1Il legame, durevole e profondo, di Jean-Pierre Vernant e di Pierre Vidal-Naquet con l’Italia è testimoniato da traduzioni, recensioni, discussioni. I loro scritti e il loro insegnamento hanno lasciato nel nostro paese una traccia vivissima: tra gli antichisti e i filologi classici, anzitutto, ma anche tra coloro che, come colui che vi parla, si sono accostati all’opera di questi due grandi studiosi muovendo da interessi e preoccupazioni di altro genere.

2Parlerò del mio incontro di lettore non specialista con gli scritti di Jean-Pierre Vernant, e poi di Vidal-Naquet. Lo farò in maniera rapsodica: sia per il poco tempo a disposizione, sia per i limiti delle mie conoscenze. Ma prima vorrei dire qualcosa di carattere personale. Ho avuto la fortuna di conoscere e di frequentare di tanto in tanto Vernant e Vidal-Naquet attraverso un legame familiare. Mario Levi, fratello di mia madre, esule in Francia dal 1934 (si era sottratto avventurosamente alla polizia fascista che l’aveva sorpreso alla frontiera con materiale di propaganda contro il regime) aveva incontrato Vernant a Tolosa nel 19411. La loro amicizia, nata dalla comune partecipazione alla Resistenza, durò tutta la vita. Nella cerchia di persone riunite attorno a loro incontrai anche Vidal-Naquet.

3I. Il 21 aprile 1961 mi trovavo a Parigi; non ricordo per quale motivo fui ospitato nella casa di Vernant. La mattina dopo, appena sve glio, andai in cucina a prendere il caffè. «Ah! à Alger, c’est la bagarre!» mi accolse Vernant, con voce tonante. La radio trasmetteva le notizie del putsch (poi rapidamente fallito) iniziato ad Algeri da Salan e da tre generali a lui legati. Vernant camminava su e giù per la cucina come un animale in gabbia. Oggi ripenso a quel momento, in cui dietro lo studioso mi era apparso l’uomo d’azione, dietro Vernant il colonello Berthier, attraverso una pagina di Kafka intitolata Il nuovo avvocato. Ne cito il principio e la fine:

Abbiamo un nuovo avvocato, il dottor Bucefalo. Il suo aspetto esteriore ricorda poco il tempo in cui era ancora il cavallo di battaglia di Alessandro il Macedone.

4E poi:

In generale, il foro accetta l’ammissione di Bucefalo. Con perspicacia stupefacente ci si dice che egli, dato l’ordinamento attuale della società, si trova in una situazione difficile e perciò, oltre che per il posto che occupa nella storia del mondo, merita comunque una certa benevolenza. Oggi – non lo si può negare–non esiste alcun Alessandro Magno.

5Ad alcune considerazioni ironiche sulla storia presente segue la conclusione:

Forse perciò è meglio fare come ha fatto Bucefalo, sprofondandosi nei codici. Libero, senza più sentire sui fianchi i lombi del cavaliere, sotto una quieta lampada, lontano dal clamore della battaglia di Alessandro, egli legge e volta le pagine dei nostri antichi libri2.

6Nel 1961, del frutto che Vernant aveva cominciato a trarre dalla lettura degli antichi libri non sapevo ancora niente. Qualche anno dopo lessi Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, apparso nel 1965. Il libro mi fece un’impressione profonda. Alla fine della prefazione all’edizione italiana, pubblicata nel 1970, Benedetto Bravo osservò che l’opera di Vernant non riguardava soltanto filologi classici e storici dell’antichità, ma «tutti coloro che pensano storicamente e che cercano nuovi stimoli e nuovi strumenti per il loro pensare»3. Pensavo ingenuamente di essere tra questi; ma in che senso i saggi di Vernant mi avevano offerto nuovi stimoli e nuovi strumenti per pensare? Provo a rispondere cercando di distinguere tra la percezione del lettore di allora e quella del lettore di oggi.

