1Chi a vario titolo e secondo diverse prospettive studia la tradizione mitica greca non può non aver incontrato Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet; il trascurare la loro riflessione e il loro apporto denuncia non solo un notevole deficit di conoscenza storica, in primis del corposo dibattito novecentesco sul “valore” del mito, ma soprattutto un approccio ai problemi storico-culturali semplificatorio e assolutista che, inevitabilmente, conduce nel migliore dei casi a interpretazioni del mito neutre e banali, nel peggiore a letture regressive e reazionarie.

2Nella fattispecie, una riflessione sul ruolo che Vernant, Vidal-Naquet e la “école de Paris” hanno esercitato all’interno del dibattito novecentesco sull’“origine” e sul “senso” del mito porta a prendere in seria considerazione una stagione intellettuale che finalmente ha visto l’homo sapiens non solo come protagonista e responsabile della storia “fattuale”, ma anche come artifex della storia “costruita”, come appunto il mito, di solito offerto come “verità nascosta” ovvero considerato il primo “vagito” della ragione.

3In note ed esemplari pagine risalenti agli anni’70 è lo stesso Vernant che veste il ruolo di storiografo del mito ricostruendo le linee essenziali del dibattito a partire dal Settecento e mostrando i principali limiti delle teorie “monolitiche” in merito; tra le più pervicaci, specialmente nel mondo dei classicisti, Vernant segnalava quella “storico-filologica” fondata sull’idea, variamente declinata, che la storia evenemenziale genera automaticamente il mito e che, di rimando, ogni mito conduce per forza di cose a qualche “fatto” storico o, più tenuemente, a qualche “nucleo” di storicità1. In un Novecento che, a partire dalle proposte dell’antropologia britannica, ha interpretato il mito ricorrendo a vari e forti postulati (Evoluzione, Sacro, Società, Spirito, Biologia, Archetipo) o destituendolo di ogni possibile storicità2 mette conto qui notare che quanti, eredi dell’evemerismo settecentesco, hanno finito variamente per identificare il Mito con la Storia sono usciti sostanzialmente indenni da quel “tragico” evento che è stata la “fine delle ideologie”: di fatto le varie espressioni post- e neo-evemeriste novecentesche più o meno apertamente si sono presunte e si presumono distaccatamente “oggettive”, praticanti un’esegesi mirante essenzialmente al recupero del “fatto” e, quindi, necessariamente neutrali, orgogliosamente anideologiche, libere da ogni ansia teoretica e, nell’èra della volgarizzazione tele-mediatica, più “facili” e “gradevoli” per il “pubblico”. La “leggerezza”, crediamo, è stata la principale prerogativa che ha concesso salute e “gloria” alla semplice equazione Mito= Storia, pur duramente attaccata fra gli anni ’60 e ’80 dalla “école de Paris” e, in Italia, dalla scuola napoletana riunita intorno a Ettore Lepore e Alfonso Mele.

4Oggi rievocare Vernant e Vidal-Naquet in uno stato di buona salute di cui gode uno dei loro principali obiettivi polemici non può e non deve equivalere alla cronaca di una “battaglia” da loro irrimediabilmente persa: sarebbe tradire la vocazione “etica” e “impegnata” che informa il loro magistero e negare ogni senso storiografico a un “problema” affrontato con valide prospettive anche nell’àmbito di una fertile collaborazione con una stagione molto significativa dell’antichistica napoletana. Per contro, oggi più che mai il ricordo del magistero impegnato di Vernant e Vidal-Naquet può invitare a contro-riflettere sulla non rivelata ma concreta consistenza ideologica e politica di una pratica esegetica dichiarantesi unicamente “oggettiva”, ideologicamente “angelica”, assolutamente “disincantata” e “disincantante” la realtà.

