος ἀλλ’ ἐμς μητρὸς πάρα (« ces propos ne sont pas de moi, je les tiens de ma mère ») de la Mélanippe la Sage d’Euripide32. Ce vers, où Mélanippe délègue l’autorité de son discours à sa mère la prophétesse Hippô, ouvre le plaidoyer par lequel Mélanippe prend la défense des deux nouveau-nés, Béotos et Éole II, que son père, Éole, lui a demandé d’apprêter pour le sacrifice. Le père ignore l’identité réelle de ces deux enfants, qui sont en réalité nés des amours de Mélanippe et de Poséidon et que la jeune femme a abandonnés dans une étable où ils ont été miraculeusement allaités par une vache. À la découverte des deux enfants, que l’on croit nés de la vache, leur grand-père Éole demande qu’ils soient sacrifiés. L’histoire de Mélanippe est donc à l’évidence un double de celle d’Arnè33 et il est intéressant de voir qu’Euphorion souligne sa propre allusion à l’hypotexte callimachéen des Bains de Pallas en liant, comme l’avait fait Callimaque, la figure de Tirésias au récit des aventures de Béotos, l’éponyme des Béotiens.

13Les figures qui retiennent ici l’attention d’Euphorion sont donc à la fois celle d’un devin qu’il faut vraisemblablement identifier avec Tirésias et celle de l’éponyme d’un peuple, Béotos éponyme des Béotiens qui, comme plusieurs membres de sa famille avant lui, donne son nom à un peuple. L’intérêt d’Euphorion de Chalcis pour l’éponyme de la terre voisine de l’Eubée qu’est la Béotie peut à la fois relever de l’histoire locale d’une terre dont il convoque à plusieurs reprises les toponymes, les mythes et le paysage, mais il s’inscrit aussi plus largement dans un intérêt renouvelé dès la fin du iv^e siècle pour les éponymes des peuples, les figures de fondateurs et d’archégètes – autant de figures qui permettent de penser un monde en pleine recomposition et de tenter d’expliquer le monde contemporain par la référence au mythe et aux origines. C’est ainsi que le même Béotos, enfant dont le nom souligne le destin exceptionnel, figure sur un vase du Peintre des Enfers34.

14L’intérêt d’Euphorion pour des noms qui constituent, en eux-mêmes, des signes du destin de qui les porte (et en particulier pour des noms glosant sur une naissance ou une enfance hors du commun qui signalent le caractère exceptionnel d’un héros) se confirme dans plusieurs des fragments conservés. On constate ainsi la volonté récurrente de livrer une interprétation étymologique des noms mythologiques35 : Iphigénie est littéralement « née de la violence » parce qu’elle serait issue du rapt de la jeune Hélène par Thésée (fr. 117 Acosta-Hughes/Cusset), Orion né de l’urine/de la semence des dieux (fr. 132 Acosta-Hughes/Cusset), Achille est « sans fourrage » parce que Chiron ne le nourrit pas de lait mais de moëlle (fr. 96 Acosta-Hughes/Cusset), Persée reçoit deux noms de sa mère (Persée le « Destructeur » pour les ennemis, mais aussi Eurymédon le « Puissant Seigneur » pour les amis : fr. 20 Acosta-Hughes/Cusset, fr. A, v. 44). On peut penser qu’Archémoros (fr. 20 Acosta-Hughes/Cusset) avait lui aussi intéressé le poète en raison de son double nom, dont l’un décrivait étymologiquement le bref destin de l’enfant. Il est impossible de dire quel traitement l’Anios d’Euphorion avait réservé à la tradition selon laquelle le nom de ce roi-devin-prêtre-archégète dérivait des peines que sa gestation avait causées à sa mère enfermée dans une caisse jetée à la mer36. On peut encore mentionner le cas de Caranos (fr. 43 Acosta-Hughes/Cusset), archégète supposé, chez Théopompe et Euphorion, de la dynastie macédonienne : comme l’a souligné Momigliano, ce nom de Κάρανος, dérive d’un terme rare signifiant « chef » ou « commandant » et représente peut-être la transformation en nom propre de la titulature des souverains macédoniens37. Aux étiologies de ces noms héroïques s’ajoutent l’explication de l’épiclèse de Zeus Aigiochos et du toponyme crétois Aigidokos (fr. 128 Acosta-Hughes/Cusset), ou l’emploi, au sens étymologique, de la rare épiclèse d’Euryclée pour Athéna si l’on admet l’attribution hypothétique du fragment SH 1044 à Euphorion38. En réinterprétant les étymologies, Euphorion détourne aussi des composés de leur sens habituel pour en faire des glôssai tout à fait inhabituelles (fr. 109 Acosta-Hughes/Cusset) : appliqué à Jason, le terme ναυαγός (« naufragé ») est réinterprété non comme un composé d’ἄγνυμι mais d’ἄγω et signifie ainsi le pilote. Dans le cas du serpent du jardin des Hespérides (fr. 109 Acosta-Hughes/Cusset), Euphorion réactive encore une fois le sens étymologique d’un mot : κηπουρός perd ainsi son sens banalisé de jardinier pour prendre le sens étymologique de « gardien du jardin ».