7Ero stato fortemente scosso dagli scritti di Claude Lévi-Strauss, a cominciare dal momento (era il 1959) in cui Giulio Lepschy, mio amico e compagno di Normale, mi suggerì di leggere Anthropologie structurale, uscito l’anno prima. La fortuna italiana di Lévi-Strauss era appena agli inizi. Nel 1965, poco prima di morire, Ernesto de Martino parlò di Lévi-Strauss con ammirazione, aggiungendo «brutalmente» (l’avverbio è del suo interlocutore, Cesare Cases): «Bisogna distruggerlo»4. Da de Martino ho imparato moltissimo: ma il mio atteggiamento nei confronti di Lévi-Strauss era, anzitutto per motivi generazionali, assai diverso dal suo. Mi pareva che Lévi-Strauss avesse lanciato allo storicismo assoluto, all’idea che «la realtà sia storia e nient’altro che storia» (per citare le celebri parole di Benedetto Croce) una sfida ineludibile5. L’incontro con i saggi raccolti in Mythe et pensée chez les Grecs significò per me anzitutto questo: una risposta in chiave storica alla prospettiva risolutamente astorica di Lévi-Strauss.

8La prospettiva di lettura del giovane lettore italiano di allora è stata avvalorata retrospettivamente da Vernant stesso. In un’intervista collettiva pubblicata nel 1992, a François Hartog che gli chiedeva perché avesse intitolato Anthropologie de la Grèce ancienne la scelta degli scritti di Louis Gernet apparsa nel 1968, Vernant rispose:

quand je suis entré à la recherche, en 1948, pas déjà tellement jeune, j’étais vraiment l’élève de Meyerson. Je le suis demeuré, mais je me suis frotté aussi à d’autres, et en particulier à Lévi-Strauss, et l’anthropologie m’est apparue comme quelque chose de fondamental6.

9È una dichiarazione importante; ma oggi mi chiedo se essa non semplifichi una traiettoria più complessa. Cercherò di ricostruirla alla luce di una distinzione – estranea a me, lettore di allora, e allo stesso Vernant – formulata da Kenneth Pike, il linguista, antropologo e missionario nordamericano. Pike distinse due livelli di analisi, il livello etic e il livello emic: due termini, ricalcati su phonetic e phonemic, riferiti rispettivamente all’idioma degli osservatori e all’idioma degli attori–intendendo il termine “idioma” in senso sia letterale sia metaforico7. Nel tentativo di attingere l’idioma degli attori gli antropologi devono ricorrere spesso a uno o più intermediari. Il progressivo allontanarsi dalla fonte implica dei rischi, illustrati da un passo di Mythologiques, la grande tetralogia che Lévi-Strauss dedicò ai miti amerindiani. Nel secondo volume dell’opera Lévi-Strauss si accorse che nell’analizzare un mito della popolazione Tereno gli era sfuggito un particolare importante: la zoppaggine del protagonista, scomparsa nel corso di una comunicazione a catena che aveva coinvolto, a ritroso, un etnografo tedesco che scriveva in portoghese; un informatore che parlava il portoghese e il tereno; un indigeno che parlava soltanto il tereno8. È probabile che incidenti come questi siano tutt’altro che infrequenti, anche se di rado gli antropologi li registrano.

10Un contatto strettissimo con la documentazione greca consentì a Vernant di evitare rischi del genere. Prendiamo un saggio come «Hestia-Hermes. Sull’espressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci» – uno dei più belli della raccolta Mythe et pensée chez les Grecs9. Pausania ci dice che sul piedestallo della statua di Zeus a Olimpia scolpita da Fidia erano raffigurate varie coppie di divinità, tra cui quella costituita da Hermes e da Hestia (quest’ultimo termine designava anche il focolare). L’associazione di Hermes e Hestia, non immediatamente chiara ad un osservatore odierno, «deve esprime re» osserva Vernant «una struttura definita dal pantheon greco». Riferendosi retrospettivamente a quel saggio, Vernant notò che «dans le cas d’un panthéon… jamais je n’aurais fait cela, s’il n’y avait pas eu Dumézil et Lévi-Strauss»10. Ma opposizioni strutturali ispirate a Dumézil e a Lévi-Strauss aprono la strada a una ricostruzione ravvicinata dell’idioma degli attori. Seguiamo il procedimento di Vernant. Il rapporto tra le due divinità è presentato dapprima in questi termini:

