1Come ho cercato di indicare nel titolo di questa mia relazione non intendo parlare direttamente di Vernant, ma cercherò di contribuire a quest’incontro svolgendo alcune considerazioni sull’opera di Louis Gernet (il cui legame con Vernant, già più volte emerso nelle relazioni che mi hanno preceduto, è testimoniato dalla dedica del suo primo libro su Le origini del pensiero greco1, pubblicato l’anno successivo a quello della morte di Gernet). Cercherò di farlo discutendo in particolare la categoria originale di prédroit2, che, comunque la si voglia interpretare, ha il pregio di proiettare il fulcro dell’attenzione scientifica all’esterno, al di fuori, sul perimetro, di quella che noi sociologi del diritto chiamiamo la cultura giuridica interna.

2Parlare di Gernet significa naturalmente fare riferimento alle ricerche di Riccardo Di Donato3 (cui bisogna ormai aggiungere gli importanti contributi portati dalla sua scuola pisana) che grazie alla sua passione storica ha sottratto all’oblio un autore e un contesto la cui memoria si sarebbe probabilmente persa con la scomparsa di una generazione. A monte di queste ricerche non andrebbe neanche taciuta l’attenzione che più volte Arnaldo Momigliano aveva dedicato all’antichista francese, annoverandolo tra coloro i quali avevano contribuito, e con forza, al rinnovamento dello studio dei diritti antichi4.

3L’elemento principale di tali ricerche che più interessa rilevare in questa sede, è la sottolineatura della forte integrazione che unisce, sin dai suoi primi passi, Gernet alla scuola durkheimiana e a quella équipe che intorno al maestro di Bordeaux si riuniva, per dare voce alle pagine del più autorevole organo di diffusione della sociologia, in Francia e non solo: cioè L’Anneé sociologique, rivista fondata dallo stesso Durkheim, poi presieduta da Marcel Mauss e infine diretta dallo stesso Louis Gernet, nell’ultimo decennio della sua vita, mentre era intanto divenuto professore per l’insegnamento di sociologia giuridica presso l’École des Hautes Études, in seguito al suo rientro a Parigi, dopo la lunga permanenza nell’Università di Algeri.

4Un interesse, che non è solo di carattere strettamente biografico, riveste anche l’appartenenza dello stesso Gernet a quel circolo di socialisti e sociologi che si muovevano attorno alla figura di Lucien Herr e per suo tramite nell’orizzonte ideologico di Jean Jaurès.

5Parlavo di un interesse non solo biografico in quanto, a mio avviso, non si riuscirebbero fino in fondo a capire prestazioni esistenziali di personalità come quella di Vernant o di Vidal-Naquet senza tenere conto del fatto che il binomio tra la sociologia e un certo tipo di socialismo si radica in una prospettiva scientifica del tutto peculiare, che ha caratterizzato la tradizione francese sin dall’alba di questa disciplina; per come ad esempio prendeva forma in quel pensiero, anti-conservatore ma contro-rivoluzionario, che confluisce nella penna di un autore quale Auguste Comte, insieme positivista, nel metodo, ma idealista (cioè riformatore) nella pratica.

6Tornando a quel milieu nel quale Gernet si è formato, vorrei cercare di rendere conto di alcuni passaggi teorici che reputo importanti ai fini di questa discussione; e per farlo credo sia opportuno soffermarsi un momento sull’indirizzo che Durkheim aveva inteso imprimere alle scienze sociali.

7L’intento principale che animava Durkheim, a partire dalla tesi latina su Montesquieu5, era quello di soppiantare l’impostazione della tradizionale scienza politica attraverso gli strumenti scientifico-positivi messi in campo dalla sociologia. L’operazione, della quale si voleva dimostrare Montesquieu precursore, consisteva nel considerare l’ordine sociale non come il prodotto, l’effetto, il risultato di una tecnica politica di cui dover giudicare, in sede teorica, la migliore o peggiore costituzione; piuttosto, tramite una radicale inversione dei termini, si trattava di prendere in considerazione quello sociale come piano autonomo di produzione normativa, rispetto al quale la dimensione politica rappresentava soltanto un modo di espressione, una configurazione derivata da quell’ordine, e come tale interpretabile solo a partire dalle sue condizioni effettive.

