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Image et religion

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Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
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Natacha Lubtchansky
, 
et al.

Images cultu(r)elles

La représentation des dieux dans la Suse hellénistique : de l’identité culturelle à la réalité cultuelle

Laurianne Martinez-Sève

Texte intégral

  • 1 Le terme hellénistique désignera ici la période qui s’étend du début de la présence grecque à Suse (...)
  • 2 Martinez-Sève 2002.
  • 3 Le Rider 1965.

1Étudier la vie religieuse des Susiens de l’époque hellénistique1 et ses manifestations relève a priori du pari perdu. Nous ne connaissons aucun de leurs sanctuaires et il n’est guère possible de reconstituer leur panthéon. La ville fut pourtant explorée dès la fin du XIXe siècle, mais les fouilleurs, longtemps incapables d’identifier les vestiges construits en briques crues, les firent disparaître plus qu’ils ne les révélèrent. Un petit nombre d’inscriptions mentionnent heureusement les noms de plusieurs divinités, et l’on connaît aussi quelques représentations figurées qui apparaissent sur deux types de supports : les figurines de terre cuite2, qui ont le mérite de nous transmettre une imagerie que l’on qualifie habituellement de “populaire”, et les monnaies qui transmettent, de leur côté, une imagerie officielle3. La difficulté réside dans la façon dont on peut utiliser ces images pour reconstituer la réalité de la pratique religieuse. Le cas susien s’avère d’autant plus intéressant que la ville, située à la jonction de plusieurs zones géographiques, était peuplée de gens d’origines diverses, aux traditions culturelles et religieuses spécifiques.

  • 4 Harper, Aruz, Tallon 1992 ; D. T. Potts, The Archaeology of Elam. Formation and Transformation of (...)
  • 5 L. Martinez-Sève, Les figurines de Masjid-i Soleiman et les relations entre Suse et l’Élymaïde, Pa (...)

2Suse fut l’une des principales capitales des rois achéménides, et sans doute la plus importante à partir du règne d’Artaxerxès II. Mais la ville avait déjà une longue histoire avant leur installation4. Fondée vers le début du IVe millénaire, elle se trouve au contact de deux mondes : celui de la Mésopotamie, dont la Susiane a constitué une sorte d’excroissance orientale, et celui des populations montagnardes (Élamites) du Zagros, au pied duquel elle se trouve (fig. 1). Tout au long de son histoire, la ville n’a cessé de basculer entre ces deux aires culturelles. À partir du début du Ier millénaire, les Iraniens, ancêtres des Perses, s’établirent dans la région et finirent par s’y imposer après s’être mêlés aux populations locales. À la suite de la conquête d’Alexandre le Grand et de la formation du royaume séleucide, des Grecs vinrent y vivre à leur tour, leur nombre augmentant sensiblement durant le IIIe siècle avant notre ère. À partir du milieu du IIe siècle, la ville tomba entre les mains des Parthes, originaires d’Asie Centrale. Mais, elle leur fut rapidement disputée par les Élyméens, descendants des Élamites, qui avaient constitué une principauté plus ou moins indépendante et qui finirent par s’en emparer dans le courant du Ier siècle de notre ère5. C’est donc simplifier que de considérer qu’à l’époque hellénistique, Suse est un point de contact entre des influences grecques, mésopotamiennes et iraniennes.

Fig. 1 – Carte de la Basse Mésopotamie et de la Susiane (Martinez-Sève 2002).

Fig. 2 – Héraclès combattant contre le lion (cliché de l’auteur).

Fig. 3 – Héraclès Chiaramonti (cliché de l’auteur).

L’apport des figurines de terre cuite

  • 6 Martinez-Sève 2002, no 110-139, p. 129-138, p. 704, p. 773-775.
  • 7 Martinez-Sève 2002, no 111-112.
  • 8 Il suffit de songer aux innombrables scènes de chasses au lion royales, dont les plus anciennes re (...)

