1La figure et l’univers de Dionysos occupent une place importante dans la poésie conservée d’Euphorion. On recense d’abord, bien sûr, deux pièces éponymes, le Dionysos1 et le Dionysos Bouche Bée2, mais aussi cinq mentions ou allusions au dieu, directes ou indirectes, dans des fragments qui ne se rapportent pas à ces pièces3, ainsi que la présence récurrente de membres de sa famille – Ino et Mélicerte4, ainsi que ses descendants, Anios et Oïnée5. On pourrait encore ajouter au dossier les allusions à différents types de mystères, parmi lesquels pourraient figurer ceux de Dionysos, notamment dans l’épitaphe épigrammatique du poète attribué à Théodoridas qui évoque, même pour le détourner, le caractère de myste du poète6. À travers ces fragments, on reconstitue, conformément à la poésie d’Euphorion en général, un intérêt particulier pour les mythes étiologiques, appliqué aux épiclèses de Dionysos et à ses cultes, qui se combinent avec des éléments d’arétalogie, les praxeis et les strateiai du dieu, en particulier sa naissance, sa petite enfance (sous le signe de la colère d’Héra), sa mort (dans la tradition pseudo-orphique), ses exploits conquérants (essentiellement en Grèce).

2Le développement de la figure de Dionysos dans les royaumes hellénistiques, à la suite de la propagande d’Alexandre, dans l’art, dans les cultes publics et privés et dans les représentations politiques des diadoques et de leurs descendants, est une chose bien connue et bien étudiée malgré son ampleur et sa dispersion7. Dans la poésie contemporaine, une synthèse reste certainement à faire, à partir de travaux spécifiques comme, pour n’en citer qu’un, une récente édition critique des Bacchantes de Théocrite8. Tandis que les poètes de la cour d’Alexandrie pouvaient s’appuyer sur un puissant imaginaire dionysiaque véhiculé par la propagande des Lagides – dès Ptolémée I^er, semble-t-il, et assurément à partir de Ptolémée II Philadelphe9 –, le milieu athénien dans lequel a évolué Euphorion n’était pas en reste, et d’abord parce que Dionysos est un dieu parfaitement intégré à la cité, ne serait-ce que par la place de son théâtre et des Dionysies10.

3La présente contribution n’a pour objet que de présenter quelques réflexions, sous forme de fragments, à propos d’aspects particuliers de la figure de Dionysos dans l’œuvre d’Euphorion, pour tenter d’évaluer, autant que faire se peut, la part d’originalité du poète de Chalcis dans le traitement du dieu, notamment par le choix des mythes mis en scène dans son œuvre. Pour cela, il est possible de suivre, dans un premier temps, la « route mythique » du dieu et de son thiase, non seulement à travers le Dionysos, dont la structure est organisée autour de ses pérégrinations, mais aussi les autres fragments qui permettent d’apercevoir un panorama résolument tourné vers le monde grec. En ce sens, l’« étranger étranger », « épidémique », pour reprendre une terminologie chère à Marcel Detienne11, puise son exotisme non pas tant dans des contrées lointaines que dans des traditions de la Grèce. Pour approfondir cette idée, nous nous intéresserons dans un deuxième temps aux fragments qui semblent se rapporter à la tradition dite orphique du démembrement du petit Dionysos, dont le contexte delphique permet de suggérer sinon une innovation, du moins un parti pris propre à l’époque d’Euphorion, qui a contribué à implanter le mythe de Zagreus dans le sanctuaire d’Apollon. Enfin, nous nous intéresserons à quelques épiclèses qui caractérisent le dieu à travers l’œuvre du poète de Chalcis, pour tenter de mesurer le sens de ses choix et d’évaluer sa réception dans la poésie latine augustéenne. Nous laissons de côté la piste complexe et riche du couple Ino-Byné et Mélicerte12, ainsi que le traitement des Mimallones de Némée et la figure d’Héra empoisonneuse, qui viendraient encore enrichir le dossier.