5Questo ricordo, limitato a un case-study qual è la mitologia cretese, non può non partire da un’altra considerazione generale e verificabile: l’esegesi del mito “storicizzante” o “neo-evemerista” che dir si voglia spesso si avvale, nel suo outillage ermeneutico, dell’ipotesi “continuista”, di una visione della storia continuata e resistente, mai “spezzata”, di fenomeni capaci di radicarsi e sedimentarsi, senza mai sparire, anzi di essere ripresi, rivitalizzati e politicamente e ideologicamente ri-agitati e branditi: nello specifico, in una spirale che coinvolge archeologi dell’Egeo dell’Età del Bronzo e classicisti, resiste la convinzione secondo cui l’esperienza greco-egea di II millennio a. C., nota come l’età dei “Minoici” e dei “Micenei”, abbia rappresentato la “radice” da cui sarebbe necessariamente “rifiorita”, dopo l’“inverno” della Dark Age, la “miracolosa” civiltà della polis greca arcaica; in questo senso la ricerca archeologica otto-novecentesca, praticata trionfalmente a Creta, Micene e Troia sotto i nomi di Heinrich Schliemann e Arthur Evans, avrebbe in dividuato nei “Minoici/Mediterranei” e nei “Micenei/Indoeuropei” i progenitori della grecità “miracolosa” vagheggiata da Ernest Renan e dal classicismo “duro e puro” di sempre, quel classicismo che non ha dimenticato anche di recente di individuare nella “grecità” una delle “radici” culturali dell’Europa unita3: Creta e la Grecia micenea contribuiscono così a innalzare di secoli lo statuto anagrafico del “miracolo greco”, per la gioia dei «dévots de la Grèce éternelle et immortelle»4. Il “miracolo”, nel caso specifico, sarebbe anche dato dalla grande capacità di tenuta della cultura sviluppatasi a inizio del II millennio a. C. a Creta e, attraverso i Greci, giunta fino all’Europa moderna.

6Risulta perciò opportuno, alla luce di quanto detto, ricordare in questa occasione anche il vivo impegno profuso da Vernant e Vidal-Naquet nel contrastare non solo ogni banale presunzione di isomorfismo fra storia e mito, ma anche l’“ancillare” presenza del “mito” continuistico nella pratica storica e storiografica.

7Si è scelto, come si diceva, l’àmbito cretese-minoico come terreno di verifica, un àmbito per il quale non sono attestati specifici studi di Vernant e Vidal-Naquet, ma che comunque, tenuto conto del suo alto potenziale ideologico, non manca di loro illuminanti riferimenti.

8Intanto, in forza anche delle nette strategie “destrutturanti” e “discontinuiste” che i due intellettuali francesi hanno insegnato oltre che praticato, varrà la pena di far notare brevemente quanto “moderno” sia il “mito” della continuità Creta-Europa alla luce della percezione esatta che i “nostri antenati” Greci avevano di Creta stessa e della sua storia più antica: i Greci guardavano sì a Creta come initium della loro storia civile, politica e religiosa (a Creta sarebbe nato Zeus, sul monte Ida Minosse avrebbe ricevuto direttamente da Zeus le prime leggi; da Creta con Minosse sarebbe partito il primo processo di pulizia e polizia del mare, la talassocrazia; a Creta sarebbe nato il primo palazzo, la prima forma istituzionalizzata del potere), ma nello stesso tempo rimarcavano la netta differenza, diremmo discontinuità, fra il loro tempo e spazio politico e quelli del mito cretese (Creta è un’isola di bugiardi, di re-tiranni come Minosse, di regine incestuose come Pasifae, di mostri come il Minotauro, un’isola dove poteva sì essere nato un dio, ma non la polis, dove governavano i re e non gli arconti).

9Creta è per i Greci “classici” un passato qualitativamente diverso, una “memoria negativa” dove le “radici” conviene non affondarle troppo. Non a caso è un autore tardo particolarmente caro a Vidal-Naquet, se non altro per la sua diffidenza verso le interpretazioni “storicizzanti” e “continuiste” del mito, Proclo, a denunciare ironicamente la tendenza già degli antichi a far iniziare tutto a Creta: «i theologoi sono soliti tirare in ballo Creta in luogo dell’Intellegibile» (τὴν γὰρ Κρήτην ἀντι τοῦ νοητοῦ τάττειν εἰώθασιν οἱ θεολόγοι)5.

10Per contro l’Europa moderna ha cercato e trovato con Creta fili di una continuità che immediatamente si è tradotta in una “memoria positiva”. Quando sir Arthur Evans, agli inizi del Novecento, scoprì quella che lui ribattezzò “civiltà minoica”, si fondava sulla sua ferma convinzione che la tradizione antica, nello specifico il mito cretese, contenevano una storia vera: se Ur, Uruk, Ninive, Babilonia, centri di potere e di scritture, erano stati il faro dello sviluppo urbano, culturale e civile dell’Oriente antico, Creta, la Creta dei palazzi e della prima scrittura, era stato l’initium di un processo politico e civile che aveva riguardato l’Occidente; sotto l’influenza delle teorie di James George Frazer, Evans identificò in Minosse cretese il primo “re-sacerdote” della storia d’Europa, una sorta di “papa-re” minoico che sostituiva il “re-mago” e anticipava forme della regalità assoluta dell’Europa moderna; inoltre Minosse talassocrate, ordinatore e civilizzatore dell’Egeo, sembrò a Evans il prototipo di un buon imperialismo, di un’organizzazione civile dei popoli, come la Corona britannica faceva o presumeva di fare6. Insomma per l’Europa e Creta lux: Europa in fondo si chiamava la madre di Minosse.