A Hestia l’interno, il chiuso, il fisso, il ripiegarsi del gruppo umano su se stesso; a Hermes l’esterno, l’apertura, la mobilità. Il contatto con l’altro da sé. Si può dire che la coppia Hermes-Hestia esprime, nella sua polarità, la tensione esistente all’interno della rappresentazione arcaica dello spazio: lo spazio esige un centro, un punto fisso, dotato di valore privilegiato, a partire dal quale si possano orientare e determinare delle direzioni, tutte diverse qualitativamente; ma lo spazio si presenta contemporaneamente come luogo del movimento, il che implica una possibilità di transizione e di passaggio da qualsiasi punto a qualsiasi altro.

11Il capoverso che segue immediatamente si apre con una brusca inversione di marcia:

Evidentemente, traducendo così in termini di concetti i rapporti di Hermes e di Hestia, li falsiamo. I Greci, che rendevano un culto a queste divinità, non hanno mai visto in esse dei simboli dello spazio e del movimento. La logica che presiede all’organizzazione di un pantheon non procede secondo le nostre categorie. Il pensiero religioso obbedisce a regole di classificazione che gli sono peculiari11.

12Per ricostruire questa logica, diversa dalla nostra, Vernant mobilita un corpus vastissimo di testi: dagli inni omerici a Sofocle, da Senofonte a Plutarco, da Esiodo a Aristotele. Attorno a Hestia emerge una rete di rapporti che coinvolgono la religione, l’economia, la parentela. Questa minuta analisi testuale consente a Vernant di raggiungere risultati di grande novità e ricchezza su un tema che era già stato affrontato da uno dei suoi due maestri, Louis Gernet (l’altro era Ignace Meyerson). E proprio dal confronto con il saggio di Gernet dedicato a Hestia – «Sur le symbolisme politique en Grèce ancienne: le foyer commun» – emerge la traiettoria originale seguita da Vernant12. È una traiettoria riassumibile in un nome, quello di Émile Benveniste. Non mi pare che sia stato riconosciuto il valore autoesegetico del densissimo saggio «Catégories de l’agent et de l’action en Grèce ancienne», che Vernant destinò al volume miscellaneo Langue Discours Société pubblicato nel 1975 in onore di Benveniste, ormai gravemente malato13. In esso Vernant ricondusse esplicitamente sotto il segno di Benveniste tre saggi raccolti in Mythe et pensée chez les Grecs. Ne avrebbe potuto aggiungere altri: quello intitolato «Figurazione dell’invisibile e categoria psicologica del doppio: il kolossos», e in parte quello su Hermes-Hestia. Quest’ultimo saggio era apparso originariamente in L’Homme, la rivista di antropologia fondata nel 1961 da Émile Benveniste, Pierre Gourou e Claude Lévi-Strauss. All’accostamento dei nomi di Benveniste e di Lévi-Strauss proporrei di attribuire un valore simbolico. Mi pare che Vernant sia riuscito a ricondurre l’analisi strutturale di Lévi-Strauss entro una prospettiva storica grazie alla lezione di Benveniste. Nella conclusione del saggio apparso nella miscellanea per Benveniste si può riconoscere una dichiarazione di metodo:

Forse è per questa via traversa che l’“analisi sincronica” di Benveniste può servire, senza tradirne lo spirito, da punto di partenza per una ricerca storica. Del resto, dopo aver ricordato che attraverso la diversità degli usi di parole si riconosce “la coerenza di una struttura fondata sulla langue”, Benveniste così conclude nelle ultime righe del suo studio:
“E a partire da questa definizione sincronica, si potranno misurare le variazioni che la storia di ciascuna lingua ha istituito”14.

