L’histoire comme impératif ou la "volonté de comprendre"
|Miti di memoria. Fra J.-P. Vernant e la cultura romana
Texte intégral
- 1 Tr. it. Torino, 1970.
1Fra le molte ragioni che hanno reso grande l’opera di Jean-Pierre Vernant, sta in primo luogo la straordinaria felicità con cui sapeva scegliere i temi a cui dedicava i propri studi. All’interno delle infinite possibilità di ricerca offerte dal mondo antico, Vernant riusciva infatti a individuare temi tanto originali quanto appassionanti, i quali aprivano ogni volta strade nuove alla riflessione. La maggior parte degli studiosi, talora anche i più grandi, si dedica in genere a sviluppare temi già “dati” all’interno della tradizione. Vernant invece sapeva inventare, oltre che sviluppare. A titolo di esempio – ma si tratta veramente di un esempio fra i molti possibili – potrei scorrere l’indice di uno dei suoi libri più noti, Mito e pensiero presso i Greci1: le strutture del mito, analizzate attraverso il caso esemplare del mito esiodeo delle razze; la memoria; l’organizzazione dello spazio; il lavoro e il-pensiero tecnico; la categoria psicologica del “doppio”; la persona nella religione; la formazione del pensiero positivo nella Grecia arcaica. Ciascuno di questi temi offre, ed ha offerto, spunti straordinari agli studi sul mondo greco. E a Roma?
- 2 A. de Tocqueville, Lettre inédite du 30 juillet 1854 à Pierre Freslon (Archive Tocqueville), in: T (...)
2Le ricerche sulla cultura romana hanno subito l’influenza di Vernant in misura molto minore rispetto a quelle sulla cultura greca. Questo mancato incontro, o ridotto incontro, è naturalmente comprensibile. Gli studi sulla cultura romana hanno tradizioni diverse da quelli ellenici, e molto diverso è anche l’oggetto a cui essi si rivolgono. Ciò non toglie però che, almeno per quel che riguarda la scelta dei temi, una via “vernantiana” alla cultura romana sarebbe ed è assolutamente praticabile. Vedere come i temi vernantiani “reagiscono” all’interno della cultura romana, può costituire anzi un modo prezioso per mettere a confronto le due culture, e per coglierne, attraverso questa via, aspetti specifici che potrebbero altrimenti sfuggire. Come diceva Alexis de Tocqueville2, «c’est une des infirmités singulières de notre esprit de ne pouvoir juger les objects, les vît-il en plein soleil, s’il ne place un autre object à côté».
- 3 Entrambi pubblicati poi in: Le orecchie di Hermes. Torino, 2000.
- 4 In: Mito e pensiero presso i Greci, op. cit., p. 41 sqq. Parte delle considerazioni svolte in ques (...)
3Molti anni fa, in un lavoro intitolato «Pensare il doppio a Roma», avevo sviluppato in ambito romano una tematica vernantiana per eccellenza: quella del “doppio” appunto. In seguito, con un testo discusso alla presenza di Vernant – si trattava di un seminario organizzato a Pisa da Riccardo Di Donato – ho cercato di fare lo stesso con un’altra grande “invenzione” vernantiana: la faccia, il prósopon, la visualità della persona. Quel saggio si intitolava «Guardarsi in faccia a Roma»3. Oggi vorrei provare a ripetere questa operazione affrontando il tema della memoria, oggetto del celebre saggio Vernant, «Aspetti mitici della memoria»4. Avrei certo preferito che anche questo mio testo, come l’altro, fosse discusso alla presenza di Vernant. Purtroppo la memoria ci è stata data anche per ricordare chi non c’è più, e forse principalmente per questo. Dedico dunque questa mia memoria alla sua memoria.
- 5 Cfr. C. Geertz, Dal punto di vista dei nativi, in: Antropologia interpretativa, tr. it., Bologna, (...)
4Quello che vorrei riprendere, però, non è semplicemente un tema proposto da Vernant, ma più in generale l’idea vernantiana che la memoria, questa facoltà genericamente “umana”, assuma forme specifiche all’interno di una data cultura; e soprattutto che sia possibile individuarle. Ciò che occorre è in primo luogo incrociare fra loro lo sguardo della psicologia storica, dell’antropologia e dell’analisi linguistico-testuale, come Vernant ci ha insegnato. Naturalmente, per riflettere sulla memoria dei Romani non sarà possibile trasferire pari pari le categorie di Vernant al mondo di Plauto e di Lucrezio. Tanto per cominciare, allo studioso di Roma viene spesso a mancare il supporto del mito – quel serbatoio di modelli di pensiero che in Grecia, soprattutto in quella arcaica, si presenta così ricco, mentre a Roma risulta assai più povero. La mia idea però è che, in ogni caso, esistano delle rappresentazioni fortemente romane della memoria. Per raggiungerle, sarà possibile in qualche caso muoversi sul terreno della mitologia e della religione, come ha fatto Vernant; ma più spesso sarà necessario mettere in primo piano le creazioni del linguaggio. Sono in effetti convinto che le “parole” del latino possano costituire per noi uno strumento di indagine assai prezioso, capace di offrirci quello sguardo interno alla cultura studiata che è indispensabile per svolgere qualsiasi riflessione antropologica. In altri termini, spesso è proprio lo studio del lessico latino, nelle sue componenti semantiche e culturali, ciò che può portarci direttamente «vicini all’esperienza» dei Romani5. Solo così ci si può accorgere che il modo in cui la nostra cultura organizza certe nozioni chiave – non solo la “memoria” ma anche, che so, il “segno”, il “discorso” o certe forme della “divinità” – non è affatto universale: i Romani avevano un loro modo di costruire queste nozioni, diverso da quello dei Greci o dell’Europa moderna, e spesso il loro lessico ne conserva le tracce. Da questo punto di vista, si potrebbe forse sostenere che le “parole” del latino, intese come strumento di indagine, sono in grado di supplire in parte alla ridotta presenza del mito all’interno della cultura romana.
1. Il luogo della memoria
- 6 Plauto, Trinummus, 11.
- 7 Plauto, Pseudolus, 470 sq.
5Nel Trinummus di Plauto, il personaggio che recita il prologo ha un modo molto peculiare di chiedere l’attenzione del pubblico: date vocivas auris dum eloquor «prestate orecchie vuote alle mie parole»6. Dunque la trasmissione dell’informazione sarebbe una semplice questione di orecchie sturate? Come se non bastasse, sempre in una commedia di Plauto, il vecchio Simone si rivolge allo schiavo Pseudolo complicando ulteriormente la metafora7: fac sis vocivas, Pseudole, aedis aurium, / mea ut migrare dicta possint quo volo «per favore, fai sì che la casa delle tue orecchie sia vuota, Pseudolo, in modo che le mie parole possano giungere dove desidero».
- 8 T. Maccio Plauto, Pseudolus, introduzione e commento di V. Marmorale, Milano, 1958, p. 109.
- 9 Cfr. il gioco di parole in Casina 527: fac habeant tuae linguam aedes :: quid ita? :: quum veniant (...)
- 10 V. 481 sqq.
6Un commentatore moderno di questa commedia, certo più interessato alla decenza che alla creatività del linguaggio, si limitava a notare che «l’immagine è un po’grossolana»8. In realtà siamo pronti a scommettere che non è così. Per certo Plauto gioca qui finemente sulle parole, anzi, sul timbro delle vocali: l’aggettivo vocivus, sinonimo arcaico di vacuus “vuoto”, allude infatti al voc- di voco “chiamo” e di vox “voce”. La “casa delle orecchie” a cui Simone si riferisce, insomma, deve essere nello stesso tempo “vuota” e “vocale”9. In gioco però c’è qualcosa di più di un abile calembour. Dopo aver chiesto allo schiavo di sgomberare la casa delle orecchie, infatti, Simone ripete più avanti lo stesso ordine con una specificazione interessante: advorte ergo animum et fac sis promissi memor. / Quid ais? ecquam scis filium tibicinam meum / amare? «fai attenzione e ricordati della promessa. Che mi dici? Sai se mio figlio è innamorato di una flautista?»10. Dunque non si tratta qui, semplicemente, di prestare attenzione a quel che verrà detto, ma anche di mettere in movimento l’azione del ricordare una promessa fatta e confermare alcune informazioni di cui lo schiavo, si suppone, è in possesso. Allorché gli si chiede di offrire “orecchie vuote”, lo schiavo deve anche mostrarsi “memore”. Proviamo dunque a proseguire su questa strada.