11I Greci non dubitarono della storicità dei miti come quello di Minosse, ma neanche i moderni, soprattutto dopo gli scavi di Cnosso e Micene: fondendo pratica evemeristica e dottrina primitivistico-evoluzionista, Evans e Schliemann si convinsero che epopea e scavo coincidessero, che i miti minoici e micenei restituiti letterariamente a partire da Omero fossero sostanzialmente “leggende”, contenessero nuclei di verità storica che l’archeologo solo poteva confermare e svelare. Mito e storia, letteratura e ricerca archeologica banalmente si sovrapponevano e le pratiche neoevemeriste, anche loro malgrado, hanno dato man forte, soprattutto a partire dal Secondo Dopoguerra, al “consumo” delle antichità, al “romanzo d’archeologia”, al mito delle “civiltà scomparse”, alla spettacolarizzazione letteraria e cinematografica del passato commista di interessi esoterici e ufologici: Atlantide docet.

12Con il problema dell’uso dei miti per la ricostruzione della storia greca di II millennio Vernant fece i conti più diretti nel 1962 nella sua opera più “diacronica” qual è Les origines de la pensée grecque (Paris, 1962). La necessità di leggere il passaggio dalla società palaziale minoico-micenea alla società della polis come passaggio dal mito alla ragione impone a Vernant qualche specifica pagina sulla Grecia di II millennio: expressis verbis denuncia l’assenza di ogni continuità fra la società micenea, quale era stata rivelata dopo la decifrazione della Lineare B, e la società omerica rivelata dall’Iliade e dall’Odissea; questi poemi valevano sì come testi storici, ma non per la ricostruzione della Grecia dell’Età del Bronzo. Una presa di coscienza, si potrà dire, elementare, ma di certo netta e particolare, dati i tempi: era un periodo, quello fra gli anni’50 e’60, in cui, pur con la decifrazione della Lineare B, si insisteva nel ravvisare un’assoluta continuità fra società palaziale rivelata dalle tavolette e società omerica, erano gli anni in cui veniva rinverdita la teoria nilssoniana “Homer and Mycenae”, in cui si pubblicava History and the homeric Iliad di Denys L. Page (Barkeley–Los Angeles, 1959), in cui in Italia pubblicava i suoi studi sul continuismo religioso miceneo-arcaico Luigia Achillea Stella; inoltre, contemporaneamente alla pubblicazione di Les origines, appariva il Companion a Omero di Alan J. B. Wace e Frank H. Stubbings (A Companion to Homer, London, 1962), particolarmente caratterizzato da una prospettiva “continuistica”. Vernant non può non parlare di Creta e della civiltà minoica in un’opera che rimane all’interno del percorso storico della Grecia, che non manifesta le attitudini “frontaliere” e “comparativiste” del suo autore e che tuttavia, rinunciando a ogni prospettiva meramente genealogica e deduttiva, evidenzia l’eccezionalità del “pensiero greco” arcaico, di un’epoca che si è data nuovi spazi politici (la polis) e strutture mentali (la razionalità) distinguendosi volutamente dalla Grecia dei palazzi, dei grandi dispotismi, come quello cretese, da una visione assolutamente mitica della realtà. Il Vernant de Les origines, più che porsi fra Claude Lévi-Strauss e Georges Dumézil7, si colloca in perfetta contiguità con l’opera di Moses I. Finley che pure in quegli anni provò a far comprendere quanto erronea fosse la prospettiva “continuista” e quanto la società omerica fosse diversa da quella minoico-micenea8. Vernant esplicitamente si chiama fuori dal conservatorismo filologico che individuava e continua a individuare Omero con Micene, ma commette qualche “peccato” conservatore proprio a proposito di Creta e di Minosse: troppo influenzato dal Minosse omerico intimo di Zeus e suggestionato dal modello frazeriano e evansiano, Vernant individua nel wa-na-ka miceneo un «Re divino, re mago, signore del tempo, dispensatore della fertilità»9. Nella prefazione alla seconda edizione nel 1987 Vernant farà ammenda di questa sua “erranza” chiamando in causa la forte influenza, evidentemente anche da lui subita, che James George Frazer e la scuola antropologica britannica avevano esercitato sui classicisti francesi, compreso il suo maestro Louis Gernet10. Nel caso particolare delle monarchie egee di II millennio a.C. sfuggire all’incombenza del “mito” frazer-evansiano del “Re mago” significava riconsiderare la documentazione diretta (le prerogative del wa-na-ka così come vengono fuori dalle tavolette in Lineare B) e quella proveniente dalla ricca mitologia divina ed eroica (in primis quella relativa a Minosse) senza cedere a lusinghe “combinatorie”, rendersi conto che le tavolette non consentono l’attribuzione al signore miceneo di tratti “magici” e che la documentazione mitologica che noi abbiamo, per quanto erede di mitologemi strettamente correlati alle storiche monarchie egee, comunque presenta tratti in cui si nota la strumentale rifunzionalizzazione “in negativo” dei miti regali dell’Età del Bronzo alla luce di una realtà, la polis, che aveva “espulso” la regalità e che aveva riorganizzato l’immaginario tradizionale in funzione della nuova dimensione “politica”.