Chiliades

15Mon troisième exemple est celui des Chiliades, une œuvre dont nous ne savons que le peu que la notice corrompue de la Souda nous apprend39 et sur laquelle on raisonne surtout à partir d’un fragment d’attribution très tentante mais incertaine40 : celui qui concerne les vierges locriennes et qui est cité par Plutarque dans son Traité sur les délais de la justice divine.

16Les Chiliades auraient ainsi visé des personnages qui avaient spolié le poète de son argent. On songe ici à la tradition qui voulait qu’Euphorion se soit marié pour l’argent avec une vieille femme très fortunée41. Cette œuvre rassemblait des récits prouvant que les coupables étaient toujours punis, même s’il fallait pour cela attendre parfois très longtemps, voire un millénaire. Il est précisé que les oracles avaient une place importante dans cette œuvre ou du moins dans l’une de ses parties42. Le thème se rapproche donc de celui qui sera plus tard exploré par Plutarque dans le Traité sur les délais de la justice divine, un traité qui articule la question de la lenteur du châtiment divin à celle de l’hérédité des fautes. Le De sera accorde une importance cardinale à la figure d’Apollon : c’est aux oracles delphiques que sont empruntés la plupart des exemples qui illustrent les propos des protagonistes de ce dialogue qui se déroule à l’ombre d’un portique de Delphes43.

17De ce traité provient un fragment relatif aux vierges locriennes déportées en punition du viol de Cassandre par Ajax44. À supposer que ce fragment doive être attribué à Euphorion, il montrerait que Plutarque s’était penché sur l’œuvre du poète de Chalcis à l’occasion de la rédaction de ce traité. On peut en outre noter les convergences avec certains fragments des Aitia de Callimaque45. Callimaque y célébrait notamment les lenteurs de l’Apollon délien prompt à dispenser les grâces et bienfaits (χάριτες) mais prenant son temps pour châtier (Aitia, III (?), fr. 114 b Pf). Le poète de Cyrène avait aussi rassemblé, parmi les élégies des Aitia, des récits de châtiments intervenant sur le long terme et impliquant toute une communauté : il évoquait l’histoire des vierges locriennes dont le sort était destiné à expier le viol de Cassandre par Ajax (Aitia, I, fr. 34-35 Pf), celle du démon de Témésa (Aitia, IV, fr. 99 Pf), celle de la statue d’Euthyclès de Locres (Aitia, III, fr. 84-85 Pf) et le récit de la mort d’Androgéos (Aitia, IV, fr. 103 Pf). Callimaque s’attachait en outre à l’histoire de Simonide en relatant les outrages que son tombeau avait subis du fait du condottiere Phénix (Aitia, III, fr. 64 Pf). Or, les lambeaux de l’élégie sur le tombeau de Simonide font allusion à l’aventure de Simonide qui avait réchappé, grâce aux Dioscures, à l’effondrement d’une salle de banquet où se trouvait un personnage qui avait refusé de le payer et qui avait, ainsi, été puni par les dieux46. Les détails de la biographie de Simonide, qui riait lui-même de son goût pour l’argent, ne nous sont pas suffisamment connus, mais il est intéressant de noter qu’elle faisait intervenir la notion de χάρις (reconnaissance) qui lie théoriquement le bienfaiteur et l’obligé et qu’elle était devenue un exemplum auquel faisaient référence aussi bien Théocrite dans l’Idylle intitulée Les Grâces ou Hiéron que Plutarque dans le Traité sur les délais de la justice divine47.