3Sur les 1000 figurines de terre cuite datées de cette période, 76 représentent des dieux ou des héros. Le dieu le plus populaire fut sans conteste Héraclès, connu par 30 exemplaires6. Il est figuré avec ses deux attributs principaux que sont la massue et la peau de lion, les coroplathes susiens fabriquant les types habituels de son iconographie, souvent inspirés par la grande statuaire grecque : Héraclès coiffé de la léonté, ou combattant contre le lion de Némée (fig. 2), Héraclès Chiaramonti (fig. 3), Albertini, l’Héraclès de Syracuse, l’Héraclès au repos ou encore Héraclès tenant sa massue appuyée sur l’épaule. Le seul élément un peu particulier est un baudrier, visible sur la plupart des exemplaires. Il traduit le caractère guerrier qu’Héraclès prit au Proche-Orient, plus particulièrement dans le milieu des colons militaires grecs qui lui rendirent un culte sous l’épiclèse de Kallinikos (« à la belle victoire »). Ce détail n’est pas hérité d’une autre divinité à laquelle Héraclès aurait pu être assimilé. Le baudrier retenant une épée, comme c’est le cas ici, n’est pas un élément de l’armement oriental. Les seuls types un peu plus influencés par les traditions locales sont ceux qui le montrent combattant contre un lion7. Mais elles se manifestent à travers le style de la représentation plutôt qu’à travers l’iconographie, notions qu’il me paraît essentiel de distinguer clairement, et plus particulièrement encore dans le cas d’images qui empruntent à des traditions culturelles différentes. J’entends par iconographie le sujet représenté, et par style la façon de le représenter. Sur ces exemplaires, Héraclès est figé et arrêté dans son action, alors qu’il est supposé combattre le fauve ; sa position est rigide et frontale ; son corps n’est pas indiqué de façon réaliste. Tous ces éléments stylistiques sont typiquement orientaux. Il est vrai cependant que le type du héros ou du roi combattant le lion est un thème bien connu de l’art oriental8, et c’est ainsi que les populations non grecques pouvaient comprendre ces images. Aucun élément ne suggère cependant que le personnage est un autre qu’Héraclès.

Fig. 4 – Éros jouant de la flûte de Pan (cliché de l’auteur).

Fig. 5 – Artémis tenant une torche (cliché de l’auteur).

  • 9 Martinez-Sève 2002, no 99-108, p. 120-128, 704-705, 775-776.
  • 10 Ibid., no 95-98, p. 116-120.
  • 11 Ibid., no 84-85, p. 106-108, 776-777.
  • 12 Ibid., no 140-142, p. 157-159.
  • 13 Ibid., no 920-925. Certaines de ces figurines ont été transformées en Athéna Nikè par l’ajout d’un (...)
  • 14 Ibid., no 77-78, p. 100-103.
  • 15 Ibid., no 143, p. 159-160.
  • 16 Ibid., no 109, p. 128-129.
  • 17 Ibid., no 86 et pour un autre type, d’inspiration purement grecque cette fois, voir le no 87, p. 1 (...)
  • 18 Ibid., no 88-92, p. 111-114.
  • 19 R. Ghirshman, Parthes et Sassanides, Paris, 1962, fig. 67 ; H. von Gall, Entwicklung und Gestalt d (...)
  • 20 Martinez-Sève 2002, no 144, p. 160-162.
  • 21 Diodore de Sicile, XXVIII, 3 et XXIX, 15.
  • 22 Martinez-Sève 2002, no 79-83, p. 103-106.
  • 23 Par exemple à Masjid-i Soleiman (R. Ghirshman, Terrasses sacrées, op. cit. (note 19), pl. LXXIX, 2 (...)