Fragment 1. Le Dionysos, un exotisme attique

4Il est tentant de suivre Josep Antoni Clúa Serena13 dans sa caractérisation du Dionysos comme un epyllion qui associe deux types de narrations : la route mythique du dieu à travers la Grèce, rendue par des allusions rapides, à l’image du parcours du dieu, et de brèves digressions mythiques, comme autant d’aitia motivés par les espaces rencontrés. Ce qui ressort des fragments conservés, c’est que la route mythique se concentre sur les lieux grecs, et particulièrement l’Attique, pour laquelle le poète de Chalcis développe un intérêt particulier, vraisemblablement lié à l’obtention de sa citoyenneté athénienne14. Si l’on considère l’ensemble des fragments, la Béotie, la Phocide ne sont pas en reste, mais aussi Samos, avec le Dionysos Bouche Bée, Dyrrachion d’Illyrie et la Lydie15, qui dessinent les frontières les plus exotiques des voyages du dieu – ce qui reste largement en retrait de son expansion orientale. Notamment, son voyage jusqu’en Inde ou en Arabie n’apparaît pas, alors qu’il semble déjà bien établi : en effet, il est sans doute attesté dès la fin du v^e siècle, si l’on suit l’interprétation de Paul Goukowsky d’un lécythe de Londres (fig. 1)16, qui pourrait représenter le triomphe indien du dieu ; de même, son voyage en Arabie apparaît dans un fragment d’Antimaque de Colophon consacré à Lycurgue, où l’éléphant portant le dieu se substitue au chameau17. On retrouve le thème des guerres de Dionysos contre les Indiens tout au long du iv^e siècle, dans le Traité sur l’Iliade de Chamaeleon, et celui des bacchanales de Nysa et de Carmanie dans l’Histoire des plantes de Théophraste, et, bien sûr, dans l’Histoire d’Alexandre de Clitarque18. Les Séleucides, dont Euphorion a dirigé la bibliothèque publique à Antioche19, ont eux-mêmes développé le thème dans leur monnayage : Séleucos I^er Nicator avait frappé une série de tétradrachmes20, repris par certains de ses successeurs, figurant le monarque coiffé d’un casque à couvre-joues, recouvert d’une peau de panthère et muni de cornes et d’oreilles de taureau, tandis que les extrémités d’une peau de panthère sont nouées autour de son cou. Ce casque évoque la strateia du roi, sur le modèle de celle de Dionysos en Inde et d’Alexandre, au moins jusqu’à Nagarahara-Dionysopolis, au bord de l’Indus.

5Euphorion ne semble pas choisir, pour autant qu’on puisse en juger de ce qui subsiste de son œuvre, cette riche thématique, bien implantée à la cour des Séleucides. Néanmoins, on ne saurait en conclure à une spécificité de son œuvre : les poètes hellénistiques des générations précédentes et contemporaines ne semblent pas avoir davantage développé le thème de la conquête indienne du dieu – y compris ceux de la cour des Ptolémées, dont l’imagerie dynastique s’est appuyée très tôt sur la strateia orientale du dieu21. On a déjà cité l’Histoire d’Alexandre de Clitarque, dont les derniers livres ont été rédigés dans l’Alexandrie de Ptolémée I^er, ainsi que la spectaculaire procession dionysiaque de Ptolémée II Philadelphe décrite par Callixène de Rhodes, qui incluait notamment un char portant la statue du dieu à cheval sur un éléphant chamarré d’or, suivi de vingt-quatre chars traînés par des quadriges d’éléphants22. Alors que ces images étaient susceptibles d’offrir un matériel d’une grande richesse pour des compositions étiologiques, les poètes alexandrins semblent être restés concentrés sur les exploits grecs du dieu, l’exotisme de son voyage s’arrêtant à la Lydie, la Macédoine, la Thrace et l’Illyrie. L’analogie est frappante avec le développement de l’imagerie dionysiaque qui va suivre, associant à la diffusion extrêmement prolifique du dieu et de son thiase dans des styles qui suivent les recherches hellénistiques, un engouement pour un répertoire nouveau, l’art dit néo-attique, qui réinvente une forme artificielle d’archaïsme hellénique23. Il faudra attendre la Rome impériale pour voir se diffuser effectivement l’image du cortège indien du dieu, sur les sarcophages et les mosaïques essentiellement24.

6L’exotisme n’est donc pas le propos du Dionysos d’Euphorion, mais bien plutôt la recherche littéralement archéologique de son hellénisme : attique, d’abord, avec l’expérimentation de ses toponymes rares et savants (Orychion, Aphidna, Acherdos, Coloné25) et l’exploration de ses frontières (l’épisode à Mélaïna, disputée par Thèbes et Athènes, à laquelle Dionysos Apaténor donne sa préférence et Euphorion sa virtuosité étiologique construite sur une série de jeux de mots26). Cette caractéristique attique, qui n’est pas une spécificité des thèmes dionysiaques, s’ouvre également sur l’espace de la Grèce en relation privilégiée avec Athènes.

Fragment 2. Delphes et la tradition dite « orphique »

7Ainsi, l’un des espaces dionysiaques les plus intéressants dans l’œuvre d’Euphorion se révèle être Delphes, avec son sanctuaire à Apollon que partage Dionysos, leur culte conjoint et les mythes qui leur sont associés.