8L’esempio forse maggiormente chiarificatore a tale riguardo è la sostituzione che, in quello stesso lasso di tempo, Durkheim operava del tradizionale concetto di “socievolezza” con quello di “solidarietà”.

9La forma collettiva dello stare insieme tra gli uomini (ciò che in termini durkheimiani è appunto la solidarietà) è un “fatto” (anche se di carattere precipuamente spirituale) e come tale va interpretato alla luce degli strumenti di osservabilità scientifica e di misurazione teorica più adatti al suo rilevamento.

10In questo quadro, e ancora in omaggio allo spirito del positivismo, è chiamato a svolgere una funzione chiave il concetto di regola; almeno in una duplice fondamentale accezione: la prima ha a che vedere con la regolarità di determinati fatti ricavabile dalla trattazione di dati raccolti alla maniera della statistica, in questo modo essi assumono un rilievo scientifico per la sola circostanza di imporsi con una certa frequenza, di offrire una certa resistenza, all’osservazione; questa prima accezione del termine “regola” sortisce il vantaggio di potersi sbarazzare di quelle interpretazioni dei comportamenti umani che correvano il rischio di confondere la spiegazione scientifica (cioè il risultato atteso dall’analisi sociologica) con la giustificazione morale (che dev’essere semmai il dato grezzo da cui l’analisi stessa deve prendere le mosse).

11Tale tessuto argomentativo appare agevolmente rintracciabile, all’interno del pensiero durkheimiano, incrociando la statuizione de Le regole del metodo sociologico6 con la lettura de Il Suicidio7.

12La solidarietà tuttavia, oggettivata in una serie di fatti evidenziabili, che ne dimostrino l’esistenza e l’autonomia, non era per questo più chiara e trasparente di quanto non fosse il tradizionale concetto di socievolezza, anzi a ben vedere poneva l’urgenza di problemi che il vecchio concetto tendeva surrettiziamente a risolvere.

13Ecco allora il ricorso di Durkheim alla seconda fondamentale accezione del termine regola, intesa questa volta non più come regolarità ma come regolazione.

14La rinuncia ad asserire qualcosa di valido sempre e comunque riguardo al legame sociale imponeva ora la necessità di riconoscere una serie di fatti che potessero fornire elementi qualitativi in grado di esprimere i modi e le forme della solidarietà: questi sono fatti di ordine giuridico. Il migliore strumento di cui dispone il sociologo per la leggibilità della solidarietà sociale sono le regole giuridiche che la esprimono.

15Di qui la celebre distinzione tra la solidarietà per assimilazione (quella meccanica) e quella per differenziazione (la organica).

16Com’è noto, questa celebre distinzione viene tracciata proprio a partire da una sociologia in grado di distinguere esperienze giuridiche che operano con sanzioni a carattere punitivo da quelle che invece comportano sanzioni a carattere restitutivo.

17Nel primo caso, fortemente integrato alla morale, il diritto ha a che fare direttamente con le sanzioni, amministrate in maniera tendenzialmente diffusa, senza sottostare all’esigenza di esplicitare il contenuto della regola corrispondente, poiché questo obbedisce ad un regime di sapere intuitivo e generalmente diffuso, cioè immediato (meccanico). L’eguaglianza, nel senso della intercambiabilità dei segmenti sociali, è tutta nell’eguale rapporto di costrizione che in questo modo la regolazione estende su tutta la superficie della coscienza sociale.