- 11 Cfr. Cicerone, Epistulae ad Atticum, 4, 1, 5; Pro Murena, 77: di quanto segue ci siamo già occupat (...)
- 12 Plauto, Epidicus 552. Per interpres nel senso generale di “mediatore” cfr. p. es. Plauto, Curculio(...)
7A Roma esisteva una categoria di schiavi, detti nomenclatores, destinati ad una funzione molto singolare. Essi infatti avevano il compito di suggerire al padrone i nomi di coloro che incontrava per salutarli in modo corretto; ovvero, nel caso si trattasse di circostanze elettorali, di mettere in grado i candidati di simulare una familiarità con gli elettori che evidentemente non avevano11. Si tratta di figure che, in una certa misura, presentano analogie funzionali con gli mnémones studiati da Gernet e Vernant per la Grecia, personaggi che evocano uno stadio ancora orale della trasmissione delle informazioni. Osserviamo meglio la funzione svolta da questi nomenclatores. Potremmo dire che essa consiste nel farsi “mediatori” fra la memoria difettosa del padrone da un lato, e una determinata informazione (il nome della persona incontrata) dall’altro. Si noti che la metafora culturale appena evocata, quella del mediatore, non è affatto estranea al territorio della memoria romana. Si tratta anzi di un modo decisamente interno, “emico”, per definire a Roma il ruolo di chi fa ricordare qualche cosa ad un’altra persona. Ecco le parole con cui, nell’Epidicus di Plauto, una donna si lamenta del fatto che il senex, da cui era stata violentata molti anni prima, continua a chiederle dove si sono conosciuti: tuae memoriae interpretari me aequom censes «ritieni giusto che io faccia da interprete alla tua memoria»12. A Roma l’interpres è in generale colui che funge da mediatore all’interno di un rapporto fra due partner: in una procedura di acquisto, in una negoziazione politica, nella traduzione da una lingua ad un’altra o nella “traduzione” di un insieme di segni divinatori, e così via. Dunque colui che richiama qualcosa alla mente di qualcun altro, suggerendo informazioni, agisce come un mediatore di case o un traduttore: favorisce il buon esito della trattativa fra due partner inizialmente distanti, quali sono appunto una memoria difettosa e un’informazione perduta. Ma eravamo partiti dal problema delle orecchie “vuote” e del loro rapporto con la memoria. Che cosa hanno a che fare i nomenclatores con tutto questo?
- 13 Paolo Diacono, Epitome, 78 Lindsay: fartores nomenclatores, qui clam velut infercirent nomina salu (...)
- 14 Cfr. la nota di C. O. Müller al luogo citato di Paolo Diacono, vol. I, p. 88: comica, ut videtur, (...)
- 15 Plauto, Persa 182: conveniam hunc Toxilum; eius auris quae mandata sunt onerabo; cfr. Seneca Epist (...)
8Siamo informati del fatto che essi portavano anche un singolare nomignolo: fartores, letteralmente “farcitori” o “riempitori”. Dice infatti Paolo Diacono, riassumendo Festo13: «si chiamano fartores i nomenclatori, che senza farsene accorgere “infarcivano” i nomi di quelli da salutare nell’orecchio del candidato». La metafora è buffa, verisimilmente comica14, e corrisponde in effetti a certe immagini di Plauto come questa (l’ancella Sofoclidisca incaricata di portare un messaggio a Tossilo)15: «mi avvicinerò a Tossilo: gli caricherò le orecchie con le cose che sono stata incaricata di dirgli».
- 16 Cfr. Thesaurus linguae Latinae VI, 287, 8 sqq. Per fartor nel senso di saginator cfr. p. es. Plaut (...)
9Dunque il nomenclator, lo schiavo che suggerisce il nome dello sconosciuto all’orecchio del candidato, agisce come un fartor: colui che professionalmente ingrassa gli animali destinati alla tavola (specialmente gli uccelli), oppure colui che fa il salsicciaio16. Di conseguenza le orecchie del candidato costituiscono come la materia vuota, l’involucro, e lo schiavo ci infarcisce dentro i nomi di cui costui deve ricordarsi. Come si vede, si tratta di un’immagine del tutto simmetrica a quella da cui siamo partiti: se per trasmettere informazioni a qualcuno occorre che costui offra “orecchie vuote”, quando queste informazioni vengono trasmesse, le orecchie del destinatario sono “infarcite” o “caricate” con esse dal destinatore. Salvo che, come abbiamo visto, in entrambi i casi non si tratta semplicemente di trasmettere dati ma, più specificamente, di agire sulla memoria del destinatario: se Simone esige da Pseudolo “orecchie vuote” perché lo schiavo si ricordi della promessa, colui che infarcisce di nomi le orecchie del candidato vuole metterlo in grado di simulare una memoria che non ha. A questo punto, la domanda è inevitabile: per i Romani, che cosa hanno a che fare le orecchie con la memoria?
- 17 Plinio, Naturalis historia, 11, 251: est in aure ima memoriae locus, quem tangentes antestamur; es (...)
- 18 Ovidio, Heroides, 20, 99 sq.
- 19 Plinio, Naturalis historia, 11, 250.
- 20 Cfr. M. Bettini, Voci. Un’antropologia sonora della cultura antica. Torino, 2008, p. 187 sqq.
10Ce lo spiega Plinio17: «nel lobo dell’orecchio è insita la memoria, toccandolo chiamiamo qualcuno a testimone. Parimenti, dietro l’orecchio destro sta il luogo detto “di Nemesi”... dove passiamo il dito anulare dopo averlo sfiorato con le labbra, come per riporvi il perdono che chiediamo agli dei per le nostre parole». Il lobo dell’orecchio costituisce dunque la sede della memoria. È la stessa cosa che ci dice anche Ovidio, allorché il suo Aconzio si rivolge in questo modo alla ritrosa Cidippe: bada che Diana era presente nel momento in cui tu hai letto il giuramento scritto sulla mela, adfuit... et vocem memori condidit aure tuam «era presente... e ha riposto nel memore orecchio la tua voce»18. L’orecchio dunque è provvisto di memoria, si tratta di un luogo in cui si possono “riporre” (condere) le informazioni. Queste testimonianze ci mettono di fronte a una manifestazione di quella anatomia simbolica che faceva corrispondere le facoltà o i sentimenti dell’animo a determinate parti del corpo. Ancora Plinio, per esempio, ci informa che secondo la tradizione popolare la sede della vitalitas era da identificare nelle ginocchia19. Dato che la memoria risiede nel lobo dell’orecchio, quando si “vuotano” o si “infarciscono” le orecchie di una persona, si agisce direttamente sulla memoria di costui, liberandone spazi ovvero riempiendola di dati. Questo dell’orecchio come simbolo delle facoltà mnemoniche, o in generale intellettive, dell’uomo, costituisce un paradigma presente anche altrove nella cultura antica, greca in particolare. Per esempio, in quei racconti mitologici in cui un serpente “pulisce” con la lingua le orecchie di un uomo, attribuendogli in questo modo la capacità di comprendere il linguaggio degli animali20.
2. Cuore, presenza, identità
- 21 A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine. Paris, 1967, sub verbo.
- 22 Su re- / red- cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo. Per il valore “fatico” di re-, cfr. M. B (...)
11Restiamo ancora nel campo dell’anatomia simbolica. Per dire “mi ricordo” a Roma si usava il verbo memini, costruito su una radice, diffusa in varie lingue indoeuropee, da cui vengono tratte anche altre espressioni che indicano i moti dell’animo. Basta pensare al latino mens “mente”, che del resto, come vedremo più avanti, può indicare direttamente anche la memoria21. L’atto di ricordare veniva poi espresso attraverso un altro derivato di questa stessa radice, re-miniscor, ottenuto mettendole davanti il preverbio re-. Questa parolina esprime l’azione di “ritornare all’indietro”, e quindi, in alcuni casi, quella di “ristabilire una relazione con” qualche cosa. In questo senso, basta rammentare p. es. respicio (“guardo indietro” = “ristabilisco una relazione visiva con qualcuno”), refero (“porto indietro” = “rispondo a qualcuno”), l’aggettivo reciprocus, e così via22. Di conseguenza, possiamo immaginare che re-miniscor indichi l’atto del ricordare non come un possedere nella memoria (che è piuttosto memini “mi ricordo” “lo so”), ma piuttosto come un sovvenirsi, un atto cioè di memoria attiva: tramite le facoltà della memoria o della mente (men-), viene realizzato un “ritorno” o un “ristabilimento di contatto” con una certa informazione. L’atto del ricordare, comunque, i Romani lo esprimevano anche attraverso il termine che costituisce l’antenato diretto di quello italiano: recordor. Ma che cosa significa propriamente questa espressione?