18Que tirer d’une proposition de confrontation entre ces parallèles possibles et les lambeaux d’Euphorion qui nous sont parvenus ? Sans doute l’idée qu’Euphorion, en se riant de son propre amour des richesses, avait pu lui aussi jouer sur l’exemplum de Simonide, vengé de ses mauvais payeurs par les Dioscures. Sans doute s’était-il inspiré de l’une des logiques thématiques des Aitia, reprenant à son compte l’idée selon laquelle la χάρις doit régir les relations des hommes. Si la χάρις est rompue, les fautifs seront châtiés, même si les délais peuvent être très longs. On reconnaît ici une conception du temps illustrée tant par Callimaque que par Lycophron et qui veut qu’il existe des relations cachées entre des événements apparemment très éloignés dans le temps, mais qui sont en réalité liés les uns aux autres48.

Naissance d’une dynastie

19La dernière étude de cas sur laquelle je souhaite m’arrêter est le fr. 190 Acosta-Hughes/Cusset extrait du chapitre sur les rêves prémonitoires du De anima de Tertullien : « Et la mère de Séleucus, Laodicé, vit, avant même de l’avoir mis au monde, qu’il régnerait sur l’Asie. Euphorion l’a fait savoir. » (Et Seleuco regnum Asiae Laodice mater nondum eum enixa praeuidit ; Euphorion promulgauit.) Nous voyons ici Euphorion en poète de cour impliqué dans la propagande séleucide. Ce fragment nous renvoie à une tradition connue par Justin (Hist. phil., XV, 4, 3-9) et par Appien (Guerres de Syrie, 56), selon laquelle Apollon était l’ancêtre et l’archégète des Séleucides. La mère de Séleucos I^er, Laodicé, aurait en effet rêvé qu’elle avait conçu son fils des œuvres d’Apollon. Durant sa grossesse, elle aurait aussi rêvé avoir trouvé une bague et l’avoir donnée à son fils ; son rêve lui avait en outre indiqué que son fils régnerait à l’endroit où il perdrait cette bague. À son réveil, elle découvrit un sceau gravé de l’image d’une ancre que Séleucos perdit près de l’Euphrate. L’enfant qu’elle mit au monde portait sur la cuisse l’image d’une ancre semblable à celle du sceau. On peut songer qu’Euphorion, outre sa contribution à la célébration de l’histoire de la dynastie séleucide, avait su tirer profit du rôle d’Apollon comme archégète de cette dynastie pour mettre en valeur ses propres poèmes consacrés à des oracles apolliniens ou à un prêtre d’Apollon tel qu’Anios.