18Nel secondo caso invece il diritto, enunciando la regola alla quale l’atto incriminato “avrebbe dovuto” essere conforme e sanzionando i comportamenti difformi in base a questa, obbedisce ad una sorta di imperativo di codificazione in base al quale è possibile operare una regolamentazione (organica) assai più differenziata di obbligazioni che acquistano pieno senso solo se reciprocamente integrate, le une in rapporto alle altre.

19Nel primo caso quindi la sanzione punisce l’agente, nel secondo l’azione, in una sorta di ortopedia sociale dei suoi effetti nel tempo.

20In base a questa schematica ricostruzione si può osservare come, soprattutto nella Divisione del lavoro sociale8, il mondo antico, e la polis greca in particolare, non superino lo stadio del diritto punitivo. Anche nel caso in cui le sanzioni vengano somministrate dai tribunali, rimanevano, infatti, il frutto di una reazione passionale della coscienza sociale nell’interezza della sua estensione, motivo per cui Durkheim si vedeva costretto ad annettere quell’esperienza solidaristica al mondo primitivo; con la conseguenza però di contraddire, almeno parzialmente, la partizione dei regimi sociopolitici che, non senza qualche forzatura, aveva voluto accreditare a Montesquieu. Lì infatti la solidarietà per assimilazione, quella retta dalla virtù, caratterizzava l’identificazione tra cittadino e repubblica, aristocratica o democratica (sia essa antica, rinascimentale o comunarda); mentre la solidarietà per differenziazione di ceto, retta dall’onore, presiedeva al regime monarchico, cioè quello caratterizzante lo Stato, prima medioevale e poi moderno; e, prima ancora di questo, in una scala più ridotta di organizzazione, le così dette democrazie inferiori, categoria ricavata da Durkheim tra le righe del discorso di Montesquieu, come si accennava, non senza qualche forzatura, per inserirvi quelle popolazioni di interesse etnografico cui il gruppo dell’Année dedicava un’attenzione sempre più considerevole, forse proprio in ragione della possibilità di osservarvi una costrizione sociale non mediata dall’ordine politico.

21Discorso a parte meriterebbe poi il dispotismo, dove la paura non lega le parti sociali tra loro, ma tutte ad una sola, con la conseguenza che tali regimi suppliscono ad una strutturale carenza normativa tramite un surplus di prestazioni coattive che sarebbe errato rubricare come semplice patologia; piuttosto bisognerebbe dire che il concetto di sovranità (assoluta) con cui opera la tradizionale scienza politica rimane sinistramente iscritto, alla luce della riflessione sociologica e del conseguente durkheimismo, in quest’unico paradigma esplicativo.

22Sembra abbastanza agevole, data questa premessa, ricondurre gli interessi gernetiani all’interno di questa prospettiva che lega il funzionamento del diritto alla configurazione sociale nel suo complesso, rappresentando la manifestazione più immediata del modello solidaristico corrispondente.

23Il primo corposo lavoro presentato nel 1917, mentre Durkheim era ancora in vita, mette in evidenza sin dal titolo (Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce ancienne) l’assunzione di questa prospettiva e, probabilmente in omaggio alle considerazioni che il maestro sociologo aveva svolto per la Grecia antica, il mantenimento del nesso diritto-morale. Tuttavia, nelle circa cinquecento pagine di cui si compone il libro (riedito nel 2001 per Albin Michel), per rendere conto del brusco passaggio che in Grecia antica si consuma dal ghenos alla polis (quella frattura nella forma antica di organizzazione sociale che aveva impegnato illustri predecessori da Fustel de Coulanges9 a Gustave Glotz10), l’allievo di Durkheim non farà mai uso della dicotomia meccanico-organico, i due termini appaiono raramente, solo un paio di volte, mai l’uno in contrapposizione all’altro, per scomparire poi nelle successive trattazioni.