12Recordor è un verbo denominativo, tratto da cor cordis “cuore” con l’ausilio, di nuovo, del prefisso re-. Come abbiamo appena detto, re- esprime l’azione di “ritornare all’indietro”, e quindi, in alcuni casi, quella di “ristabilire una relazione con” qualche cosa. Di conseguenza, re-cordor significa propriamente “tornare indietro con il proprio cuore” ovvero “ristabilire una relazione attraverso il proprio cuore”. Per ricordare, si può o tornare indietro con la mente, o tornarci con il cuore. Ma per quale motivo l’azione di ricordare dovrebbe avere a che fare con il cuore, e anzi, presupporre un atto di avvicinamento, di relazione tramite questa parte del corpo?
13Concentriamoci intanto sul prefisso re-e il suo significato nel campo della riflessione psicologica antica.
- 23 Lucrezio, De rerum natura, 3, 830 sqq.
- 24 Per essere certi di questa interpretazione di repetentia nostri, basta leggere il testo di Lucrezi (...)
14In un passo del suo poema sulla natura delle cose, Lucrezio esorta a non aver paura della morte23. L’argomento usato è quello, classico, che la morte non potrà farci alcun male al momento in cui, per la sua stessa opera, noi non saremo più nulla. Nel corso di questa discussione, però, Lucrezio pone anche un caso decisamente paradossale, ma in qualche modo implicito nella teoria fisica che egli professa: ossia quello di atomi che si ricompongano in modo identico a come si erano già configurati una prima volta, riproducendo così tutte le caratteristiche di una data persona. In questo modo, argomenta Lucrezio, si potrebbe dire che iterum nobis fuerint data lumina vitae «di nuovo noi torneremmo alla vita». Solo che anche questo evento non potrà toccarci in alcun modo. «A noi di ora (nunc... ad nos)» spiega infatti Lucrezio «non può interessare nulla del noi di prima (de nobis, ante qui fuimus) e in nulla possiamo angosciarci al pensiero della nostra precedente esistenza». Per quale motivo Lucrezio è così sicuro del fatto suo? Perché si è «interrotta la relazione (di memoria) con noi stessi», interrupta semel cum sit repetentia nostri. L’espressione usata dal poeta è molto interessante: vi compare infatti di nuovo il nostro prefisso, re-, e soprattutto abbiamo ancora a che fare con la memoria. La repetentia nostri definisce infatti ciò che noi definiremmo “presenza”, la memoria di noi a noi stessi24. Dunque anche se gli atomi riprendessero in tutto e per tutto la conformazione che aveva prodotto “noi”, la nostra persona, “noi” non saremo comunque più “noi”, ma altri: ci mancherebbe infatti la repetentia nostri, la capacità di stabilire un contatto di memoria con noi stessi, riannodando le fila delle due diverse esistenze.
15Sia detto per inciso, ma questa articolazione data da Lucrezio al problema posto dalla permanenza del “sé”, della riproduzione dell’identico e della perdita (o meno) dell’identità, potrebbe essere letta come una contropartita laica – de-mitologizzata? – della teoria della memoria e dell’oblio sviluppata dalle religioni orfico-pitagoriche e studiata da Vernant nel suo saggio. Secondo queste credenze, come si sa, prima di cominciare una nuova esistenza le anime destinate a reincarnarsi erano obbligate a bere l’acqua del Lete: in questo modo esse perdevano non solo ogni memoria della vita precedente, ma anche ogni contatto con la loro precedente identità, proprio come accade con le successive riproposizioni del “noi” (o del “sé”) prospettate da Lucrezio. Solo che da un lato sta un provvidenziale e mitico sorso di oblio; dall’altro, la frattura materiale provocata dalla scomposizione e ricomposizione degli atomi.
- 25 Discours de métaphisique, 34: cit. da C. Rosset, Le réel et son double. Paris, 1984, 104 sq.
16In ogni caso, con le sue affermazioni Lucrezio sembra anticipare di quasi duemila anni un apologo raccontato da Leibniz25: ammettiamo, argomentava il filosofo, che un privato qualsiasi debba improvvisamente diventare re della Cina, ma a condizione di dimenticare tutto quello che è stato prima, come se dovesse rinascere daccapo. In pratica, e per quel che riguarda gli aspetti di cui ci si può accorgere, non è forse la stessa cosa che se egli dovesse essere annientato, e nel medesimo istante dovesse essere creato al suo posto un re della Cina? Cosa che quel privato non ha alcun motivo di desiderare.
17Chi ha memoria di sé, resta sé medesimo: chi l’ha persa, ha perso anche se stesso ed è dunque un altro. Ciò che chiamiamo “percezione della nostra identità”, altro non è che una lucreziana questione di repetentia nostri.
18Come si vede, quando si ha a che fare con la memoria il prefisso re- la fa da padrone: re-petentia nostri, dice Lucrezio, re-miniscor o re-cordor, dice il linguaggio comune. L’atto interiore del ricordare sembra dunque presupporre regolarmente un ritorno / contatto realizzato attraverso determinate facoltà spirituali: e Lucrezio ci fa capire che questo ritorno, o questo contatto, va in direzione del “noi” o, come diremmo oggi, del “sé”. Ma perché, nel caso di re-cordor, questo ritorno deve avvenire attraverso il “cuore”?
- 26 Ci distacchiamo dall’interpretazione di A. Traglia, Poeti latini arcaici, I. Torino, 1986, p. 405 (...)
- 27 Scholia ad Persium 1, 12 (W. V. Clausen e J. E. G. Zetzel, Commentum Cornuti in Persium. München u (...)
- 28 Gellio, Noctes Atticae 17, 17, 1.
19Eccoci dunque tornati nel campo dell’anatomia simbolica. Così come l’orecchio, anzi il suo lobo, per i Romani è la sede della memoria, il cuore costituisce invece la sede delle facoltà intellettuali. In uno dei brani poetici più belli della poesia latina arcaica – il sogno di Ilia, figlia di Enea, negli Annali di Ennio – la fanciulla sconvolta racconta alla sorella il sogno che ha appena avuto: «mi pareva» le dice «che un uomo bello mi trascinasse con sé attraverso meravigliosi boschi di salici, e rive, e luoghi mai visti; poi restavo sola e vagavo, o sorella, camminavo a passi incerti, e ti cercavo, ma invano, neque posse corde capessere: non c’era alcun sentiero che potesse indicarmi la direzione». Che cosa vuol dire Ilia con questa singolare espressione, neque posse corde capessere? Letteralmente che, smarrita nel suo sogno, non poteva “prendere col cuore”, cioè non riusciva a “ritrovarsi”, a “raccapezzarsi”, come appunto capita nei sogni quando ci si sente smarriti e non si sa più dove si è26. Come si vede, in questo caso cor indica proprio il luogo della consapevolezza, dell’autocoscienza, quella che va smarrita nei sogni quando non si sa più chi siamo e dove siamo. Il fatto che il cor costituisca per i Romani il luogo delle facoltà intellettuali, comunque, ci è confermato anche da altre testimonianze. Come dice un commentatore antico di Persio, physici dicunt... homines corde sapere «i filosofidella natura dicono... che il senno degli uomini risiede nel cuore». Gli fa eco Isidoro di Siviglia: in corde omnis sollicitudo et scientiae causa manet «nel cuore sta ogni affezione e la radice di ogni conoscenza»; mentre Lattanzio affermava: cor... sapientiae domicilium videtur «il cuore... è ritenuto la sede della sapienza»27. In questo senso, diventa anzi molto interessante il modo in cui Ennio – ancora lui – definiva il suo trilinguismo28: Ennius tria corda habere sese dicebat, quod loqui graece et osce et latine sciret «Ennio diceva di avere tre cuori, perché sapeva parlare greco, osco e latino». La conoscenza di una lingua ha relazione direttamente con il cor – anzi, per Ennio la diversa “competenza” in ciascuna lingua costituisce una sorta di cor separato, di autonomo serbatoio di conoscenza. Come si vede, in questo tipo di rappresentazione il cuore costituisce il luogo simbolico di ciò che noi oggi definiremmo piuttosto “identità”. Ennio possedeva tre lingue, tre culture, tre identità, e dunque sosteneva di avere tre “cuori”.