13Da Vernant e dai suoi studi sul mito greco, naturalmente ben oltre la questione cretese, viene fuori una considerazione negativa circa l’efficacia di pratiche positivistiche di esegesi del mito: l’empirismo che ne è alla base viene stigmatizzato come nota di elementarità, di banalità e i quadri mitici, anche quelli più strettamente collegati ad àmbiti istituzionali supe rati come la monarchia, vanno intesi sempre come “rappresentazioni”, mai come “memorie storiche”, in seno alla società che ne fa uso, la polis.

14Il ruolo di Vernant-philosophe come studioso del mito si esplica brillantemente nell’individuazione di strutture complesse e significanti: il mito non è un apparecchio semplice, non è il frutto di una umanità primigenia, non si esplica attraverso un linguaggio semplice né sopporta esegesi banali come la sua immediata e letterale storicizzazione, non si trasmette attraverso una trafila continua e immutabile. Anche il mito, come ben sapeva il suo maestro Gernet, è caratterizzato da discontinuités11.

15La presunta continuità fra il mondo cretomiceneo e la società descritta da Omero risulta tra i primi obiettivi della pratica storiografica di Vidal-Naquet: la sua recensione al Companion omerico di Wace e Stubbings rimane un’espressione tempestiva ed energica, che dimostra puntualmente quanto sia diversa la società palaziale micenea da quella descritta nei poemi omerici. Il suo è un intervento radicale che spezza ogni possibilità di “combinare” epopea e scavi, Lineare B e poemi omerici12. Non manca in questa magistrale dimostrazione un riferimento al “continuismo” che fa capo alla Creta minoica: la sua polemica è diretta contro un suo antico maestro, pure lui napoletano d’adozione, Henry van Effenterre, scavatore del palazzo di Mallia e propugnatore di una visione inedita e anti-evansiana del palazzo minoico che non gli risultava essere la sede di un monarca di uno stato teocratico-socialista, bensì lo spazio nel quale già si notavano la strutturazione e la piena funzionalità di luoghi assembleari e “democratici” prefiguranti la polis, quali l’agorá e la boulé13. La polis greca aveva così un suo prototipo nel palazzo minoico; si aveva così un altro chiarissimo esempio di continuismo: dalla cité minoica alla polis arcaica. Vidal-Naquet denuncia la «franchise qui touche à la brutalité» con cui il suo antico maestro enfatizza gli esiti della sua ricerca messi al servizio di una improbabile “continuità” fra la Creta dei palazzi e la Grecia delle poleis14. Vidal-Naquet, contro questa teoria, non avrebbe esitato a chiamare in causa il ruolo di Finley come studioso del “mondo di Odisseo” e anche, a conferma della contiguità di cui prima, Les origines de la pensée grecque del suo “collega” Vernant come maggiori antidoti contro la deriva “continuista” e “miracolista” della storia greca e contro ogni tendenza a misconoscere l’eccezionalità della polis greca in ricostruzioni che rifiutavano una storia fatta e ricostruita invece, e necessariamente, per differentias15. Vidal-Naquet a distanza di anni avrebbe ricordato la sua recensione al Companion omerico di Wace e Stubbings con la consapevolezza di chi riteneva di aver seriamente contribuito, insieme a Vernant e Finley, a una particolare e difficile “battaglia”, quella contro l’irriducibile “continuismo”16.