13La storia della lingua intesa, sulle orme di Benveniste, come «successione di sincronie», fa affiorare strutture concettuali profonde: categorie che organizzano la società intera. Attraverso la lingua, lo storico-antropologo recupera la dimensione emic (diremmo con Kenneth Pike) ossia l’idioma degli attori. Il celebre saggio «Œdipe sans complexe» illustra questa traiettoria in maniera esemplare. Alla domanda etic, formulata nell’idioma dell’osservatore, influenzato dalla psicoanalisi freudiana, segue una risposta emic, estratta dal contesto greco15. Una domanda formulata in un linguaggio che ci è familiare fa emergere una risposta formulata in un linguaggio che familiare non è. Allo stesso modo, un libro come quello sulla metis, che Vernant scrisse con Marcel Detienne, disorienta il lettore mettendolo bruscamente a contatto con una società che contraddice tutte le sue aspettative. La ricostruzione di un campo semantico fa emergere «una categoria mentale, non una nozione». Non si tratta, dicono gli autori, di storia delle idee. Le forme d’intelligenza che essi hanno cercato di portare alla luce, attraverso una sorta di scavo archeologico, «ne forment jamais l’objet d’une formulation explicite, d’une analyse en termes de concept, d’un exposé suivi d’ordre théorique»16.

14Portare alla luce atteggiamenti mentali profondi senza sacrificare il rigore della dimostrazione: la compresenza, rara, di questi due elementi fa dell’opera di Vernant un esempio di ricchezza insostituibile.

15II. La lettura di Vernant, che avevo cominciato a metà degli anni’60, è proseguita, anche se in maniera non sistematica, nei decenni successivi. Il mio rapporto con gli scritti di Vidal-Naquet è diverso. Egli mi si è imposto, per così dire, come interlocutore mentale al principio degli anni’80, in coincidenza con un mutamento del clima intellettuale e, in senso lato, politico, che ho percepito per la prima volta (con un ritardo di cui non finisco di stupirmi) leggendo il saggio di Arnaldo Momigliano intitolato «La retorica della storia e la storia della retorica: sui tropi di Hayden White»17. Contro la riduzione della storiografia a mera narrazione o a mera retorica, contro una storia della storiografia che ignorava deliberatamente i dati documentari, Momigliano si chiedeva polemicamente: «ma possiamo veramente credere che Ranke e Tocqueville sarebbero gli stessi se scoprissimo che avevano frainteso i dati documentari che usavano o che avevano lavorato su dei falsi senza accorgersene?». Poco prima aveva scritto: «Ranke era interessato, come ogni storico è sempre stato, a prove nuove e sicure: le prefazioni alle sue opere maggiori insistono su questo punto»18.

16Non era la prima volta che Momigliano affontava questo tema. Nel 1974, in un saggio intitolato «Storicismo rivisitato», egli aveva rapidamente criticato la tesi della riduzione della storia a retorica «assai acutamente sviluppata» da Hayden White nel suo Metahistory (1973)19. Oggi mi chiedo se la decisione di dedicare nel 1981 un intero saggio a Hayden White possa essere stata sollecitata da uno scritto che Momigliano non menziona: «Un Eichmann di carta», che Vidal-Naquet aveva pubblicato su Esprit un anno prima (ma la contiguità cronologica potrebbe essere così stretta da invalidare la mia ipotesi)20. Certo allora l’accostamento tra il saggio di Momigliano e quello di Vidal-Naquet mi s’impose a un certo punto come evidente. Capii che disfarsi della nozione di prova, cancellando il confine tra narrazioni di finzione e narrazioni storiografiche, non era un gesto innocuo. Una delle conseguenze possibili di una posizione del genere era la cancellazione del passato, esemplificata nella maniera più infame dal cosiddetto negazionismo. «Neppure i morti saranno al sicuro» aveva scritto Walter Benjamin in una delle sue tesi sulla storia21.