20Le motif du rêve prémonitoire fait par une femme enceinte apparaissait peut-être ailleurs dans l’œuvre d’Euphorion. Cette hypothèse paraît légitime si l’on considère les deux fragments qui se réfèrent à Mounippos, fils illégitime de Priam, tué au lieu de Pâris, alors qu’il n’était qu’un bébé49. L’histoire de Mounippos présuppose en effet celle du songe d’Hécube : l’épouse légitime de Priam aurait en effet rêvé, alors qu’elle attendait la naissance de Pâris, qu’elle donnait le jour à une torche enflammée. L’épisode du songe prémonitoire d’Hécube va de pair, en effet, avec la prophétie d’un Priamide, le devin Aisakos, qui annonce à Priam la naissance à venir d’un fils qui causera la perte de Troie. Cette prédiction entraîne la perte de Mounippos et de sa mère, qui seront tués à la place d’Hécube et de Pâris, parce que Mounippos était né le même jour que Pâris – un mythe également narré par Lycophron50. Il est possible que ces traditions aient été réactivées, à l’époque hellénistique, en raison de la faveur que les songes prémonitoires de reines enceintes ou de rois en passe de devenir pères occupaient dans le discours dynastique. Nous avons déjà mentionné la tradition relative au songe de Laodicé, mais l’exemple le plus fameux demeure probablement celui du rêve qu’eut Philippe II de Macédoine avant la naissance d’Alexandre : le roi macédonien avait rêvé qu’il apposait un sceau représentant un lion sur le ventre d’Olympias51. On peut, à ce sujet, rappeler que l’une des lectures proposées pour le vase Portland52 porte sur l’utilisation politique qui put être faite de l’image du rêve d’Hécube : suivant cette lecture, l’image d’Hécube mère de Pâris, le fléau semant la discorde entre les peuples et les continents, serait proposée pour établir un contraste avec celle, opposée, d’Alexandre ou d’Auguste, qui représenterait au contraire le retour de la concorde. C’est probablement aussi le sens de l’insistance de Lycophron sur ce rêve53, puisqu’il oppose le conflit entre Europe et Asie aggravé par Pâris à l’apaisement de la querelle des continents probablement survenue sous l’égide d’Alexandre le Grand. Doit-on penser que, chez Euphorion, la mention de la mort de Mounippos et celle, fort probable, des présages précédant la naissance de Pâris était, là encore, inspirée par une volonté politique ? Nous manquons malheureusement d’éléments pour trancher.

21Alessandra Coppola a suggéré un autre exemple possible d’utilisation du mythe pour magnifier l’histoire dynastique54 : d’après elle, les modifications apportées par Euphorion à l’histoire de la princesse priamide Laodicé auraient elles aussi un sens politique. De ces modifications nous savons à la vérité peu de choses : il est possible qu’Euphorion, contrairement à Lycophron, n’ait pas fait mourir Laodicé dans un gouffre situé au lieu même où avaient été enterrés Mounippos et Cilla, mais qu’il ait imaginé une version où Laodicé fuyait Troie avec Acamas et leur fils Mounitos. Cette version correspondrait à celle suivie plus tard par Parthénios, mais sa présence chez Euphorion est vouée à demeurer hypothétique. Le seul point assuré est que Pausanias, suivi par des poètes tardifs, s’insurge contre l’idée selon laquelle Laodicé aurait quitté Troie et que le Périégète critique fortement Euphorion pour l’inconséquence de sa version des faits quelle que celle-ci ait pu être55. Si la Laodicé d’Euphorion ne périt pas dans un gouffre, c’est, d’après cette chercheuse, qu’Euphorion a adopté une stratégie différente de celle de Lycophron pour la présentation de ce personnage. Chez Lycophron, Laodicé voit son destin rapproché de Cilla, mère de Mounippos, tuée avec lui à la place d’Hécube et de Pâris pour avoir enfanté le même jour que la reine. Lycophron se plaît en effet à préciser que Laodicé périt au lieu où se trouve le tombeau de Mounippos (Alex., 494-503), ce qui conduit probablement le lecteur à relever la similitude des noms de Mounippos, fils de Cilla, et de Mounitos, fils de Laodicé. Que la Laodicé d’Euphorion survive à Troie pourrait s’expliquer par son homonymie avec plusieurs reines et princesses Séleucides. Alessandra Coppola propose même de tracer un parallèle entre le couple Acamas-Laodicé qui perd son fils unique Mounitos à cause d’une morsure de serpent en Thrace et le couple formé par Antiochos III et Laodicé fille de Mithridate, roi du Pont, qui perdent leur fils Antiochos mort prématurément en 193 av. J.-C. Les hypothèses d’A. Coppola, comme d’autres suggestions élaborées au cours du colloque de Lyon56, conduiraient ainsi à dater une partie des fragments du début du ii^e siècle av. J.-C. et à supposer une activité d’Euphorion à un âge déjà bien avancé.