4Éros est la deuxième divinité la plus reproduite par les coroplathes, toujours sous les traits d’un jeune enfant et souvent en train de jouer de la musique (fig. 4) ou en association avec Psyché9. Il se tient généralement immobile, ce qui n’est pas conforme aux schémas habituels, mais ne possède aucun trait iconographique étranger. Les autres dieux ou personnages mythologiques ne sont connus que par un nombre limité d’exemplaires, et la plupart sont d’iconographie grecque : Dionysos, dont on a gardé un type qui le montre ivre et soutenu par un satyre10, Apollon citharède11, Koré dadophore12, Athéna Parthénos13, une Amazone14 et Phrixos et Hellé15. Les types dont l’iconographie est un peu plus mélangée sont rares. Un exemplaire figure un personnage radié, vêtu d’un costume oriental à longues manches. Il peut s’agir de Mithra mais également d’Hélios, parfois représenté avec le même costume16. Une Artémis dadophore est vêtue d’un pantalon et d’une chlamyde et comprend certains éléments difficiles à identifier (fig. 5)17. Il faut la rapprocher de plusieurs exemplaires qui figurent des dieux du panthéon élyméen, et qui, comme nous le verrons ensuite, sont le résultat de phénomènes d’assimilation. On peut ainsi identifier Artémis et Athéna, associées dans plusieurs couples de femmes (fig. 6)18. Elles sont également présentes sur un relief rupestre de Tang-i Sarvak, site localisé en Élymaïde. Daté du début du IIe siècle ap. J. -C., il nous montre une scène d’investiture royale à laquelle assistent les deux déesses, placées assises et côte à côte19. Sur les figurines, la représentation est grecque, mais le fait d’associer les deux déesses ne l’est pas. Zeus Bélos, principal dieu du panthéon élyméen, fait aussi partie du répertoire susien (fig. 7)20. Diodore de Sicile nous apprend que son sanctuaire avait été attaqué par le roi séleucide Antiochos III qui trouva la mort à cette occasion21. À Tang-i Sarvak, c’est lui qui vient de conférer l’investiture au roi. Il est coiffé d’un petit polos et tient une corne d’abondance, qui constitue l’un de ses attributs. Enfin, quelques types d’Aphrodite sacrifiant sur un petit autel22 sont sans doute influencés par les conceptions élyméennes, le thème du dieu sacrifiant ayant été plusieurs fois reproduit en Élymaïde23.

Fig. 6 – Artémis et Athéna (cliché de l’auteur).

Fig. 7 – Zeus Bélos (cliché de l’auteur).

L’apport des autres sources

  • 24 L. Darmezin, Les affranchissements par consécration en Béotie et dans le monde grec hellénistique,(...)
  • 25 F. Cumont, Nouvelles inscriptions grecques de Suse, CRAI, 1932, p. 275-278.
  • 26 F. Cumont, Inscriptions grecques de Suse, in : R. de Mecquenem et V. Scheil, Mission de Susiane, P (...)
  • 27 L. Darmezin, op. cit. (note 24), no 204 (SEG VII, 17).
  • 28 OGIS 244 ; C. B. Welles, Royal Correspondence in the Hellenistic Period, London, 1934, no 44.
  • 29 F. Cumont, Inscriptions grecques de Suse, art. cit. (note 26), p. 80-81 (SEG VII, 10).

5Pour déterminer si ces différentes images divines sont en rapport avec la réalité des cultes, il faut les confronter à d’autres sources. On a la chance de disposer d’un petit corpus d’inscriptions émanant des milieux grecs ou hellénisés de la ville. Plusieurs actes d’affranchissement avaient été érigés, avec de nombreux autres textes, à l’endroit connu sous le nom de Donjon, situé à l’extrême sud d’un des tells qui constituaient la ville (tell de la Ville Royale). La plupart des esclaves avaient été consacrés à la déesse Nanaia, les inscriptions ayant été exposées dans son sanctuaire qui constituait aussi l’épiphanestatos topos de la cité24. Nanaia était donc la déesse principale de la ville, car c’est le sanctuaire de la divinité poliade qui servait le plus souvent d’épiphanestatos topos. Apollon est de son côté mentionné dans la dédicace d’une statue qui le représentait, également érigée dans le sanctuaire de Nanaia25. Il fut en outre célébré par un long hymne versifié de l’époque parthe, très fragmentaire et dédié au soleil auquel il avait été assimilé26. Apollon et Artémis apparaissent aussi, avec le qualificatif de Daïttaï, dans un autre acte d’affranchissement27. Les deux divinités étaient adorées ensemble et sous le même qualificatif à Daphnè, le grand sanctuaire de la dynastie séleucide situé dans les environs d’Antioche28. Leur culte était donc un culte officiel, développé dans les colonies du royaume, qui ne rencontrait pas nécessairement l’adhésion populaire. On a enfin gardé une trace d’un culte à la grande déesse anatolienne Mâ, introduite à Suse par les soldats de la garnison29. Ces inscriptions révèlent donc un fait que les figurines ne font pas même soupçonner : c’est Nanaia qui était la principale déesse de Suse durant l’époque hellénistique.