17Ricordo di aver cominciato a leggere il saggio di Vidal-Naquet con un senso di dolorosa incredulità. Non riuscivo a capacitarmi che un uomo i cui genitori erano stati uccisi ad Auschwitz si fosse imposto di confutare in maniera particolareggiata le tesi negazioniste di Faurisson. Ma dopo poche pagine i miei dubbi si dileguarono. Oggi penso che quelle pagine di Vidal-Naquet costituiscano una testimonianza di energia intellettuale e morale assolutamente straordinaria, oltre ad essere un esempio di pedagogia storica nel senso più alto del termine. Uso il termine “pedagogia” a ragion veduta: le tesi di Faurisson non costituiscono in alcun modo una sfida per gli storici, anche se possono aver sollecitato il chiarimento o l’approfondimento di alcuni dati di fatto. Era politicamente importante che qualcuno confutasse quelle tesi; Vidal-Naquet l’ha fatto. Ma l’importanza della confutazione va molto al di là del suo miserabile bersaglio. Il malessere che le tesi dei negazionisti hanno suscitato nella mente di alcuni che le consideravano moralmente e politicamente riprovevoli mi sembra molto più significativo (e sintomatico) delle tesi stesse. Sostenere, come è stato fatto, che nessuna prova esterna può confutare le tesi di Faurisson e dei suoi seguaci, è semplicemente assurdo22. Bisogna dunque rimettere al centro della discussione la nozione di prova che Momigliano aveva sollevato a proposito di Hayden White. Ma su questo punto Vidal-Naquet aveva, e da molto tempo, idee chiarissime.

18Comnciai a riflettere su questi temi in un saggio intitolato, per l’appunto, «Prove e possibilità», apparso nel 1984 come postfazione alla traduzione italiana di The Return of Martin Guerre di Natalie Davis23. Come esempio della tendenza diffusa a leggere i libri di storia come testi chiusi in sé, privi di riferimenti alla realtà esterna, citai gli scritti di Michel de Certeau e Le miroir d’Hérodote di François Hartog. A proposito di quest’ultimo segnalai che il tentativo di analizzare la descrizione del mondo scita proposta da Erodoto come un’entità autonoma risultava alla fine insostenibile: il confronto con la realtà, cacciato dalla porta, rientrava dalla finestra24. Allorché scrivevo quelle frasi ignoravo che la thèse di François Hartog su Erodoto aveva sollecitato una discussione tra Michel de Certeau e Pierre Vidal-Naquet che si riallacciava, almeno indirettamente, al tema del negazionismo. Qualche anno più tardi Vidal-Naquet rievocò quella discussione in una lettera a Luce Giard, inclusa in una raccolta dedicata alla memoria di Michel de Certeau. Ne riporto alcuni brani, scusandomi per la lunghezza delle citazioni25.

19Scriveva Vidal-Naquet: oggi siamo diventati consapevoli, grazie a de Certeau, della dimensione inevitabilmente soggettiva legata allo scrivere di storia. E tuttavia, si chiedeva:

ne reste-t-il pas indispensable de se raccrocher à cette vieillerie, “le réel”, “ce qui s’est authentiquement passé”, comme disait Ranke au siècle dernier?

20E continuava:

J’en ai eu la très vive conscience au moment de l’affaire Faurisson (…). Faurisson est, bien entendu, aux antipodes de de Certeau. C’est un matérialiste en sabots, qui, au nom du réel le plus tangible, déréalise tout ce qu’il touche, la souffrance, la mort, l’instrument de la mort. Michel de Certeau s’inquiéta très vivement de ce délire pervers et m’écrivit à ce sujet. (…) Mon sentiment était qu’il y avait un discours sur les chambres à gaz, que tout devait passer par le dire, mais que, au-delà du dire, ou plutôt en-deçà, il y avait quelque chose d’irréductible que, faute de mieux, je continuerai à appeler le réel. Faute de ce réel, comment distinguer le roman de l’histoire? Je lui répondis sur ce thème, et notre dialogue reprit à Besançon, lors d’une soutenance de thèse mémorable, celle de François Hartog sur Hérodote (juin 1979), où nous siégions l’un et l’autre. Je me sentais, à vrai dire, profondément impliqué. Ecrivant à Certeau, je lui parlai de notre responsabilité26.