16Se, per quanto concerne la Creta minoica, l’operazione “filosofica” vernantiana sembra essersi limitata a individuare il carattere essenzialmente “strutturale” dei suoi miti in seno alla polis classica, l’historien Vidal-Naquet, coniugando sapientemente storia e storiografia, antico e moderno, ricerca e impegno politico, si presenta molto più proiettato a considerare le riutilizzazioni moderne subite dall’isola di Minosse e dai suoi miti fondativi. Com’è noto, non sono mancati tentativi moderni di individuare nella Creta minoica la mitica Atlantide17 e questo non sfugge ovviamente a Vidal-Naquet in quell’opera, L’Atlantide (Paris, 2005), in cui l’autore si sente perfettamente «riunificato» nei suoi interessi antichi e attuali18. Ma rimane solo in nuce, relegata nell’introduzione-commiato di quello che sarebbe stato il suo ultimo libro, la trattazione di un altro capitolo della “brutta storia” di Atlantide: l’“atlantizzazione” di un’isola “minoica” quale Thera/Santorini e l’enfatizzazione della storia minoica da parte dell’archeologo Spyridon Marinatos (1901-1974), massimo rappresentante dell’archeologia greco-egea durante gli anni della giunta dei colonnelli in Grecia19. Marinatos aveva supposto fin dal 1939 che la scomparsa di Atlantide aveva a che fare con l’eruzione di Santorini, ma va rimarcato che la valorizzazione dello scavo dell’isola egea e della storia minoica costituì il principale motivo di affermazione politica e sociale di Marinatos nell’àmbito della politica culturale inaugurata e praticata dalla giunta guidata da Giorgios Papadopoulos. Gli anni drammatici 1967-1974 in cui la Grecia si trova a essere “tiranneggiata” da un nuovo Minosse e da una banda di torturatori fascisti sollevarono l’accorata protesta di buona parte dei grecisti e degli storici dell’antichità tra cui Vidal-Naquet20. Quando, nel licenziare L’Atlantide, Vidal-Naquet allude all’«inchiostro patriottico» di Marinatos definendolo «grande patriota»21, suona implicita la condanna di un ulteriore e inquietante abuso del mito di Atlantide, quell’abuso per il quale la Creta di Minosse, antica Atlantide, venne con la consulenza scientifica del greco Marinatos elevata a prima Graecia, a una terra di potere autocratico, dove regnava l’ordine assoluto e gerarchico, proprio quello a cui aspirava l’esecrabile giunta dei colonnelli. La Creta minoica questa volta non favoriva l’inizio di uno sviluppo politico “democratico”, quale quello prefigurato da Henri van Effenterre, ma diventava l’esempio di uno stato assoluto e dittatoriale, di un potere esercitato non dal Minosse-buono, intimo di Zeus, ma dal Minosse-cattivo, persecutore e torturatore dei suoi sudditi e dei suoi avversari. La Creta-Atlantide all’epoca dei colonnelli diventa il chiaro esempio di una pratica storiografica non libera, di un asservimento dello studioso di storia al potere.

17L’operazione-Atlantide, come tante, così volgarmente violenta e identitaria non può non fondarsi su un atteggiamento passivo e “fideistico” di fronte alla tradizione mitica, un atteggiamento, va detto, che trova un automatico sostegno nella considerazione “storica” del mito e nella presunzione della sua “verità” e immutabilità: le battaglie di Vernant e Vidal-Naquet contro queste presunzioni non risultano quindi oggi esercizio di pura filologia e la pericolosità insita nella “leggerezza” di interpretazioni storico-banaliste del mito dà conto ancora una volta del carattere impegnato della loro pur diversa esperienza di antichisti. La “pericolosità” del mito è oggi più che mai un po’dovunque rappresentata dall’utilizzo “politico” del mito, dal nutrimento che da esso ricavano i più svariati e rozzi identitarismi e nazionalismi22.

18La lezione anti-evemerista e anti-continuista di Vernant e Vidal-Naquet è necessario che continui ancora ad avvertire di quanto banali, volgari eppur pericolose e ideologiche sono le operazioni “storicizzanti” del mito, di quante erranze sono sottese all’uso politico del mito, di come l’Antico nella cultura europea spesso risulta una memoria drammatica e opprimente, una memoria per nulla innocente.