  • 30 Le Rider 1965, p. 287, note 5.
  • 31 Ibid., p. 288-289 (avec les références aux illustrations).
  • 32 Ibid., p. 293-296 (avec les références aux illustrations).
  • 33 Ibid., no 125.
  • 34 Ibid., no 157, 167, 175. Elle est peut-être représentée dès le règne d’Antiochos IV (no 59).

6Que nous apprennent les monnaies et plus particulièrement les monnaies de bronze dont les types étaient sans doute choisis par les Susiens eux-mêmes, plus librement que les types des monnaies d’argent30 ? Sur les monnaies d’époque séleucide, apparaissent presque exclusivement des dieux grecs, le plus souvent Artémis et Apollon. Leurs principaux types iconographiques sont attestés31 : Artémis chasseresse, dadophore, Apollon sur l’omphalos, appuyé sur un trépied, citharède. Athéna, les Dioscures, Hermès, Zeus Ammon et peut-être Héraclès sont également représentés. Ces mêmes dieux grecs figurent sans grand changement sur les monnaies frappées par les rois parthes ou par ceux d’Élymaïde32. On note plusieurs évolutions cependant. Héraclès et ses attributs sont plus fréquents qu’à l’époque séleucide et l’iconographie d’Artémis se modifie aussi. Certains types purement grecs continuent à être frappés, mais elle est aussi radiée et diadémée ou, plus rarement, coiffée d’un polos. C’est radiée aussi qu’elle apparaît sur la scène d’investiture de Tang-i Sarvak évoquée précédemment. Les rayons viennent en fait de l’iconographie de Nanaia à laquelle elle fut très rapidement assimilée. Zeus Bélos fait aussi son apparition, vêtu d’une longue robe, coiffé d’un polos, et tenant la corne d’abondance et une patère33. Il faut lui associer une déesse vêtue comme lui et portant les mêmes attributs, qui doit être sa parèdre34. À partir du moment où Suse a échappé à la domination séleucide, les types monétaires ont donc pris un caractère oriental plus affirmé. C’est également à ce moment que se développent des phénomènes de syncrétisme : Artémis est assimilée à Nanaia tandis que Zeus Bélos et sa parèdre, dont le nom n’est pas conservé, sont aussi le produit d’assimilation entre des dieux locaux peu connus, des dieux grecs et sans doute aussi d’autres dieux proche-orientaux.

***

7Les informations obtenues à partir de l’examen de ces différentes sources ne sont donc pas tout à fait concordantes, ce qui suscite un certain nombre de questions.

  • Comment ces différences s’expliquent-elles ?
  • Pourquoi les dieux représentés sur les figurines de terre cuite et sur les monnaies sont-ils, pour la plupart, en rapport avec le panthéon grec ?
  • Pourquoi les représentations sont-elles presque uniquement conformes aux modèles iconographiques grecs ? Pourquoi les dieux non grecs sont-ils ceux de l’Élymaïde et eux seuls ?
  • Que sont devenus les dieux mésopotamiens ? N’étaient-ils plus présents à Suse alors que la culture mésopotamienne y fut longtemps dominante ? Que sont devenus les dieux élamites ?
  • Pourquoi n’y a-t-il pas d’images de Nanaia ?