Devins métapoétiques

22Si le thème des devins paraît aussi important dans la poésie d’Euphorion, c’est aussi parce que sa postérité à Rome, à travers la poésie de Gallus, est intimement liée au motif de l’agôn des devins dans le bois de Grynion. Virgile convoque à plusieurs reprises le modèle d’un poème d’Euphorion traduit par Gallus dans ses Bucoliques et transpose le motif de l’agôn des devins en agôn poétique et bucolique. Reprenant le modèle de l’agôn entre Calchas et Mopsos, Ménalque et Damoetas, les deux protagonistes de la III^e Bucolique, se posent l’un à l’autre des énigmes dont la solution se confondrait peut-être avec le poème d’Euphorion sur le bois de Grynion, si l’on se fie du moins à l’interprétation proposée par T. Dix57. Le même Ménalque réapparaît d’ailleurs dans la V^e Bucolique en compagnie d’un chanteur dénommé Mopsos, et le chant de Gallus de la X^e Bucolique évoque l’hyacinthe, une fleur étroitement associée à un mythe traité par Euphorion, et cite la figure de Phyllis, homonyme du personnage mythologique aimé par Démophon et changé en amandier, dont la métamorphose faisait peut-être partie des épisodes traités par Euphorion.

23À Rome, l’agôn des devins est donc reçu et réélaboré sous la forme d’un agôn bucolique entre poètes. Mais devons-nous pour autant penser que les figures de devins faisaient l’objet d’une réflexion métapoétique dès les phases d’élaboration des poèmes d’Euphorion ? Sans prétendre avoir les moyens de trancher cette question, il me paraît important de proposer quelques réflexions sur les poètes de la génération antérieure à celle d’Euphorion pour estimer si les conditions d’élaboration d’un usage métapoétique des figures de devins étaient bien réunies dans la deuxième moitié du iii^e siècle av. J.-C. J’examinerai deux exemples : celui, apparemment assez éloigné d’Euphorion, de Posidippe de Pella et celui, plus proche de lui, de Lycophron.