24Sono dell’avviso che ciò è potuto avvenire per la circostanza che nella ricostruzione gernetiana il mutamento ha luogo lungo un asse di sviluppo non riconducibile all’evoluzione morfologica che in Durkheim spiega il passaggio dalla solidarietà meccanica a quella organica, per il semplice motivo che la polis non rappresenta affatto una tappa dell’evoluzione che dalla socialità primitiva conduce fino alla statualità societaria del moderno, ma si risolve piuttosto nella configurazione di uno sviluppo autonomo di una forma di vita di cui la città-stato ateniese rappresenta un punto di arrivo, costituendo il modello di riferimento dotato del maggior grado di compiutezza osservabile.

25Il mondo antico, e Atene che ne rappresenta in qualche modo il centro d’irradiazione, ha potuto acquistare in questo modo uno statuto antropologico autonomo la cui distanza con il moderno consiste in una discontinuità non percorribile storiograficamente per tappe successive di sviluppo, ma rappresentabile solo come opposizione formale, e la cui prossimità viene garantita (nelle diverse fasi della modernità) proprio dal funzionare come stabile modello di riferimento, con il quale istituire confronti che possono contribuire a far risaltare delle corrispondenze o delle differenze tipologiche, dei richiami formali, delle riprese intenzionali, dall’uno all’altro modello (rientrando così nel solco di una tradizione, ancora tutta francese, ma questa volta liberale, che ha in Benjamin Constant un suo punto di riferimento). Questo a mio avviso costituisce un presupposto indispensabile per interpretare nella giusta prospettiva il rigore metodologico e l’originalità teorica espressi dai successivi lavori di tutta una generazione cui appartengono Vernant e Vidal-Naquet, ma anche Marcel Detienne o Nicole Loraux.

26Per comprendere meglio su quale piano situare la discontinuità di cui parlavo, può essere utile il riferimento ad un altro capostipite della sociologia francese, che molto ha influito sul pensiero di Gernet, e per suo tramite (almeno credo), su quello di Vernant. Mi riferisco a Lucien Lévy-Bruhl e alla sua lezione di psicologia storica ruotante attorno al concetto di mentalità (naturalmente adopero intenzionalmente la dizione “psicologia storica” per indicare il crocevia nel quale ha potuto consumarsi l’incontro di Gernet e della sua scuola con la figura di Ignace Meyerson, che almeno altrettanto peso rispetto a Gernet ha avuto nell’ispirazione complessiva del pensiero di Vernant).

27Se torniamo un istante a considerare la riflessione sul diritto, la cui centralità è difficilmente contestabile alla luce della bibliografia gernetiana, ci accorgiamo che l’intera trattazione del problema non è interpretabile al di fuori dell’orizzonte partecipativo dischiuso dalla teoria levibruhliana. Secondo tale prospettiva bisogna riuscire a pensare uno scarto decisivo sul piano delle mentalità, istituendo così uno iato che coinvolge le nostre categorie conoscitive ed esistenziali e alla luce del quale continuare a guardare ad altre esperienze sociali nella prospettiva dell’origine perde buona parte del suo interesse scientifico. Detto per inciso, non è impossibile che la stessa dizione “prediritto” possa essere stata frutto di un prelievo gernetiano dal lessico di Lévy-Bruhl, il quale per istituire delle comparazioni funzionali tra il pensiero primitivo e il moderno era solito usare categorie come pre-logico, pre-nozione, pre-legame e così via.

28Alla luce di quanto ora detto proporrei allora di considerare la categoria gernetiana di prediritto prima di tutto come un costrutto sociologico: cioè come il “fatto sociale” di un particolare assetto societario, quello greco antico, dotato di una propria specificità tipologica per ciò che attiene al disciplinamento sociale, riconducibile al nostro concetto di diritto solo se si intende questo passaggio nei termini di una radicale discontinuità, guadagnando la quale solo è possibile rendere conto delle ragioni, tanto più urgenti, di un raffronto.