21Mi auguro che questo carteggio tra Vidal-Naquet e de Certeau venga pubblicato per intero. Il passo che ho letto mostra che le tesi, insensate e ignobili, di Faurisson avevano portato alla luce un tema inquietante, che toccava in profondità i due interlocutori (o forse tre, se la discussione, come sembra di capire, coinvolse in qualche misura anche Hartog). La confutazione delle tesi negazioniste costringeva ad affrontare la questione dell’oggettività della ricerca storica. Vidal-Naquet concedeva «qu’il y avait un discours sur les chambres à gaz, que tout devait passer par le dire»: ma sulla materialità del reale, che precede qualunque discorso, continuava ad insistere. Lo storico è responsabile perché il suo lavoro ha una dimensione, al tempo stesso, oggettiva e soggettiva. E qui Vidal-Naquet portava il discorso su se stesso, ricordando che Pierre Sorlin aveva detto di lui

que j’étais entre deux mondes, celui de l’histoire positiviste, et celui de l’histoire comme étude du discours de l’imaginaire social. C’est profondément vrai, et le dialogue avec Certeau passait à l’intérieur de moi-même, entre l’historien de la Grèce, historien de l’imaginaire, et l’historien de la torture pendant la guerre d’Algérie qui s’était acharné à établir des faits, des faits vérifiables et pourtant deniés27.

22Dalla lettera di Vidal-Naquet a Luce Giard emerge un autoritratto fatto di strati sovrapposti. La definizione proposta da Pierre Sorlin, che Vidal-Naquet fa propria, propone uno storico a due facce: il positivista che lavora sui fatti della società contemporanea, accertabili ma negati, e lo storico dell’immaginario sociale che lavora sulla Grecia antica. Tra queste due facce non c’è contraddizione. Vidal-Naquet ritrovava in de Certeau una parte di se stesso, quella legata alla storia dell’immaginario sociale. Ma non credo che fosse vero l’inverso. Immagino che il carteggio tra i due, quando sarà pubblicato, testimonierà, oltre ad un accordo di fondo, un elemento di dissenso, o almeno di asimmetria. Lo identificherei, in via congetturale, partendo da un passo dell’ultima intervista rilasciata da Vidal-Naquet, apparsa postuma sotto il titolo L’histoire est mon combat:

Le jour où j’ai choisi mon sujet [la Grecia antica] ma carrière d’historien a été en quelque sorte coupée en deux puisque, dans mon travail, il y a une partie qui est tout à fait positiviste–c’est tout ce qui était liée à la guerre d’Algérie, c’est l’héritage du dreyfusisme. Maurice Audin s’est-il evadé ou non? Dreyfus a-t-il écrit le bordereau? L’enquête a même un côté judiciaire28.

23In questo nucleo positivista, da cui de Certeau si sarà sentito lontanissimo, Vidal-Naquet identificava la continuità del proprio impegno intellettuale, morale e politico: dall’affaire Dreyfus all’affaire Audin. (A Maurice Audin, matematico comunista, arrestato ad Algeri nel 1957, Vidal-Naquet dedicò il suo primo libro, dimostrando che la versione ufficiale che parlava di un’evasione nascondeva la morte seguita alle torture)29. La passione per la verità, l’odio per l’ingiustizia e per la menzogna muovevano in ugual misura lo studioso di storia e il cittadino. (Ricordo con commozione l’intervento di Vidal-Naquet ad una manifestazione che si tenne all’Università di Roma per protestare contro l’ingiusta condanna che aveva colpito Adriano Sofri). È vero: nel passo che ho appena citato, Vidal-Naquet osservò che la sua carriera di storico era stata «coupée en deux» lasciando intendere che la ricerca della verità fattuale riguardava soltanto le proprie ricerche su eventi contemporanei. Ma in un’altra occasione egli affermò: non credo alla verità asso luta, ma credo molto «alla necessità di smascherare l’impostura, anche a proposito dell’Atlantide»30. Con la stessa indipendenza di giudizio Vidal-Naquet poteva parlare dell’Atlantide e dello stato di Israele, di mondi inesistenti proiettati in un passato lontanissimo e di realtà brucianti legate al presente immediato. Vernant visse due vite; Vidal-Naquet una sola.