Le cas de Posidippe de Pella

24Le nouveau papyrus de Posidippe contient, parmi ses cycles thématiques d’épigrammes, une section intitulée oiônoskopika (épigrammes sur les présages58). Il est intéressant de constater que cette section suit immédiatement celle des lithika (épigrammes sur les pierres) qui s’ouvre avec des poèmes relatifs aux pierres gravées. La section des lithika est marquée par l’abondance de métaphores métapoétiques et de termes revêtant un sens précis dans le vocabulaire de la critique littéraire hellénistique : Posidippe suggère ainsi une comparaison entre l’art du poète et l’art du tailleur de gemmes qui réalisent tous deux de minuscules représentations gravées susceptibles d’être enchâssées dans la trame d’un recueil poétique ou dans la délicate chaîne d’un bijou réalisé par un orfèvre59. Par la juxtaposition qu’il opère entre art du graveur et pratique de la divination, Posidippe semble chercher à évoquer un célèbre débat philosophique : celui portant sur le statut du poète que l’on trouve dans l’Ion de Platon. Dans ce dialogue, Socrate assimile la composition de la poésie à l’art divinatoire (Ion, 533d-534e) et souligne la séparation entre la poésie et les τέχναι, les arts que l’on peut apprendre auprès d’un maître, transmettre au moyen de traités techniques et dont les praticiens sont capables de commenter et juger la facture en toutes circonstances grâce à la technique qu’ils ont apprise60. Le poète, contrairement au peintre, au sculpteur ou au musicien qui sont capables d’expliquer toutes les œuvres produites dans leurs τέχναι respectives (532e-533c), serait possédé par la divinité et composerait un poème qui ne lui appartient pas en propre, qui ne résulte pas de sa formation ou de ses connaissances, mais de son inspiration, à l’instar du devin. Il serait dès lors incapable d’expliquer le sens de sa création. Deux indices confirment à mon sens la présence d’une référence platonicienne implicite dans les lithika de Posidippe : d’une part l’évocation dans l’épigramme 9 A.-B. du tailleur de gemmes, architecte et orfèvre Théodore de Samos, également cité par Socrate dans ce passage de l’Ion pour signaler la différence entre artiste théoricien et poète inspiré (Ion, 533b), et d’autre part la mention, dans l’épigramme 17 A.-B., de l’aimant qui représente, pour Socrate, l’image même de l’inspiration et de l’enthousiasme poétique, avec la chaîne magnétique qui lie les auditeurs à l’interprète, l’interprète au poète, le poète à la divinité (Ion, 533d-533e, 536a-536b). Posidippe répondrait ainsi à Platon en montrant que l’art poétique est bien assimilable à celui d’un tailleur de gemmes tel que Théodore de Samos. Mais, comme toujours, la pensée de Posidippe est complexe. La section suivante du papyrus (épigrammes sur les présages) exprime sous forme épigrammatique des prédictions liées aux apparitions d’oiseaux et célèbre des devins particulièrement doués. Posidippe semble ainsi placer l’art poétique à mi-chemin entre celui du tailleur de gemmes et celui du devin, tout en rappelant que l’art divinatoire, tout inspiré par les dieux qu’il puisse être, est lui-même une τέχνη, un art et une science basés sur la connaissance de la signification des signes qui peuvent se transmettre à un public grâce à des écrits (Posidippe en donne d’ailleurs la preuve par ses oiônoskopika, comme il le fera pour d’autres τέχναι unanimement perçues comme telles : celle du médecin dans les iamatika et celle du bronzier dans les andriantopoiika). Les deux pôles entre lesquels oscille l’art divinatoire tel que le conçoit Posidippe sont d’ailleurs assez bien représentés par le diptyque formé par les deux devins dont il célèbre l’excellence : Damon de Telmessos d’un côté et Strymon de l’autre (34 et 35 A.-B.). Le premier, appartenant à une famille où l’on est devin de père en fils, semble avoir commandé à Posidippe une épigramme publicitaire pour indiquer à ses éventuels clients qu’il sait τεκμαίρεσθαι (se former une idée, conjecturer à partir d’indices). Le second, en apparence moins technicien, a tout du dieu (y compris son nom, qui évoque la figure du dieu-fleuve Strymon, thrace comme lui61). Ce deuxième personnage est un ἥρως et l’épigramme suggère qu’il prophétise toujours, bien qu’il soit mort62. Malgré les statuts en apparence assez différents de ces deux devins, on devine qu’ils représentent toutefois l’un et l’autre les deux aspects – surnaturel et technicien – de la mantique telle que la voyait Platon : Damon n’est pas seulement un spécialiste des oiseaux, il semble aussi vaticiner comme l’indique le couple φήμην / καὶ Διὸς οἰωνούς qui suggère deux activités distinctes (34 A.-B., v. 3-4), et Strymon, tout héros vaticinant post mortem qu’il puisse être, se trouve étroitement lié à l’art de déchiffrer le vol des oiseaux par la mention de son monument orné d’un corbeau et par sa définition comme ὀρνίθων ἀκρότατος ταμίης (35 A.-B., v. 2). Si ces remarques sont justes, il y aurait peut-être, chez Posidippe, une forme d’analogie implicite entre le poète et le devin, tous deux représentants d’un art, où l’on est, certes, inspiré par les dieux, mais que l’on maîtrise aussi grâce à l’application précise et minutieuse d’une τέχνη acquise.