8Depuis le milieu du iv^e siècle, la place de Dionysos a sensiblement évolué dans le sanctuaire d’Apollon. Si l’on suit les hypothèses de Francis Croissant27, la reconstruction du temple au milieu du iv^e siècle (dans les années 345-340) serait due à une initiative athénienne, dans le contexte d’une lutte d’influence au sein de l’Amphictionie, entre la paix de 346 et la bataille de Chéronée, comme une affirmation panhellénique de l’influence d’Athènes face à la montée en puissance de la Macédoine (le chantier du théâtre d’Athènes commandé par Lycurgue date, précisément, de 338). Exécuté par des artistes athéniens, Praxias et Androsthénès28, Dionysos trouve une place de choix sur le temple d’Apollon, puisqu’il occupe, avec ses Thyiades et ses panthères, l’intégralité du fronton ouest. Dans le même temps, son type particulier traduit le fait que le dieu a été pour ainsi dire canalisé par Apollon. L’iconographie de Dionysos est contaminée par un détournement des caractéristiques de son demi-frère : Dionysos est représenté lyrède, mais il est caractérisé par sa mitre, de même que les Thyiades sont composées sur le même schéma que les Muses, mais revêtues de pardalides. On assiste ainsi, entre les deux frontons, aux épiphanies parallèles des deux dieux, symétriques, équilibrés, égalitaires. C’est une manière d’intégrer le Dionysos attique des Grandes Dionysies au culte apollinien de Delphes. Le Péan à Dionysos de Philodamos, commandé pour la célébration d’une Theoxenia en 340/339, sous l’archontat d’Épimondas, et récompensé par un décret honorifique, donc cautionné par le clergé local, traduit également cette intégration, qui tend vers une forme d’assimilation entre les deux dieux. La structure de l’hymne est aussi construite sur la route mythique du dieu « sur toutes les terres de l’heureuse Hellade29 », depuis Thèbes jusqu’à Delphes, en passant par l’Eubée, Éleusis, mais aussi la Thessalie et l’Olympe où les Muses, couronnées de lierre et sous la conduite d’Apollon, ont chanté un péan à Dionysos.

9Près d’un siècle plus tard, l’intérêt d’Euphorion pour le Dionysos de Delphes n’est peut-être pas étranger à cet atticisme marqué. Il est sans doute également à rapprocher de l’intérêt d’Antiochos III, à la suite d’Antiochos I^er, pour le sanctuaire pythien qui caractérise plusieurs de leurs émissions monétaires30. L’harmonie acquise entre les deux dieux de Delphes se trouve ainsi intégrée dans l’Anios31, dont le personnage éponyme est le descendant à la fois de Dionysos et d’Apollon (puisqu’il est le fils d’Apollon et de Rhoïo, elle-même fille de Staphylos, donc petite-fille de Dionysos). Anios deviendra prêtre d’Apollon à Delphes, tandis que ses filles, Oinô, Spermô et Élaïs, les Oinotropes au nom programmatique, bénéficieront du don de Dionysos de faire jaillir spontanément du vin, du blé et de l’huile32.

10L’influence delphique est beaucoup plus explicite avec le très commenté fragment 13 du Dionysos, puisqu’il est clairement mis en relation avec le culte de Delphes par Tzétzès, qui l’a conservé33. La scholie du Byzantin porte sur le vers 208 de l’Alexandra de Lycophron, centré sur le sacrifice offert par Agamemnon au Dionysos de Delphes :

σωτρα Βάκχον τν πάροιθε πημάτων
Σφάλτην ἀνευάζοντες, ποτ᾽ ἐν μυχος
Δελφινίου παρ᾽ ἄντρα Κερδῴου θεο
Ταύρῳ κρυφαίας χέρνιβας κατάρξεται
ὁ χιλίαρχος το πολιρραίστου στρατο.
θυμάτων πρόσπαιον ἐκτίνων χάριν
δαίμων Ἐνόρχης Φιγαλεὺς Φαυστήριος […]34.

11Dans ce passage de Lycophron, la figure du Dionysos auquel on sacrifie à Delphes est caractérisée par pas moins de six épiclèses dont les étiologies sont parfois suggérées (Sôter et Sphaltès renvoyant à la première expédition des Grecs en Mysie, chez Télèphe), et encadrent la figure d’Apollon Delphinios et Kerdôos. Dionysos est ainsi Taureau (épiclèse sur laquelle nous allons revenir), Enorchês (« danseur », avec peut-être un jeu de mot sexuel sur orchis35, et qui évoque l’une des épiclèses cultuelles du dieu à Samos36, comme le Kechênos du Dionysos Bouche-Bée), Phigaleus, qui renvoie à Phigalie en Elide37, et enfin Phaustêrios, « de la brillance d’un astre aux rayons de feu », glosera Plutarque38, peut-être par allusion aux torches associées aux mystères du dieu, qui apparaissent comme caractéristiques de ces cérémonies, même en plein jour – comme l’atteste l’iconographie, notamment une « plaque Campana » représentant le réveil du Dionysos Liknitès (fig. 2) de Delphes39, ou encore sur un fragment de fresque de Lanuvium40, qui met en évidence un jeu de torches, entre ombre et lumière, particulièrement intéressant.