- 29 Vindiciano, Epitome altera, p. 474, 12 Rose (V. Rose, Theodori Prisciani Euporiston Libri III. Lei (...)
20Questa importanza del cor nella rappresentazione romana delle facoltà spirituali spiega perché l’azione del ricordare, ossia del rendere attivo il serbatoio di memorie e di conoscenze posseduto da ciascuno di noi, consiste proprio nel “tornare indietro con il cor” o “ristabilire una relazione tramite il cor”. Prima di lasciare questo argomento, però, vale la pena di sottolineare che, in un’epoca peraltro assai più tarda di quella testimoniataci da Plauto e da Ennio, sembra avvenire un singolare ricongiungimento fra “orecchio” da un lato, “cuore” dall’altro: ossia i due luoghi simbolici dell’anatomia umana che, come abbiamo visto, riguardano la memoria e le facoltà intellettuali. Lo spunto è dato, verisimilmente, da un tratto anatomico reale dell’organo cuore, ossia la presenza di quelle che anche noi oggi definiamo “orecchiette”. Queste zone erano già state identificate dai medici greci (che parlavano appunto di tá óta tés kardías “le orecchie del cuore”), ma a Roma gli autori cristiani piegarono questa identificazione anatomica a significati simbolici che si presentano, per noi, molto interessanti. Come scriveva Vindiciano, un contemporaneo africano di Agostino, «il cuore ha due orecchie (aures), ove risiede la mente e lo spirito degli uomini (ubi mens hominum animusque commoratur): per cui tutta la nostra capacità di giudicare ci giunge attraverso queste orecchie del cuore (cordis aures)»29. I due luoghi simbolici della memoria e della conoscenza si sono congiunti: il cuore “ha messo le orecchie”, per così dire, e in questo modo si è qualificato come il principale organo del giudizio per l’uomo.
3. La memoria / sollecitudine
- 30 Così M. Leumann, Lateinische Laut-und Formenlehre. München, 1977, p. 610, che interpreta questo ag (...)
21Per i Romani la memoria è in primo luogo memoria, ossia un derivato dell’aggettivo memor “che ricorda”. L’impulso più immediato sarebbe quello di riconnettere anche questo termine al gruppo del verbo memini “ricordare”, che con memor e memoria sembra presentare una perfetta analogia sia fonica che semantica30. Solo che le cose sono meno semplici di quanto sembra.
- 31 Su memor cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo; anche J. B. Hoffman, Thesaurus linguae latina (...)
- 32 Livio, Ab urbe condita, 1, 25, 6. Per memor nel senso di appetens, cupidus, studiosus cfr. Thesaur (...)
- 33 Cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. mens, 723, 4 sqq. Si ricordi p. es. Catullo, Carmina(...)
- 34 Ampia casistica in Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. memor (655, 80 sqq.), memoria (665, 27 (...)
- 35 Cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. mens, 723, 35 sqq.
22In altri ambiti linguistici, come il greco, si incontra infatti una radice mer-che definisce la “cura”, la “sollecitudine”, e perfino la “inquietudine” e la “angoscia”. Se il sostantivo greco mérimna indica la “preoccupazione”, il verbo derivato merimnáo può significare “meditare”, “pensare intensamente” a qualche cosa; allo stesso modo, in Omero l’aggettivo mérmeros significa “che dà preoccupazione”, mentre il verbo mermerízo significa “essere in dubbio”, “dibattere” qualche cosa all’interno del proprio animo (phresí). La comparazione linguistica ci inviterebbe dunque a ritenere che memor e memoria esprimessero la capacità di ricordare attraverso qualcosa che corrisponde piuttosto a una “sollecitudine” interiore: la memoria intesa come risorgenza di un pensiero o di una preoccupazione31. Non a caso, in latino l’aggettivo memor può specificamente qualificare il comportamento di chi è preso dal desiderio di ottenere qualcosa. Come nel caso del re Tarquinio, nec minus regni sui firmandi quam augendae rei publicae memor “non meno desideroso (/memore) di consolidare il proprio potere che di accrescere la potenza romana”32. Questa specifica qualità attiva, stimolatrice, della memoria romana si vede bene anche dal fatto che questo sostantivo, l’aggettivo memor, l’avverbio memoriter o il verbo memoro si associano spesso al verbo memini o al sostantivo mens. Per quale motivo? Sappiamo infatti che memini esprime già di per sé l’azione del ricordare, così come mens ne indica la capacità: mens significa già “memoria” in latino33. Qual è dunque la ragione che porta i Romani a pronunziare, molto spesso, espressioni come meminit memoriter, memori mente, memoria meminit, meminit memoriter e così di seguito?34 Non può trattarsi di pura ridondanza stilistica o di semplice amore per l’assonanza. Evidentemente siamo di fronte a due aspetti, o meglio due funzioni, diverse della memoria. Da un lato la mens e il meminisse, che indicano semplicemente il fatto di “avere in memoria” certe informazioni; dall’altro la memoria o l’essere memor, ossia la capacità di richiamare queste informazioni conservate dalle facoltà spirituali. Una funzione che si accorda bene con la “sollecitudine” evocata da paralleli greci come mérimna, merimnáo, mérmeros e dal valore di memor come “preso dal desiderio di”. Potremmo anche dire che espressioni come memori mente si presentano equivalenti, dal punto di vista funzionale, a sintagmi del tipo mente refero o mente repeto “riporto alla memoria” “richiamo alla memoria”, ugualmente frequenti nei testi latini35: in cui refero o repeto indicano proprio lo stimolo, l’attività che è necessaria all’atto del ricordare.
- 36 Livio, Ab urbe condita, 8, 4, 3. Si veda anche la risposta di Giove a Venere, preoccupata per la s (...)
23La cosa non è sorprendente. La memoria, infatti, non costituisce solo il luogo di un’astratta registrazione di informazioni od eventi, ma anche uno spazio carico di emozioni, desideri o frustrazioni, che mantengono viva la presenza di determinati stati d’animo. Con la memoria romana il territorio del ricordare sconfina dunque in quello della cura “preoccupazione”, del desiderium “rimpianto” o del remordere, il ciclico ritorno di un pensiero che agita l’animo di una persona e ne turba la tranquillità. Ecco le parole con cui Lucio Annio, praetor della lega latina, apostrofa i suoi concittadini per spronarli ad ottenere vera parità con i Romani36: sin autem tandem libertatis desiderium remordet animos... «ma se al fine il rimpianto per la libertà rimorde nel nostro cuore...». Il desiderium per una condizione perduta è “rimorso”, preoccupazione e, contemporaneamente, memoria: memoria nel senso di quella memoria / sollecitudine che abbiamo cercato di descrivere. Non si dimentica ciò che turba il nostro animo.
4. Rammemorazione divina
24Se la memoria prevede una forma di stimolazione interna al soggetto, vi sono casi, invece, in cui la rammemorazione gli giunge piuttosto dall’esterno: nella forma, potremmo dire, di moniti o di pro-memoria che lo soccorrono nel momento in cui le sue capacità spirituali si mostrano inadeguate. Per indicare situazioni di questo tipo, i Romani non avevano solo una parola ma, addirittura, una divinità. Ecco finalmente un “aspetto mitico” della memoria anche a Roma.
- 37 Cfr. A. von Blumenthal, Zur Römischen Religion der arcaischen Zeit, II, Rheinisches Museum, 90, 19 (...)
25Fra gli epiteti di Iuno, Giunone, circolava infatti anche questo: Moneta. Si tratta di una formazione linguistica di tipo piuttosto arcaico, realizzata sul verbo moneo “ammonisco, faccio ricordare” attraverso il suffisso –ta (Mone-ta -> Moneta). Questo genere di sostantivi derivati da un verbo, implicano normalmente la caratteristica della “attività”, come se si trattasse di veri e propri nomi di azione. Dunque Moneta è propriamente la dea “che fa ricordare”, la dea che – attivando la nozione contenuta nel verbo moneo – suscita una qualche forma di “ricordo” negli esseri umani. La religione romana arcaica, per la verità, possedeva molte di queste divinità minori che rappresentavano appunto un’azione, oppure un momento della giornata, una fase della vita, un comportamento, e così via. I moderni le chiamano divinità dell’attimo, ovvero divinità funzionali, e molte di esse portano nomi realizzati proprio nello stesso modo di Moneta. Basta ricordare la dea Tacita “colei che fa tacere” (da taceo “tacere”), Genita “colei che fa nascere” (da gen- gigno “generare”), Stata “colei che ferma”, in particolare gli incendi (da sto sisto “stare” “fermare”), e così via37. Dunque Moneta è una dea che “fa ricordare”.