Le cas de Lycophron

25Un contemporain possible de Posidippe est le poète Lycophron, auteur de l’Alexandra, poème oraculaire, où le poète retranscrit les paroles d’un serviteur-messager qui reproduit lui-même au roi Priam le délire prophétique de sa fille Cassandre63. Du vers 31 au vers 1460, le poème se confond ainsi avec une prophétie qui partage avec la langue des oracles le recours constant à des cryptages des objets et des personnes : les personnages principaux de la mythologie ne sont jamais nommés mais désignés par des métaphores ou des tours périphras tiques64. Les scènes enchaînées qui composent la vision de sont en outre retranscrites grâce à l’emploi constant de métaphores : dès les premiers vers du poème, la tête d’Héraclès, héros ébouillanté dans le ventre du kêtos qui menace Hésione, est ainsi représentée comme un oignon bouillant dans un chaudron65. L’obscurité oraculaire devient ici programmatique et il paraît probable que Lycophron ait suivi de près les réflexions de ses contemporains sur l’allégorie (notamment appliquée à la lecture des poèmes homériques)66. Du point de vue de la postérité, l’expérience poétique de Lycophron a certainement contribué à cristalliser des réflexions critiques opposant la clarté et la simplicité du style à des formes d’obscurité assimilables à la langue des oracles.

Hypothèses sur Euphorion

26Euphorion, qui est l’auteur de poèmes que l’on pourrait dire « monographiques » tant sur des devins que sur des poètes (cf. Anios ; Hésiode), a-t-il utilisé les figures de devins dans une perspective programmatique ? Comme je l’ai dit plus haut, la postérité latine de son agôn des devins pourrait le suggérer.

27Les fragments d’Euphorion ne nous livrent que des éléments ténus et invérifiables sur la prégnance d’une réflexion métapoétique dans son œuvre. J’aimerais toutefois citer son intérêt pour Palamède, sujet d’une œuvre de Gorgias et qui était à la fois l’inventeur de la table à jouer et des lettres de l’alphabet (voir fr. 99 Acosta-Hughes/Cusset et, peut-être de manière plus indirecte, les fr. 98 et 41-42 Acosta-Hughes/Cusset). Le fr. 175 Acosta-Hughes/Cusset : ἠὲ πόθεν ποταμν κελέβῃ ἀποήφυσας ὕδωρ· (« assurément, comment se peut-il que tu aies puisé à l’aide d’une coupe l’eau des fleuves ? ») rassemble quant à lui deux motifs, la coupe et le fleuve, qui comptent parmi les métaphores programmatiques les plus fréquemment employées au iii^e siècle av. J.-C.67. Le même terme de κελέβη se retrouvait dans les Arai ou Potèriokleptès, le voleur de coupe (fr. 8 Acosta-Hughes/Cusset), une œuvre qui, étant donné l’importance du motif de la coupe dans les ecphraseis programmatiques, concernait peut-être moins un enjeu pécuniaire qu’un enjeu littéraire. Le « coutelas nouvellement ciselé » (νεοσμήκτῳ... μαχαίρῃ : 176 Acosta-Hughes/Cusset = 132 Powell = 128 Lightfoot) pourrait lui aussi receler une intention métapoétique68, même s’il est impossible de s’en assurer du fait de la perte du contexte de ce fragment.