12Une image fort contrastée, donc, d’un dieu pour ainsi dire panhellénique, auquel Agamemnon sacrifie des kruphaiai chernibai (des « sacrifices cachés », désignés avec une métonymie savoureuse par le terme chernips, qui signifie d’abord l’eau lustrale préliminaire au sacrifice). André Hurst et Antje Kolde41 comprennent que le sacrifice est caché pour éviter de rendre Apollon jaloux, alors que les Grecs étaient d’abord venus consulter Apollon, et non Dionysos. Peut-être peut-on plutôt comprendre que le sacrifice est qualifié de la sorte parce qu’il est de type mystérique (comme le suggère l’épithète Phaustèrios) et nous renvoie à la place particulière de Dionysos dans le sanctuaire de Delphes. En effet, Plutarque42 confirmera qu’il existait une cérémonie accomplie par les Hosioi, les « Purs », qui offrent un « sacrifice secret » (thusia aporrhetos), « interdit aux profanes », c’est-à-dire sous la forme de mystères, pendant que les Thyiades réveillent Dionysos Liknitès, le dieu du liknon qui lui a servi de berceau, et vont sacrifier, près de la grotte corycienne, sur le Parnasse, lors des Triétérides delphiques.

13C’est sans doute cet aspect qui incite Tzétzès à rapprocher le vers d’Euphorion, ainsi qu’un fragment de Callimaque43, de l’épisode de l’Alexandra. Le Byzantin explicite ainsi :

ἐτιμτο δὲ καὶ Διόνυσος ἐν Δελφος σὺν Ἀπόλλωνι οὑτωσί· οἱ Τιτνες τὰ Διονύσου μέλη σπαράξαντες Ἀπόλλωνι ἀδελφ ὄντι αὐτο παρέθεντο ἐμβαλόντες λέβητι, ὁ δὲ παρὰ τ τρίποδι ἀπέθετο ὥς φησι Καλλίμαχος καὶ Εὐφορίων λέγων· Ἐν πυρὶ Βάκχον δον † ὑπὲρ φιάλην ἐβάλοντο †44.

14L’établissement du texte n’est pas sans poser de difficulté, de scansion notamment, mais aussi de sens45. Hors contexte, le vers d’Euphorion pourrait se comprendre comme l’image d’une libation, dont le « divin Bacchos » serait une métonymie pour désigner le vin (« ils versent sur le feu du vin divin depuis une phiale »). Cependant, ce vers est expressément convoqué pour éclairer un aspect du culte de Dionysos à Delphes, en l’occurrence le mythe étiologique expliquant la présence de la tombe du dieu dans le temple d’Apollon, au pied du trépied et de l’omphalos, et qui ressemblait à un bathron, une marche. Selon l’une des traditions dites orphiques, c’est là que les restes du corps du petit Dionysos, démembré et cuisiné dans un lébès par les Titans, aurait été enterré et confié à la garde de son frère46.

15La question de la phialè pose un problème d’interprétation qui a été largement commenté : soit il s’agit d’un type de chaudron, à peu près synonyme de lébès, dans lequel les restes de Dionysos auraient été jetés, puis bouillis sur le feu ; soit il s’agit, selon Anne Wilson47, d’une « tête de distillation » contenant Bakchos sous forme de vin distillé, destiné à être flambé sur la tête des initiées lors de l’initiation triétérique des thyiades dans l’antre corycien ; soit, enfin, il s’agirait d’une urne funéraire, selon une image attestée chez Homère48 qui associe les deux acceptions de Bakchos, et que l’on retrouve avec non plus une phiale mais un cratère dans l’Alexandra (vers 273), où la mort d’Achille est évoquée par l’expression « plonger dans le cratère de Bakchos », dans lequel ses restes ont été mêlés à ceux de Patrocle (en l’occurrence, l’image homérique convoque l’urne en or offerte par Héphaïstos à Dionysos, qui la donne à son tour à Thétis49).

16En tout état de cause, deux autres passages d’Euphorion sont compris comme participant de la tradition orphique de la mort de Dionysos : l’un a été conservé par Philodème de Gadara, dans son traité Sur la piété, et l’autre, plus ambigu encore, par Hérodien, dans son traité Sur le mot singulier. Le premier fait allusion à la Mopsopie, dans laquelle serait évoquée la triple naissance de Dionysos :

πρώτην τού]των τὴν ἐκ τς μ[ητρός], ἑτέραν δὲ τ[ὴν ἐκ] το μηρο, τρί[την] δὲ τὴ[ν ὅτε δι] ασπασθεὶς ὑπὸ τν Τιτάνων Ῥέ[ας τὰ] μέλη συνθε[ίσης] ἀνεβίω. Καὶ ἐν Μοψοπίᾳ δ’ Εὐ[φορί]ω[ν ὁ]μολογε [τού]τοις50.