- 38 Livio, Ab urbe condita, 7, 28, 4; Ovidio, Fastorum libri, 6, 183 sq.; etc. : cfr. Radke, op. cit.
- 39 Cicerone, De divinatione, 1, 101 e 2, 69; scholia vetera a Giovenale, Saturae, 11, 111 e scholia a (...)
26Dal punto di vista storico, sappiamo che un tempio a Iuno Moneta era stato dedicato da M. Furio Camillo nel 345 a. C., durante la guerra contro gli Aurunci38. Sul significato di questo epiteto attribuito a Giunone circolavano già interpretazioni antiche, tutte orientate nella direzione dell’“ammonire” o del “far ricordare” qualche cosa. La prima faceva appello al seguente episodio: durante un terremoto, si sarebbe udita una “voce” proveniente dal tempio di Giunone, che esortava i Romani a espiare questo prodigio col sacrificio di una scrofa pregna; in quanto moniti “avvertiti, ammoniti” da Giunone, i Romani le avrebbero dato l’epiteto di Moneta. Un’altra interpretazione metteva invece in relazione questo epiteto con la volta in cui i Romani, asserragliati sul Campidoglio dopo la presa della città da parte dei Galli, avevano respinto un attacco notturno dei nemici: «mentre i Galli Senoni portavano scompiglio tutt’intorno, si udì improvvisamente una voce che ammoniva (vox monentis audita est) “di guardarsi dal nemico”. Respinti i nemici, dunque, e liberata la città, fu eretto e consacrato un tempio alla dea Moneta. Dicono infatti che fosse stata Giunone a preannunciare l’attacco dei Galli». Secondo una versione differente della stessa vicenda, Giunone avrebbe fatto sentire il suo monito non nella forma di una “voce”, ma tramite lo starnazzare delle oche: ipsa Capitolium tueri monuisset per anserem «lei stessa attraverso un’oca aveva dato l’avvertimento che occorreva proteggere il Campidoglio». Una terza interpretazione della nascita di questo epiteto, infine, ne motivava l’attribuzione a Giunone sulla base del responso oracolare che la dea avrebbe dato a Romani in occasione di una crisi monetaria durante la guerra contro Pirro: se i Romani avessero usato con giustizia le armi contro il nemico, le ricchezze non sarebbero mancate; di conseguenza i Romani onorarono la dea con questo epiteto, che significa “colei che dà consigli”39.
- 40 Livio Andronico, Odusia, fr. 23 Morel, op. cit.: cfr. Odissea 8, 480 sq. «perché a loro [gli aedi] (...)
- 41 Per Camena in luogo di Móusa cfr. Livio Adronico, Odusia, fr. 1 Morel, op. cit., virum mihi Camena (...)
27Riferito a Giunone, Moneta definisce dunque la capacità ammonitrice della divinità. Le volte in cui la dea si manifestò in tale funzione, era accaduto che i Romani fossero stati colti da una qualche forma di oblio o di smarrimento: sacerdoti incerti di fronte alla procuratio da mettere in opera in occasione del terremoto, sentinelle disattente, amministratori incapaci... A questo punto interviene la dea che ridesta le funzioni spirituali dei Romani, li ammonisce, li fa reagire nel modo giusto. Giunone esercita dunque il monere nei confronti dei Romani in difficoltà, ma, trattandosi di una divinità, non può che farlo attraverso interventi a carattere soprannaturale: “voci” misteriose, prima di tutto, poi il verso di alcuni uccelli (che per gli antichi aveva funzione divinatoria) o il responso di un oracolo. In questo senso, dunque, Moneta si colloca sullo stesso versante del monstrum (letteralmente mone-strum), un altro derivato “soprannaturale” di moneo: ossia l’evento eccezionale – una pioggia di sangue, la nascita di un vitello con due teste, la caduta di pietre dal cielo – che in quanto tale “ammonisce” (monet) gli uomini che c’è qualche cosa che non va nel loro rapporto con gli dei. La specificità della Moneta Romana, ossia la memoria attiva a carattere divino, non può essere compresa se non ci si riporta ad una cultura in cui gli dei “ammoniscono” gli uomini per ricordare loro che bisogna compiere – o non compiere – una determinata azione; supplendo così alle loro défaillances nella comprensione degli eventi e dei provvedimenti necessari a fronteggiarli. Per questo motivo la memoria attiva può assurgere al rango di una dea. Traducendo l’Odissea, Livio Andronico utilizzò Moneta per rendere in latino Mnemosúne, la madre delle Muse e dea greca della memoria40: nam diva Monetas filia docuit «infatti la dea, figlia di Moneta, ha insegnato...». Come sappiamo Mnemosúne, in quanto madre delle Muse, ha proprio la funzione di “memoria attiva”, divina capacità di suggerire al poeta i temi del canto. La scelta di Andronico, che intendeva “romanizzare” la mitologia Greca sostituendola con possibili equivalenti Romani, era dunque azzeccata. Se la Móusa greca diventa Camena – una divinità delle fonti che aveva relazione col il carmen e con il canto – la loro madre, Mnemosúne – la dea che “fa ricordare” ai poeti il tema del canto – assume l’identità di Moneta41. Come si vede facilmente, però, la Moneta dei romani non possiede né la ricchezza né la profondità della Mnemosúne dei Greci: la dea che gioca un ruolo così importante nel saggio di Vernant che continuiamo a tenere in filigrana a questa nostra analisi. La funzioni di Moneta si fermano alla sfera della divinazione e del “buon consiglio”, dato agli uomini attraverso la voce che essa fa udire in determinate circostanze. La sua presenza nella sfera della creazione poetica e del sapere proprio del poeta – il regno di Mnemosúne – è assolutamente effimera: dovuta all’intervento occasionale di un grammatico di Taranto che conosceva bene la sua Odissea.
5. Altre memorie esterne
- 42 Digesta 11, 7, 42.
- 43 Cicerone, Verrinae, Divinatio contra Quintum Caecilium, 52; De oratore 2, 24, 99; Quintiliano, Ins (...)
28Accanto alla rappresentazione mitico-religiosa della “memoria attiva”, che agisce in forme soprannaturali, a Roma esistevano però anche realizzazioni diciamo laiche, e concrete, della stessa funzione. Si tratta in primo luogo di oggetti, monumenta, ossia “segni” capaci di agire sulla percezione degli uomini per far loro “ricordare” o “identificare” qualche cosa: per esempio, il luogo in cui è sepolto qualcuno. Come diceva il giurista Florentinus, monumentum generaliter res est memoriae causa in posterum prodita «in generale il monumentum è cosa tramandata ai posteri per mantenere il ricordo»42. Strumenti della rammemorazione sono dunque oggetti, in cui il segno rammemorativo si concretizza, attivando la comunicazione di un determinato messaggio. Que sta funzione però può essere svolta anche da esseri umani–un fenomeno abbastanza interessante, che ci rimanda allo strato orale ancora attivo nella cultura romana. Abbiamo già parlato dei nomenclatores, gli schiavi che avevano il compito di suggerire al padrone i nomi di coloro che incontrava per salutarli in modo corretto; ovvero di mettere in grado i candidati di simulare familiarità con gli elettori. A costoro possiamo aggiungere anche i monitores, la cui funzione era quella di stare accanto all’oratore, nel foro, per suggerirgli che cosa dovesse dire o fare43. Eccoci di nuovo di fronte, in qualche misura, a figure equivalenti agli mnémones di Gernet e Vernant, personaggi che evocano uno stadio ancora orale della trasmissione delle informazioni. Salvo che gli mnémones greci possedevano anche un lato mitico che i nomenclatores o i monitores dei romani, purtroppo, non ci manifestano. Come si sa, infatti, nella mitologia greca lo mnémon giocava il ruolo di colui che deve “ricordare” a un certo eroe di non compiere una determinata azione, pena la morte o la sventura. È il caso di Protesilao, per esempio, di cui si narrava che il padre gli avesse messo accanto uno mnémon per ricordargli di non poggiare per primo il piede sul suolo di Troia. Disgraziatamente lo mnémon dimenticava ogni volta di svolgere il compito rammemorativo che gli era stato assegnato, e per questo la disgrazia si abbatteva puntualmente sull’eroe. Niente di simile, però, si narrava a proposito dei monitores romani. Ecco dunque un caso in cui a Roma l’assenza del “mitologico”, sul terreno della memoria, si può toccare con mano: due funzioni sostanzialmente parallele, come quella dello mnémon greco e del monitor romano, difettano di analogia proprio quando si entra nel territorio del racconto mitico.