Conclusions

28Pour rendre compte de l’importance qu’Euphorion semble avoir donnée, dans son œuvre en lambeaux, à la parole des devins et aux signes du destin, une confrontation avec d’autres productions poétiques ou figurées de l’époque hellénistique peut s’avérer intéressante. En introduisant dans le passé mythologique une vision du temps présent (ou du moins d’événements qui, pour les personnages du récit, représentent le futur), la prophétie ou la parole oraculaire permettent au poète de transformer le poème narratif en étiologie : du point de vue du lecteur, le récit mythologique devient l’aition d’une réalité topographique ou culturelle qu’il connaît et c’est la parole du devin qui permet de restituer les liens cachés et invisibles entre le passé mythologique et le présent.

29Comme nous l’avons vu, les fragments conservés d’Euphorion présentent un nombre élevé de figures de devins ou de signes annonçant le destin exceptionnel d’un personnage (noms renvoyant à une naissance ou à une enfance exceptionnelle) : agônes de devins, consultations d’oracles (souvent liées à des mythes de fondation) dans des sanctuaires oraculaires, signes procurés par des oiseaux, songes et prédictions liés à des naissances, prodiges précédant des événements décisifs. Euphorion cite beaucoup le sanctuaire de Dodone en Épire. Une autre série de figures relève pour Euphorion de Chalcis d’une forme de mythologie locale liée à l’Eubée ou à la Béotie voisine. D’autres récits pourraient au contraire présenter un intérêt géostratégique pour les Séleucides et nous permettent de pencher pour une rédaction à Antioche même. Pour la commodité du lecteur, nous résumons ici les conclusions principales des quatre études de cas que nous avons présentées :

• L’histoire d’Anios, héros-archégète de Délos et prêtre d’Apollon lié à l’antique oracle de l’île, avait pu retenir très tôt l’attention d’Euphorion en raison de ses liens avec l’Eubée, mais peut-être aussi à l’extrême fin de sa carrière où cette figure, à la fois liée à Apollon et à Dionysos, était susceptible d’intéresser les Séleucides. Il convient toutefois de souligner que cette position originale du personnage d’Anios, à la fois protégé de Dionysos et d’Apollon, pouvait aussi en faire un sujet privilégié pour un poète initié, au fait des traditions orphiques ;
• L’histoire de Béotos, qui fait intervenir un devin qui n’est pas nommé (Tirésias ?), pouvait elle aussi intéresser Euphorion, poète eubéen, en raison du caractère quasi local, pour lui, de ce mythe lié aux origines du peuple béotien. Une caractéristique commune lie ce mythe à celui d’Anios : dans les deux cas se trouve retracée l’histoire d’un personnage dont le nom signale la naissance extraordinaire. Tout comme dans le cas d’Anios, il s’agit en outre d’un mythe réactivé à la fin du iv^e siècle et illustré dans un corpus d’images élaborées en Italie du Sud par un peintre peut-être lié à la Béotie. Sur ce point, je renvoie à la communication de Claude Pouzadoux qui répond au présent texte en s’arrêtant sur les images les plus pertinentes pour comprendre la portée idéologique de l’image des devins ;
• Les Chiliades – œuvre liée au thème des oracles millénaires qui fut également traité, sous forme moins systématique sans doute, par Lycophron et par Callimaque – illustraient sans doute une conception du temps qui voulait qu’il existe des relations cachées entre des événements apparemment très éloignés dans la chronologie ;
• Le fragment relatif au rêve prémonitoire de Laodicé ancre très clairement Euphorion dans un contexte séleucide et réintroduit au moins implicitement la figure d’Apollon, archégète des Séleucides. Il est possible que ce motif du rêve prémonitoire préfigurant une naissance ait structuré certains des poèmes d’Euphorion : on le retrouvait sans doute – sous la forme, cette fois, d’un cauchemar funeste – dans l’histoire de la famille de Troie puisque Euphorion avait évoqué le sort de Mounippos et de sa mère, tués, à la demande de Priam, à la place d’un Pâris nouveau-né et de sa mère Hécube.