17Le thème des trois naissances n’est pas nouveau. On notera simplement ici le caractère particulièrement expéditif de la formulation de Philodème, qui ne prend pas la peine d’évoquer l’identité des deux mères citées. On sait par Diodore51 que le thème avait été traité par « quelques mythologues », qui ajoutent à la double naissance traditionnelle de Dionysos (du ventre de sa mère Sémélé et de la cuisse de son père Zeus), une troisième, qui se rapporte à la mort de Dionysos par les Titans, appelés les « enfants de la terre », et à son retour à la vie par les soins de sa mère, le plus souvent Déméter. Diodore, à la suite de ses sources qu’il ne cite pas, présente une version qui unifie les deux traditions, en proposant une interprétation physiologique de la vigne, passant de la germination (première de naissance) à la croissance des grappes (deuxième naissance), puis à la taille et au traitement du raisin (troisième naissance), sous l’effet de la terre (Déméter) et de la pluie (Zeus).

τὴν δὲ καθέψησιν τν μελν μεμυθοποισθαι διὰ τὸ τοὺς πλείστους ἕψειν τὸν ονον καὶ μίσγοντας εὐωδεστέραν αὐτο καὶ βελτίονα τὴν φύσιν κατασκευάζειν· τὸ δὲ τὰ ὑπὸ τν γηγενν λυμανθέντα τν μελν ἁρμοσθέντα πάλιν ἐπὶ τὴν προγεγενημένην φύσιν ἀποκαθίστασθαι παρεμφαίνειν ὅτι πάλιν ἡ γ τὴν τρυγηθεσαν ἄμπελον καὶ τμηθεσαν τας κατ’ ἔτος ὥραις εἰς τὴν προϋπάρξασαν ἐν τ καρποφορεν ἀκμὴν ἀποκαθίστησι52.

18Cornutus53, de son côté, rapporte la double naissance de Dionysos, puis une troisième tirée du mythe du démembrement, mais où la mère serait Rhéa. L’interprétation physiologique est du même ordre que l’exégèse de Diodore : les « fils de la terre » seraient les paysans qui cueillent les grappes, séparent les grains qui seront à nouveau réunis dans le corps réunifié du vin.

19Philodème ne précise pas à laquelle de ces deux versions fait allusion Euphorion dans la Mopsopie, dont les fragments conservés ne nous permettent pas de trancher. On serait tenté de rapprocher le fragment 137, conservé par une scholie au vers 1, 1117 d’Apollonios, dans lequel Euphorion « affirme que la statue de la mère des dieux était en bois de vigne parce que la vigne était peut-être consacrée à Rhéa54 ». On pourrait également penser à une troisième mère, qui n’est pas convoquée parmi les triples naissances, mais que d’autres traditions, notamment la tradition orphique, connaissent et même privilégient : il s’agit de Perséphone, qui peut être interprétée, dans le fragment 138 d’Euphorion55, comme l’épouse de Zeus qui lui offre Thèbes en cadeau de mariage lors de la fête des Anakalupteria. Entre Rhéa, Perséphone ou même Déméter, il est difficile de trancher, d’autant que d’autres candidates sont encore possibles (Cicéron mentionne par exemple, parmi cinq généalogies de Dionysos, dans le catalogue des dieux homonymes du De natura deorum, « le quatrième [qui] vient de Jupiter et de la Lune, [et auquel] on pense que les mystères orphiques furent consacrés56 »).

20Le dernier fragment faisant allusion probablement au mythe du démembrement de Dionysos est le fragment 28. Le contexte grammatical d’Hérodien ne permet pas de situer le vers d’Euphorion. Il a été attribué par Nietzsche57 à l’Hésiode, mais si l’interprétation orphique doit être retenue, sa place serait clairement à revoir, dans le Dionysos par exemple, précédant le fragment 13 :

Πάντα δέ οἱ νεκυηδὸν ἐλευκαίνοντο πρόσωπα58.

21La piste hésiodique rapporterait ce vers à la pâleur mortelle des meurtriers d’Hésiode qui réalisent l’injustice de leur crime. Si l’on accepte la piste orphique, en revanche, comme le fait en particulier Alberto Bernabé dans son édition des Orphicorum fragmenta59, la blancheur des visages renverrait aux Titans qui s’étaient recouvert la face de gypse pour tromper et attraper le petit Dionysos.

22Les allusions au blanchiment des visages des Titans ne sont pourtant pas sans ambiguïté60. Chez Nonnos61, par exemple, c’est le visage de Zagreus qui est blanchi avec du gypse, et non celui des Titans ; ces derniers lui ayant donné en même temps un miroir, l’enfant ne se reconnaît pas et concentre son attention sur ce visage inconnu, ce dont profitent ses bourreaux pour le découper en morceaux. Il n’est d’ailleurs pas absolument impossible que le vers d’Euphorion puisse se comprendre de la sorte, comme le suggère Jane Lightfoot62 : si le pronom οἱ renvoie effectivement à la personne dont le visage est blanchi, et que le πάντα πρόσωπα recouvre un pluriel poétique, le sens « tout son visage prit une pâleur mortelle » peut aussi bien, et peut-être même mieux, s’appliquer au petit Dionysos plutôt qu’aux Titans.