- 44 S. Pompeo Festo, De significatu verborum, 122, 18 sqq. Lindsay: «coloro che suggeriscono agli atto (...)
- 45 Festo, loc. cit.; Paolo Diacono, loc. cit.
- 46 Cfr. M. Bettini, Le orecchie di Hermes, op. cit. 39 sqq.
29Lo stesso nome di monitor, infine, si usava anche per l’equivalente del nostro suggeritore, in teatro44, e anche, particolare di un certo interesse, per i libri commentarii45. Che essendo raccolte di appunti, non opere finite, si usavano evidentemente come aiuto alla memoria, e dunque svolgevano per l’autore la stessa funzione di un nomenclator, di un assistente forense o di un suggeritore di teatro. Quando la mente degli uomini è minacciata dall’oblio, a Roma intervengono altri uomini che svolgono la funzione di agende, appunti o promemoria46.
6. Oblitterare i ricordi
30Questo dunque un breve profilo della “memoria” presso i Romani. Ma come si definisce la polarità opposta a questa straordinaria facoltà umana, ossia quella dell’oblio? In latino “dimenticare” si dice obliviscor, mentre la “dimenticanza” – ciò che anche noi continuiamo a chiamare “oblio” – porta il nome di oblivio. Solo che, in questo caso, la figurazione usata ci costringe ad uscire dal mondo mitico-religioso – o da quello della comunicazione orale e interumana – per entrare in un territorio inaspettatamente “scritto”.
- 47 Plauto, Trinummus, 1018 sq. La tradizione manoscritta ha memoria: memoria<m> è correzione di O. Se (...)
- 48 Pro rege Deiotaro, 13, 37; cfr. anche Pilippicae 1, 1, omnem memoriam discordiarum oblivione sempi (...)
31Torniamo alla commedia di Plauto da cui abbiamo preso le mosse, il Trinummus. Verso la fine della commedia, il servo Stasimo rimprovera se stesso per essersi dimenticato un anello nella taverna47: tribusne te poteriis / memoria<m> esse oblitum? «dopo tre sorsi di vino, ti sei dimenticato la memoria?» Strana espressione, dimenticarsi la memoria. Si vede bene che, almeno ai tempi di Plauto, il verbo obliviscor doveva avere un senso come minimo più concreto del semplice “dimenticare”. Che razza di effetto aveva avuto il vino sulla memoria di Stasimo? Cicerone ci aiuta a comprenderlo. In una delle sue orazioni, infatti, egli si chiede48: en quae umquam vetustas obruet, aut quae tanta delebit oblivio? «quale antichità potrà sommergere queste cose, quale oblio sarà così potente da cancellarle?» Dunque l’oblivio è una forza capace di “cancellare” (delere) ciò che risiede nella memoria. Il quadro comincia a delinearsi. La memoria che Stasimo ubriaco aveva “dimenticato” era in realtà una memoria che il vino aveva “cancellato”.
- 49 Cecilio 31 Ribb. 3 = 27 sq. Guardì (T. Guardì, Cecilio Stazio. I frammenti. Palermo, 1974, p. 48 e (...)
32Accanto a questa metafora plautina, se ne può anzi collocare un’altra che ci viene dal poeta Cecilio Stazio. In un frammento della commedia Epicleros, un personaggio si lamenta infatti in questo modo: itane Antipho invenitur profluvia fide? / Itanest immemoris, itanest madida memoria? «a tal punto Antifone è di fede fluida? A tal punto è immemore, a tal punto la sua memoria è indebolita?» La traduzione, inevitabilmente, indebolisce la forza metaforica dell’originale. La lamentela nei confronti dell’ignoto Antifone – persona inaffidabile o comunque ritenuta tale – si gioca tutta nell’ambito delle metafore liquide. La fides di costui è profluvia “scorre via come l’acqua”; e in quanto immemoris, “dimentico”, Antifone mostra di avere una memoria “bagnata” “inzuppata” (madida): forse addirittura “ubriaca”, come quella di Stasimo49. Ancora una volta, insomma, la memoria di chi dimentica, di colui che è preda dell’oblio, ci si presenta come qualcosa che non è capace di “trattenere” ciò che vi era stato registrato: stavolta alla maniera di una superficie “in zuppata”.
- 50 Per questa interpretazione di ob-liv-io e ob-liv-iscor cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo (...)
- 51 Cancellare dei segni: Petronio, Satyricon, 49, 9: Glyco, Glyco dedit suas; itaque quamdiu vixerit, (...)
33Torniamo alla memoria di Stasimo, quella che lo schiavo oblitus est. Una cosa soprattutto deve interessarci. Il parallelo con espressioni quali memoriam delere, mostra che l’azione prodotta su di essa dal vino bevuto corrisponde in pratica a quella di un “raschietto”. La ricostruzione etimologica può anzi confermare questa interpretazione. In effetti, il termine obliviscor “dimentico” sembra proprio composto dalla preposizione ob-, che in latino indica non solo movimento “verso” qualcosa, ma anche una disposizione ostile “contro” qualche cosa; e dalla radice lew-, la stessa che si ritrova anche nell’aggettivo latino levis “liscio” e in quello greco léios, dal medesimo significato50. Dunque, l’atto di “dimenticare” è propriamente quello di chi “rende liscia”, cancellandola, una superficie. Si tratta evidentemente di rendere liscia una superficie marcata da “segni”: vestigia, notae, stigmata, insomma dei signa destinati a comunicare un certo messaggio mettendo in azione la memoria di un osservatore, che in questo modo ne “riconosce” il significato. Proprio come nel caso dei monumenta, quegli stimoli esterni alla memoria di cui abbiamo parlato sopra51. È anche probabile che questa metafora culturale – “oblio come cancellazione di segni tracciati su una superficie / memoria” – si riferisca in particolare alla pratica di rendere liscia una superficie su cui sono state tracciate delle notae litterarum, delle lettere dell’alfabeto. Da un certo momento in poi, infatti, Roma vive in una cultura in cui i caratteri dell’alfabeto hanno quasi del tutto monopolizzato la conservazione dell’informazione. Anche per rappresentarne le vicende interiori, ossia l’intima dialettica fra memoria ed oblio, si ricorre alla metafora dello stilo e del raschietto. Per comprendere la scelta di questo tipo di metafore – l’oblio come un raschietto che cancella i caratteri incisi su una tavoletta – può aiutarci un passo di Platone.
- 52 Platone, Philebus, 39.
34Socrate sta discutendo con Protagora a proposito della nascita dell’opinione52: «A me pare» afferma Socrate «che... l’anima nostra rassomigli a un libro» «In che modo?» chiede Protagora «È come se la memoria (mnéme), la quale opera in coincidenza con le sensazioni e le affezioni che si verificano in tale processo, scrivesse dei discorsi nelle nostre anime; e quando scrive il vero, allora ne risultano in noi discorsi veri e opinioni vere; ma quando questo nostro interiore scrivano (grammatéus) scrive il falso, allora ne viene fuori l’opposto della verità».
- 53 Nonio, 146, 28, Lindsay (W. M. Lindsay, Nonii Marcelli De compendiosa doctrina libros viginti. Hil (...)