29Gernet non ha avuto alcuna difficoltà ad ammettere che in Grecia antica mancasse il “diritto”, nel senso del tutto particolare che lo ius acquista a Roma, come esperienza prescrittiva sufficientemente differenziata e autonomamente amministrata da un ceto di esperti, ma non che mancasse l’imperatività di un nomos, frutto di un lavoro normativo della collettività su se stessa, il cui prodotto maturo fosse un individuo astrattamente rappresentabile (come zoon politikon) e continuamente alle prese con la responsabilità, valutabile in sede di giudizio, delle proprie azioni nel tempo. La “problematica” dell’azione messa in campo nella tragedia, che Gernet raccomandava ai suoi allievi di leggere come un testo giuridico, è in questo senso esemplare.

30Nelle Recherches, cui prima si accennava, viene preso in esame il campo semantico della hybris, cioè della trasgressione del limite socialmente tracciato, e si scopre come questa risulti essere il punto di applicazione della reazione violenta e spontanea della coscienza collettiva, finendo per costituire un principio di responsabilità per definizione indeterminato, cioè suscettibile di applicarsi nel punto individuato dalla selezione ontologica di volta in volta arbitrariamente operata attraverso la sanzione. Selezione ordinabile, lungo un continuum, su di una scala di individuazione che va dalle forze demoniache che si riproducono per contagio (retaggio del più antico patrimonio folklorico) fino ad arrivare al soggetto responsabile, frutto di una sofistica(ta) e tutt’altro che assente riflessione sul versante della volontà come volontà criminale (senza per questo approdare alla volontà libera della moderna razionalità giuridica). Tale contiguità può aiutare forse a comprendere una istituzione tutta politica come l’ostracismo.

31Su un altro versante dell’esperienza giuridica gli studi successivi di Gernet hanno messo in evidenza la presenza di una pluralità di istituti e di diritti, inspiegabili senza il riferimento a quell’etica restitutiva che presiede al sistema del dono su cui aveva lavorato Marcel Mauss.

32È questo un sistema di aspettative normative di comportamento verificabile nell’ordine del discorso leggendario e ancora desumibile, in epoca storica, soprattutto a partire da quelle pratiche giudiziarie esperite con una crescente spregiudicatezza dai tribunali cittadini, confluenti nel multiforme e polivalente volto di una dike delineabile a partire dalla paziente esegesi di quella sorta di “giurisprudenza” riposta nei corpora logografici di veri e propri professionisti specializzati nella tecnica dell’orazione giudiziaria come Demostene o Lisia.

33Max Weber (indipendente da Gernet, ma vicino a lui in alcune importanti pagine che Mario Bretone dedica all’antichista francese11) poggiava, come Durkheim (e forse ancora più di lui), gran parte della sua analisi dei processi sociologici su osservazioni di carattere giuridico, e attribuiva il mancato prodursi in Grecia antica di una razionalizzazione in senso formale del diritto alla circostanza per la quale la dinamica del processo fosse abbandonata alla materialità di un giudizio troppo “democraticamente” amministrato. Questo il giudizio weberiano, che, come ha recentemente notato Emanuele Stolfinella sua Introduzione ai diritti greci12, è stato probabilmente frutto di un pregiudizio antiplebiscitario del sociologo tedesco poi perpetuatosi, senza più essere esplicitamente tematizzato, nelle trattazioni successive che maggiormente ne dipendono. Tale giudizio potrebbe invece porre, alla luce delle ricerche di Gernet, il problema di comprendere come la polis producesse un vero e proprio sforzo dissimulativo per rispondere all’esigenza di mantenere il proprio diritto nella dimensione del pre-, e la legge tutta intera nella sua politicità. Ciò è vero nonostante si producessero condizioni tutt’altro che sfavorevoli per lo sviluppo di un pensiero sistematico, come dimostrano da un lato il rinvenimento di esperienze codicistiche tutt’altro che primitive, appartenenti al medesimo ambiente culturale di Atene (mi riferisco alla città di Gortina), e dall’altro la scoperta del ruolo per niente marginale che il ricorso alla produzione di documentazione scritta giocava nello svolgimento delle fasi di giudizio del processo attico.