23Ces trois fragments, que l’on peut rapprocher de la tradition dite orphique, ont toutes les chances de se rapporter à l’univers delphique, nous l’avons vu. Il est à noter toutefois que la contamination de la tradition eudémienne63, qui remonte au v^e siècle et qui situe la mort de Dionysos Zagreus en Crète, est venue se greffer tard dans le sanctuaire d’Apollon : si une tombe divine était visible dans le temple d’Apollon, comme nous l’avons vu, les premières attestations l’attribuaient au Dionysos thébain, d’après les témoignages de Dinarque de Délos et de Philochoros, qui rapportent que le dieu était mort à Delphes après avoir fui Lycurgue et que l’inscription gravée sur la tombe révélait : « Ci-gît, mort, Dionysos, fils de Sémélé64. » Ce sont Callimaque et Euphorion qui, d’après Tzétzès, font les premiers le lien avec la tradition orphique des Titans. Bien plus tard, Porphyre65 interprètera la tombe comme celle d’Apollon, tué par le serpent Python, ce qui témoigne d’un certain flottement dans l’identification du bathron.

24L’intérêt d’Euphorion pour le Dionysos de Delphes trouve donc une expression particulière dans son assimilation à la tradition orphique eudémienne, assimilation dont le poète de Chalcis apparaît comme l’un des premiers représentants – si l’on admet que le rapprochement de Tzétzès entre les trois passages (celui de Lycophron sur le sacrifice d’Agamemnon, celui d’Euphorion où « Dionysos jeté sur une phiale dans le feu », et celui de Callimaque) ne relève pas d’une assimilation plus tardive, bien attestée en tout cas à partir de la fin du i^er siècle apr. J.-C., avec le Discours sacré en vingt-quatre rhapsodies, qui offre une synthèse très enrichie des thèmes orphiques sur le démembrement et la dévoration par les Titans du petit Dionysos66.

25Des documents à peu près contemporains, comme le papyrus de Gurôb67, découvert dans le Fayoum et datant probablement du milieu du iii^e siècle av. J.-C., s’inscrit sans doute dans un mouvement de développement de ces traditions dites orphiques concurrentes. Par exemple, le texte du papyrus fait mention des symbola, les « signes de reconnaissance » liés « à l’unique Dionysos » : formules, mots de passe, consignes, qui se terminent, sur une lacune du support, par les termes « cône, corne, osselets […], miroir »68. On aura remarqué que le ες Διόνυσος s’oppose aux trois naissances du dieu (à rapprocher de l’expression de Cicéron, dans le passage du De natura deorum précédemment cité : multos Dionysos habemus). L’interprétation bien plus tardive de Clément d’Alexandrie69 fait de ces symboles – dont il fournit une liste partiellement identique – les instruments avec lesquels les Titans ont attiré, « trompé », le petit dieu. Mais il n’est pas impossible que des exégèses intermédiaires aient rapproché différentes traditions, comme on a pu l’établir pour d’autres éléments du mythe, et non des moindres, comme la dévoration de Dionysos : Fabienne Jourdan a ainsi tenté de démontrer que cet épisode était une innovation de Plutarque, savamment construite pour appuyer son réquisitoire contre la consommation carnée70.

Fragment 3. Choix d’épiclèses

26La figure du Dionysos de Delphes semble ainsi avoir particulièrement intéressé Euphorion, pour les raisons politiques, poétiques et rituelles que l’on a pu entrevoir. Elle est loin d’être la seule, et les mythes locaux propres aux cités « des terres de l’Hellade » ne sont pas en reste, pour autant qu’on puisse en juger d’après les fragments conservés. Inversement, les grands mythes pour ainsi dire panhelléniques, comme le châtiment de Penthée si largement diffusé depuis Thespis et Eschyle, notamment grâce au succès des Bacchantes d’Euripide, semblent moins bien représentés : Sémélé n’apparaît pas, sous ce nom ou celui de Thyoné (comme dans le Péan de Philodamos71), pas plus que Cadmos, Penthée ou Lycurgue. La ville même de Thèbes n’est éventuellement associée à Dionysos que dans le fragment 138, déjà cité, à propos des Anakalupteria, peut-être liés au mariage de Zeus et de Perséphone ; elle apparaît en revanche dans le contexte de la guerre menée par Erginos (fr. 206). L’assimilation du dieu à Iakchos dans les mystères éleusiniens n’apparaît pas davantage – pas plus que les Grands Mystères, d’ailleurs, que l’on pourrait attendre dans le contexte de l’exaltation de l’Attique. Ariane, bien présente chez Callimaque dans les Aitia72, est également absente – à moins que le fragment 157, rapporté par Étienne de Byzance à propos de l’étymologie de Naxos73, ne soit une piste que l’on puisse suggérer.