35Se l’anima è un libro, come dice Platone, e la memoria uno scrivano che traccia dentro di noi delle lettere, niente di più naturale che il suo contrario, ossia la dimenticanza, venga espressa attraverso l’operazione simmetrica: quella di chi cancella dei caratteri che erano stati precedentemente scritti. È questo il tipo di metafore culturali presupposte dalla oblivio, contemporaneamente “cancellazione” di lettere e “dimenticanza”. Come dicevamo, la prospettiva ormai è quella della civiltà della scrittura, che concepisce la conservazione dell’informazione attraverso la lente dei caratteri dell’alfabeto. Normalmente non si pensa che obliviscor – un verbo che per noi indica semplicemente la disparizione di questa già invisibile sostanza che è il ricordo – in realtà è una parola che parte da una significazione così concreta. In particolare possiamo aggiungere che obliviscor, nel significato originario di “cancello” “rendo liscio”, è un sinonimo di oblittero: “cancello le lettere”. Non a caso un antico grammatico ricordava che oblitterare est... in oblivionem ducere « oblitterare significa... sprofondare nell’oblio». Dopo di che, a sostegno della sua interpretazione, egli citava un verso del poeta Accio, in cui l’oblio è esplicitamente raffigurato come un atto di “scancellazione di lettere” dalla memoria: inimicitias Pelopidum extinctas iam atque oblitteratas memoria renovare «far ri nascere le inimicizie dei Pelopidi, ormai estinte, e le cui lettere sono state scancellate dalla memoria»53. Per chi concepisce ormai la memoria come un archivio scritto, l’intervento dell’oblio trasforma inevitabilmente i ricordi in “lettere scancellate” dal suo libro.
Notes
1 Tr. it. Torino, 1970.
2 A. de Tocqueville, Lettre inédite du 30 juillet 1854 à Pierre Freslon (Archive Tocqueville), in: Tocqueville, Oeuvres, I. Paris, 1991 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1230.
3 Entrambi pubblicati poi in: Le orecchie di Hermes. Torino, 2000.
4 In: Mito e pensiero presso i Greci, op. cit., p. 41 sqq. Parte delle considerazioni svolte in questo saggio sono già state anticipate in: Orecchie infarcite, ricordi ob-litterati. Su alcune figurazioni antiche di memoria/oblio, in: Racconti e figure della memoria e dell’oblio. Atti del Convegno a cura di A. Mengoni, Protagon Editori Toscani, 2008.
5 Cfr. C. Geertz, Dal punto di vista dei nativi, in: Antropologia interpretativa, tr. it., Bologna, 1988, p. 71 sqq. La distinzione “concetti vicini all’esperienza” / “concetti distanti dall’esperienza” appartiene allo psicoanalista Heinz Kohut (cit. da Geertz, ibidem): «un concetto vicino all’esperienza è sommariamente un concetto che chiunque – un paziente, un soggetto, nel nostro caso un informatore – può utilizzare naturalmente e senza sforzo per definire ciò che lui e i suoi colleghi vedono, sentono, pensano, immaginano e così via, e che comprenderebbe prontamente quando utilizzato in modo simile da altri... “Amore” è un concetto vicino all’esperienza, la “cathexis dell’oggetto” è un concetto distante dall’esperienza» (Geertz, ibidem, p. 73).
6 Plauto, Trinummus, 11.
7 Plauto, Pseudolus, 470 sq.
8 T. Maccio Plauto, Pseudolus, introduzione e commento di V. Marmorale, Milano, 1958, p. 109.
9 Cfr. il gioco di parole in Casina 527: fac habeant tuae linguam aedes :: quid ita? :: quum veniant, vocent «fai in modo che casa tua abbia la lingua :: cioè? :: quando verranno, sia vuota (/ chiami)».
10 V. 481 sqq.
11 Cfr. Cicerone, Epistulae ad Atticum, 4, 1, 5; Pro Murena, 77: di quanto segue ci siamo già occupati in M. Bettini, Le orecchie di Hermes. Torino, 2000, p. 39 sqq.
12 Plauto, Epidicus 552. Per interpres nel senso generale di “mediatore” cfr. p. es. Plauto, Curculio 434 (acquisto di una schiava); Cicerone, Epistulae ad familiares, 10, 11, 3 (negoziazioni politiche); etc. Si veda Ernout e Meillet s. v. pretium. Ancora in Plauto, sono proprio le litterae tracciate su una tabella a fungere da interpretes fra due amanti: Pseudolus, 27 sqq. 42.
13 Paolo Diacono, Epitome, 78 Lindsay: fartores nomenclatores, qui clam velut infercirent nomina salutatorum in aurem candidati (W. M. Lindsay, Sexti Pompei Festi De verborum significatu quae supersunt cum Pauli epitome, Hildesheim, 1978 = 1913); cfr. lo scolio di Porfirione ad Orazio, Saturae, 3, 3, 229 (F. Havthal, Acronis et Poprhyrionis commentarii in Q. Horatium Flaccum, II, Berlin, 1899 = Amsterdam, 1966).
14 Cfr. la nota di C. O. Müller al luogo citato di Paolo Diacono, vol. I, p. 88: comica, ut videtur, horum hominum appellatio (Sextus Pompeius Festus. De verborum significatione quae supersunt cum Pauli epitome. Lipsiae, 1829 = Hildesheim, 1975)
15 Plauto, Persa 182: conveniam hunc Toxilum; eius auris quae mandata sunt onerabo; cfr. Seneca Epistulae, 1, 3, 4: in quaslibet aures quidquid illos urit exonerant.
16 Cfr. Thesaurus linguae Latinae VI, 287, 8 sqq. Per fartor nel senso di saginator cfr. p. es. Plauto, Truculentus, 105; Terenzio, Eunuchus, 257; Orazio, Saturae, 2, 3, 229; soprattutto Columella, De agricultura, 8, 7, 1: «far diventare grasse le galline è compito da fartor, non da contadino»; per fartor nel senso di “salsicciaio”, qui farcimina facit, cfr. Donato nel commento a Terenzio, Eunuchus, 257: «fartores sono coloro che fanno in saccati o salsicce» (P. Wessner, Aeli Donati quod fertur commentum ad Terentium, Leipzig, 1905, I, p. 323).
17 Plinio, Naturalis historia, 11, 251: est in aure ima memoriae locus, quem tangentes antestamur; est post aurem aeque dexteram Nemeseos (scil. locus)... quo referimus tactum ore proximum a minimo digitum, veniam sermonis a diis ibi recondentes. Si usava toccare il lobo dell’orecchio a colui al quale si chiede di far da testimone, e sempre con l’intenzione di admonere “far ricordare”: su questo cfr. ancora M. Bettini, Le orecchie di Hermes, op. cit., 47 sqq.
18 Ovidio, Heroides, 20, 99 sq.
19 Plinio, Naturalis historia, 11, 250.
20 Cfr. M. Bettini, Voci. Un’antropologia sonora della cultura antica. Torino, 2008, p. 187 sqq.
21 A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine. Paris, 1967, sub verbo.
22 Su re- / red- cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo. Per il valore “fatico” di re-, cfr. M. Bettini, Il Ritratto dell’amante. Torino, 2008 (= 1992), p. 167.
23 Lucrezio, De rerum natura, 3, 830 sqq.
24 Per essere certi di questa interpretazione di repetentia nostri, basta leggere il testo di Lucrezio qualche verso più avanti (3, 859), quando il poeta parafrasa questa espressione con memori... reprehendere mente «riafferrare con mente memore». All’interno di una discussione sull’anima e la memoria, il termine repetentia è ripreso da Arnobio, Adversus nationes, 2, 26 e 28.
25 Discours de métaphisique, 34: cit. da C. Rosset, Le réel et son double. Paris, 1984, 104 sq.
26 Ci distacchiamo dall’interpretazione di A. Traglia, Poeti latini arcaici, I. Torino, 1986, p. 405 n. («senza riuscire a capire dove tu fossi») e S. Timpanaro, Cicerone. Della divinazione. Milano, 1994, p. 264 («non poter raggiungerti nella mia mente»), che intendono il te che precede nel testo di Ennio come riferito sia a quaerere sia a capessere: per noi capessere è piuttosto assoluto; cfr. anche O. Skutsch, The Annals of Q. Ennius, Oxford University Press, 1985, p. 199: tutti questi studiosi, comunque, concordano sul fatto che qui cor si riferisce alle facoltà intellettuali o mentali.
27 Scholia ad Persium 1, 12 (W. V. Clausen e J. E. G. Zetzel, Commentum Cornuti in Persium. München und Leipzig, 2004); Isidoro, Origines, 11, 1, 118; Lattanzio, De opificio dei, 10, 11; cfr. anche Furio Bibaculo, 2, 7, p. 81 Morel: en cor Zenodoti, en iecur Cratetis (W. Morel, Fragmenta poetarum Latinorum. Stuttgart, 1975, 19272) = fr 1–2 Courtney (E. Courtney, The Fragmentary Latin Poets. Oxford University Press, 1993); si vedano le note di S. Timpanaro, op. cit., p. 264 e 326. Vedi anche Catullo 64, 231, memori tibi condita corde... mandata. L’importanza del cor come sede di affezioni spirituali appare bene anche da espressioni come cordatus “savio” (lett. “fornito di cor), so-cors “pigro, stupido” (lett. “privo di cor), ve-cors “pazzo” (lett. “che ha cor guasto”); etc. Vedi anche A. Ernout, Cor et chorda, in: Philologica, II. Paris, 1957, p. 159 sqq.