34D’altro canto, comunque si voglia leggere per esempio la trama di una tragedia come l’Antigone di Sofocle, non è da escludere che sia stato proprio un esasperato “positivismo giuridico” a creare le condizioni per l’affermarsi dell’esigenza di una trama di rapporti sociali giuridicamente definiti e indisponibili al potere politico.

35Se Gernet ha potuto parlare di “prediritto” insomma, e nel senso che sopra ho cercato di chiarire, è perché avvertiva questa come una tensione strutturante al livello antropologico stesso. La polis è il luogo di un processo in cui le consuetudini gentilizie si scontrano col “potere illegittimo” (cioè in termini weberiani il “potere cittadino” e quindi, almeno in questo senso, potere politico) di una comunità che, ecco il paradosso, in quelle medesime consuetudini trova il materiale normativo della propria stessa costituzione, avviando un cortocircuito culturale che aiuta a comprendere meglio la semantica gernetiana del “retaggio”, della “sopravvivenza”, altrimenti attribuibili ad un ingenuo evoluzionismo.

36Una antropologia conflittuale che, ad esempio, si traduceva, in un pensiero dialogico come quello di Platone (un autore che credo abbia impegnato Gernet nelle stazioni più significative del suo percorso di ricerca), nella polarità che teneva insieme, nella stessa “costituzione”(= “Politeia”), la scoperta concettuale del dispositivo del potere sovrano, corredato dallo spregiudicato positivismo giuridico di un Trasimaco, con la volontà di realizzare un progetto organico di riforma sociale, attuabile secondo principi oggettivamente attingibili, che guida un personaggio come il fantasma di Socrate, condannato a morte dal tribunale popolare.

37Nonostante quanto finora detto, e per concludere, arrivo a Vernant, presso gli allievi più diretti di Gernet l’interesse per i fenomeni giuridici si attenua drasticamente, scema fino quasi a scomparire, tanto che una traccia inequivocabilmente polemica rimane nelle pagine di una osservatrice partecipante come è stata Nicole Loraux; la quale lamenta, nei suoi ultimi importanti saggi di antropologia politica13, un certo “raffreddamento” della polis, nel senso che, a causa di un esasperato iconologismo, alcune ricerche finivano per aggirare il problema dinamico del conflitto a tutto vantaggio di una certa staticità rappresentativa.

38A mio avviso è innegabile che Vernant abbia spostato il suo interesse principalmente sulle opere, ma lo ha fatto nel senso del tutto particolare del nesso che Meyerson istituiva tra queste e le “funzioni psicologiche”14, e integrando questa lezione con quella sulla trasfigurazione del politico, scaturita dalla sociologia giuridica gernetiana, con la conseguente alterazione avvenuta sul piano antropologico.

39Il risultato è la straordinaria ricostruzione di una mito-logica che rinuncia alla fissità delle gerarchie, per abbandonarsi ad un gioco di opposizioni strutturanti in grado di costituire campi variabili di conferimento di senso, in base al reciproco posizionarsi degli elementi che occupano lo spazio mentale e sociale dei Greci.

40Non so se questo sia sufficiente a immunizzare l’opera di Vernant dal rischio di incorrere in un eccessivo “raffreddamento” della polis greca, sicuramente non lo è stato per la Loraux, ma probabilmente il metodo di fondo di tutto il suo lavoro, cui ho cercato di alludere così brevemente, non avrebbe potuto prendere consistenza senza la consapevolezza di quanto fosse pervasiva la torsione agonale, il dispositivo oppositivo, che lo studio del diritto aveva permesso a Gernet di situare al centro, en meson, di quel legame politico cui i ghene, tra VIII e VI secolo a.C., si erano destinati.