27Au contraire, les autres mentions du dieu, dont les épiclèses spécifiques permettent d’orienter le contexte, tendent soit vers une perspective passablement générique, soit vers des cultes locaux dont le récit de mythes étiologiques devait constituer la trame. Parmi les épiclèses trop largement employées pour être associées en l’état à un mythe ou un culte particulier, on peut citer le fragment 14 du Dionysos, dans lequel Euphorion associe les deux épithètes Huès, « Humide », et Taurokêros, « aux cornes de taureau ». Ce fragment nous a été conservé par une scholie aux Phénomènes d’Aratos, glosant l’étymologie du nom des « Pluvieuses » Hyades, qui interviennent dans le mythe de la naissance de Dionysos, que Zeus leur confie pour qu’elles l’apportent à Ino sur le mont Nysa.

ἡ δὲ προσωνυμία ἐστὶν ὅτι τὸν Διόνυσον ἀνεθρέψατο. Ὕης δὲ ὁ Διόνυσος · Εὐφορίων · Ὕῃ ταυροκέρωτι Διονύσῳ κοτέσασα74.

28L’irritée en question est très certainement Héra, à la naissance du nouveau bâtard de Zeus, et dont la colère et ses suites dangereuses se retrouvent dans plusieurs fragments de la même pièce. Deux remarques sur ce vers d’Euphorion et ces deux épiclèses. Tout d’abord, l’épiclèse taurokêros, ou des équivalents (boukerôs, taurôpos, dikerôs, kerasphoros, taurometôpos, taurogenês, tauros diotrephês, etc.), est fréquente dans les cultes, la littérature (notamment les Bacchantes d’Euripide) et l’art, au moins depuis l’époque classique. Nous avons vu que le Dionysos de Delphes était qualifié de Tauros dans l’Alexandra de Lycophron, ce que confirme le Péan de Philodamos (qui invoque à la strophe 1 le Taure kissokhaita). Il est également qualifié de bougenês75 à Argos, sur les bords du lac de Lerne, mais également à Camiros, en Asie Mineure, où sont célébrés des boukopia en l’honneur du dieu, à Élis, où le dieu est invoqué sous sa forme taurine dans un hymne chanté par seize femmes, au cri d’axie taure76, ou encore en Macédoine, où des ménades se coiffent de cornes pour imiter le dieu, comme le confirme le vers 1237 de l’Alexandra (et la scholie qui le rapproche du vers 921 d’Euripide) en parlant d’Énée :

ὃς πρτα μέν Ῥαίκηλον οἰκήσει μολών,
κισσο παρ’ αἰπὺν πρνα καὶ Λαφυστίας
κερασφόρους γυνακας77.

29Cette configuration cultuelle est enfin attestée par la récurrence, dans les inscriptions émanant de divers thiases, du grade de boukolos, « bouvier », qui doit être compris comme une fonction associée à la forme bovine du dieu78.

30L’iconographie de Dionysos affublé de cornes de taureau était, quant à elle, suffisamment répandue pour faire dire à Plutarque, dans son traité sur Isis et Osiris, que « la plupart des artistes grecs, qui ont exécuté des statues de Dionysos, ont représenté ce dieu sous la forme d’un taureau79 ». Athénée confirme ainsi que la statue du temple de Dionysos à Cyzique était « représentée sous la forme d’un taureau80 ». De fait, les images qui nous sont parvenues remontent au moins aux alentours de 500 av. J.-C.81, mais elles ont surtout connu un important succès avec le Dionysos Tauros de Praxitèle, bien connu par des répliques tardo-hellénistiques et romaines, qui insistent sur le caractère humain, plutôt que bovin, du dieu82.

31C’est donc par son association avec l’épiclèse Huès que celle de Taurokêros prend un contour plus spécifique, tout en se fondant dans un imaginaire de la figure dionysiaque largement partagé. L’Humide est bien moins attesté, mais n’est pas rare pour autant. On notera en particulier sa réception à Rome dans un sanctuaire du dieu sur le Palatin83, sous le nom de Madidus Lyaeus, le « libérateur imbibé », qu’invoquent probablement les élégiaques et explicitement Martial84 – tout comme ils convoquent d’ailleurs les cornes du taureau dionysiaque85.

32De fait, il n’est pas indifférent que le passage d’Aratos concerne la constellation des Hyades, qui ont bénéficié d’un catastérisme après leur mission divine, et que ces étoiles se trouvent précisément entre les cornes de la constellation du Taureau.