28 Gellio, Noctes Atticae 17, 17, 1.
29 Vindiciano, Epitome altera, p. 474, 12 Rose (V. Rose, Theodori Prisciani Euporiston Libri III. Leipzig, 1895); sule “orecchie del cuore” presso i cristiani cfr. J. B. Bauer, Herz, in: Reallexicon für Antike und Christentum, 14, 1988, col. 1100 sqq. (Glieder des Herzens, 1125); J. André, Le vocabulaire latin de l’anatomie. Paris, 1991, p. 126 (che però non sembrano notare il riferimento alle orecchie come luogo della memoria). Per la localizzazione delle facoltà intellettuali non nel cuore, ma nei “ventricoli” cerebrali, cfr. l’interessante lavoro di C. D. Green, Where did the ventricular localization of mental faculties come from?, Journal of History of Behavioral Sciences, 39, 2003, p. 131 sqq.
30 Così M. Leumann, Lateinische Laut-und Formenlehre. München, 1977, p. 610, che interpreta questo aggettivo come relitto lessicale degli antichi participi perfetti attivi con suffisso –wos- / -us- (altrimenti assenti in latino).
31 Su memor cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo; anche J. B. Hoffman, Thesaurus linguae latinae, VIII-1, 655, p. 89 sqq., che rimanda a Walde, Zeitschrift f. österreichliches Gymnasium, 1915, p. 986; per mérimna, mérmeros, mermerízo etc. cfr. P. Chantraîne, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, II. Paris, 1968, sub verbis (mérimna e mérmeros).
32 Livio, Ab urbe condita, 1, 25, 6. Per memor nel senso di appetens, cupidus, studiosus cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. memor, 661, 12 sqq.
33 Cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. mens, 723, 4 sqq. Si ricordi p. es. Catullo, Carmina, 64, 207 sqq.: caeca mentem caligine Theseus consitus... quae mandata prius constanti mente tenebat.
34 Ampia casistica in Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. memor (655, 80 sqq.), memoria (665, 27 sqq.), memoriter (661, 74 sqq.), etc.
35 Cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, s. v. mens, 723, 35 sqq.
36 Livio, Ab urbe condita, 8, 4, 3. Si veda anche la risposta di Giove a Venere, preoccupata per la sorte del figlio Enea (Virgilio, Aeneis 1, 261): fabor enim, quando haec te cura remordet «parlerò dunque, se questa preoccupazione ti coglie» (lett. “ti morde, torna a morderti”); cfr. 7, 363 sqq., in cui questa espressione è usata dalla regina Amata per fare appello allo ius maternum, al diritto posseduto dalle madri nelle decisioni matrimoniali che riguardano le figlie: su remordeo cfr. M. Bettini, Antropologia e cultura romana. Roma, 1999, p. 98 sqq.
37 Cfr. A. von Blumenthal, Zur Römischen Religion der arcaischen Zeit, II, Rheinisches Museum, 90, 1941, p. 310-334; su Moneta cfr. in particolare G. Radke, Die Götter Altitaliens. Münster, 1965, p. 221 sqq. Sulle divinità funzionali, cfr. M. Perfigli, Indigitamenta. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione romana. Pisa, 2004; M. Bettini, Homéophonies magiques. Le rituel en l’honneur de Tacita dans Ovide, Fastes, 2, 569 sq., Revue de l’Histoire des religions, 223, 2, 2006, p. 150 sqq.
38 Livio, Ab urbe condita, 7, 28, 4; Ovidio, Fastorum libri, 6, 183 sq.; etc. : cfr. Radke, op. cit.
39 Cicerone, De divinatione, 1, 101 e 2, 69; scholia vetera a Giovenale, Saturae, 11, 111 e scholia a Lucano, Pharsalia, 1, 38 (P. Wessner, Scholia in Iuvenalem vetustiora. Stuttgart, 1967 = 1931; H. Usener, Scholia in Lucani bellum civile. Hildesheim, 1967 = 1869); Suda s. v. Moneta, µ 1220 Adler (A. Adler, Suidae Lexicon. Leipzig, 1967 = 1928).
40 Livio Andronico, Odusia, fr. 23 Morel, op. cit.: cfr. Odissea 8, 480 sq. «perché a loro [gli aedi] la Musa insegnò i canti»: Andronico avrebbe inserito qui, accanto alla Musa, la caratterizzazione “figlia della Memoria” assente nel testo omerico, ma già presente in Hymnus ad Mercurium 429 nella forma di “Mnemosine madre delle Muse”. I codici di Prisciano, I, 198 H (l’autore che riporta il testo del frammento) danno in realtà filiam; forse si potrebbe perciò congetturare filia m <e> docuit e riferire il frammento a 22, 347: cfr. S. Mariotti, Livio Andronico e la traduzione artistica. Urbino, 1986, p. 71.
41 Per Camena in luogo di Móusa cfr. Livio Adronico, Odusia, fr. 1 Morel, op. cit., virum mihi Camena insece versutum «cantami, o Camena, l’uomo astuto» (è il primo verso dell’Odissea); assieme a Spes “Speranza”, una dea Moneta è ricordata anche da Cicerone, De natura deorum, 3, 47.
42 Digesta 11, 7, 42.
43 Cicerone, Verrinae, Divinatio contra Quintum Caecilium, 52; De oratore 2, 24, 99; Quintiliano, Institutio oratoria, 6, 4, 9; etc.
44 S. Pompeo Festo, De significatu verborum, 122, 18 sqq. Lindsay: «coloro che suggeriscono agli attori sulla scena ma anche... i libri commentarii» (qui monent histriones in scaena sed etiam †ubi adiciuntur† commentarii); Paolo Diacono, Epitome 123, 12 sqq. Lindsay: «si chiamano monitores sia coloro che suggeriscono agli attori sulla scena sia i libri commentarii» (monitores dicuntur, et qui in scaena monent histriones, et libri commentarii).
45 Festo, loc. cit.; Paolo Diacono, loc. cit.
46 Cfr. M. Bettini, Le orecchie di Hermes, op. cit. 39 sqq.
47 Plauto, Trinummus, 1018 sq. La tradizione manoscritta ha memoria: memoria<m> è correzione di O. Seyffert, accettata da Leo, Lindsay ed Ernout.
48 Pro rege Deiotaro, 13, 37; cfr. anche Pilippicae 1, 1, omnem memoriam discordiarum oblivione sempiterna delendam censui; Epistulae familiares 2, 1, 2; De natura deorum, 1, 28; etc. Cfr. Thesaurus linguae Latinae, IX – 2, 107, 50 sqq., 83 sqq.
49 Cecilio 31 Ribb. 3 = 27 sq. Guardì (T. Guardì, Cecilio Stazio. I frammenti. Palermo, 1974, p. 48 e 122 sq. Immemoris è qui forma arcaica per il normale immemor. Per madidus nel senso di ubriaco cfr. Thesaurus linguae latinae, VIII-1, 37, 32 sq.
50 Per questa interpretazione di ob-liv-io e ob-liv-iscor cfr. Ernout e Meillet, op. cit., sub verbo (che a loro volta rimandano a M. Bréal).
51 Cancellare dei segni: Petronio, Satyricon, 49, 9: Glyco, Glyco dedit suas; itaque quamdiu vixerit, habebit stigmam, nec illam nisi Orcus delebit; Plinio, Naturalis Historia, 25, 175: stigmata in facie mandragoras inlitus delet. Per l’intervento della memoria nel processo della significazione, si veda Agostino, De magistro, I 1 sqq.; sui monumenta, supra.
52 Platone, Philebus, 39.
53 Nonio, 146, 28, Lindsay (W. M. Lindsay, Nonii Marcelli De compendiosa doctrina libros viginti. Hildesheim, 1964); Accio, Agamemnonidae, 42 Ribb.3 (O. Ribbeck, Scaenicae Romanorum poesis fragmenta, I, Tragicorum Romanorum fragmenta. Leipzig, 18983).
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