πὰρ ποσὶ δ’ Ἡνιόχου κεραὸν πεπτηότα Ταρον
μαίεσθαι. τὰ δέ οἱ μάλ’ ἐοικότα σήματα κεται:
τοίη οἱ κεφαλὴ διακέκριται: οὐδέ τις ἄλλῳ
σήματι τεκμήραιτο κάρη βοός, οά μιν αὐτοὶ
ἀστέρες ἀμφοτέρωθεν ἑλισσόμενοι τυπόωσιν.
καὶ λίην κείνων ὄνομ’ εἴρεται, οὐδέ τοι αὕτως
νήκουστοι Ὑάδες86.

33L’association des deux épiclèses chez Euphorion, renforcée par l’asyndète, ne semble ainsi pas fortuite : elle donne à voir, pour ainsi dire, la disposition céleste, qui n’est traditionnellement pas liée à Dionysos – la constellation du Taureau se rattache davantage au mythe d’Europe. De la même manière, Enrico Livrea87 a bien montré que les fragments suivants (14 b-c), faisaient allusion à l’empoisonnement par Héra soit des Hyades elles-mêmes, soit plutôt de leurs enfants, les centaures cornus appelés les Phêrès, qui associent à leur manière l’humidité de leur mère à leurs étranges cornes – en lien avec le sanctuaire d’Oropos auquel il est sans doute fait allusion dans le fragment 20 G, avec la mention d’Amphiaraos. Ainsi, par ce vers condensé associant de manière originale les deux épiclèses, Euphorion semble jouer sur un réseau d’images, qui tire son origine de références antérieures, dont il décale le sens et l’actualise par le contexte de sa pièce.

34Les autres épiclèses sont plus spécifiques, mais guère plus rares : Dionysos est appelé Apatênor (« Trompeur ») dans le fragment 20, qui fait écho et jeu de mots avec l’épithète Melainaigis lors des Apatouries d’Athènes – on la retrouve par exemple dans l’Hecalè de Callimaque88. Ou encore le fameux Kechênos, « Bouche-Bée », qui fait l’objet d’une pièce entière89, certainement consacrée au mythe étiologique du sanctuaire de Samos, où le dieu était, semble-t-il, vénéré sous la forme d’une peau de lion à la gueule grand ouverte90. Callimaque la mentionne dans l’Aition D10 et dans l’épigramme 4891, construite sur la complainte d’un masque tragique de Dionysos dédié par un élève aux Muses dans une salle de classe, pour le plus grand malheur de l’effigie devant rester bouche bée devant les récitations des Bacchantes d’Euripide. Élien renvoie à la pièce d’Euphorion, dans le fragment 21, pour illustrer son argumentation sur la mémoire des animaux, et précise que d’autres auteurs en ont également traité – parmi lesquels Ératosthène, dont aucun passage de ce genre n’a été conservé. Mais cela signifie que l’épiclèse était connue et le mythe étiologique suffisamment développé, à côté de ses appellations sous les noms de Gorgyieus, Élygeus et Énorchès.

35Pour conclure, il ressort des fragments d’Euphorion une image relativement homogène du dieu : grec par excellence, il est caractérisé par un exotisme modéré conforme à son image ; dans le détail, le Dionysos, qui est la pièce maîtresse d’une réflexion sur le dieu, révèle une palette assez large de ses configurations, du dieu de Delphes, rapproché du Zagreus de la tradition orphique depuis peu de temps, semble-t-il, jusqu’au conquérant d’Argos, en passant par la frontière entre Athènes et la Béotie. Dans la pièce, le Dionysos qui se dessine semble résolument pro-athénien, et, à l’image du Péan de Philodamos qui conduit à Delphes au terme de sa route mythique à travers la Grèce, on imaginerait bien que le dieu d’Euphorion finisse l’epyllion à Athènes.

36Évidemment, l’état fragmentaire de l’œuvre du poète de Chalcis ne permet pas d’aller beaucoup plus loin, mais il semble établi que Dionysos est une divinité qui l’intéresse particulièrement – d’abord parce qu’il a une place centrale à Athènes, mais aussi parce que l’influence des Séleucides la renforce et l’actualise. Ensuite parce que ses praxeis et ses strateiai offrent un matériau riche et « épidémique », qui fournit à la puissance du dieu l’occasion de manifester la virtuosité du poète.

37Il n’est pas possible d’établir si Dionysos a pu être convoqué comme inspirateur du poète, comme il le deviendra dans la poésie latine, en particulier chez les élégiaques qui ont tant puisé à la poésie hellénistique. Pas plus que les arguments de Matthew Dickie92, dans son analyse de l’épitaphe composée par Théodoridas, sur l’initiation effective d’Euphorion à des mystères n’apportent de preuve décisive, même s’ils sont vraisemblables et séduisants. Mais on se plaît à conclure avec lui que le caractère complexe de la poésie savante d’Euphorion n’est en rien contradictoire avec un élan d’enthousiasme.