Supports et répertoires

  • 35 E. Y. Newell, The Coinage of the Eastern Seleucid Mints from Seleucus I to Antiochus III, New York (...)
  • 36 Par exemple le type du Zeus trônant que l’on trouve sur des monnaies d’Alexandre, sur des monnaies (...)
  • 37 Martinez-Sève 2002, p. 754.
  • 38 D. Burr, Terra-cottas from Myrina in the Museum of Fine Arts, Boston, Wien, 1934 ; S. Mollard-Besq (...)
  • 39 Martinez-Sève 2002, p. 716-726 (passim).
  • 40 G. Kleiner, Tanagrafiguren, Berlin, 1942 (Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 15. Er (...)

8Ces interrogations nous incitent d’abord à réfléchir sur la signification que les images avaient pour les gens qui les regardaient. Certaines discordances résultent de ce que les répertoires d’images sont en partie déterminés par la nature de leurs supports. Les monnaies portent très souvent des types d’Apollon, alors que le dieu n’est connu que par un seul type de figurines. Le culte d’Apollon, ou d’une divinité à laquelle il fut assimilé, fut peut-être important à Suse, mais les types monétaires le représentant auraient été nombreux même si cela n’avait pas été le cas. Comme il était la divinité tutélaire de la dynastie séleucide, un grand nombre des émissions royales portaient son image, à Suse comme dans tous les autres ateliers du royaume35. Les types des monnaies de bronze étaient choisis par les Susiens, mais ils étaient inévitablement contaminés par le répertoire officiel. Il s’est en outre développé un répertoire propre à la numismatique, constitué de types que les différents pouvoirs se sont mutuellement empruntés et qu’ils ont contribué à populariser36. Ce qui vaut pour les monnaies vaut pour les figurines de terre cuite. Pour ces dernières aussi, et malgré des particularités propres à certains sites37, il existait un répertoire de types communs aux différents centres de fabrication du monde grec. Parmi les divinités, Éros fut un sujet très largement reproduit à l’époque hellénistique. On songe évidemment aux figurines de Myrina38, mais elles sont loin d’être isolées. Aphrodite eut les mêmes faveurs, et il est du reste assez étonnant de ne pas rencontrer plus de figurines de cette déesse à Suse, alors qu’elles sont très nombreuses en Mésopotamie39. L’époque hellénistique se caractérise aussi par la grande diffusion des célèbres Tanagréennes40. Chaque répertoire d’images obéit donc à des logiques propres et toute la difficulté consiste à déterminer à quel moment une image a une signification réelle.

  • 41 D. Graepler, Kunstgenuss im Jenseits ?, in : Bürgerwelten. op. cit. (note 40), p. 53-54 ; Martinez (...)
  • 42 Héraclès est le seul dieu connu qui ait certainement bénéficié d’un culte populaire (Martinez-Sève (...)
  • 43 Si l’on s’en tient au répertoire des figurines de terre cuite, il est fréquent de noter le peu d’i (...)

9D’un autre côté, les publications du Lexicum Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) mettent en évidence l’existence d’un stock d’images divines, reproduites sans changement sur un grand nombre de supports. Chaque divinité fut représentée en fonction d’un nombre défini de types qui ont inspiré les sculpteurs, les mosaïstes, les graveurs, les peintres ou encore les coroplathes. Ce qui vaut pour les images divines vaut en outre pour toutes les autres images. Ce stock d’images est un élément constitutif de la culture grecque : elles étaient produites partout où se trouvaient des Grecs. Dès lors, pour un coroplathe travaillant pour une clientèle grecque, il était normal de produire une figurine d’Éros ou d’Aphrodite et de la produire en fonction d’un catalogue de types existant, indépendamment de toute réalité religieuse. La signification des images dépendait aussi du contexte dans lequel elles étaient produites. L’analyse fine des Tanagréennes découvertes dans les tombes de Tarente a mis en évidence que ces dernières prenaient une signification particulière en contexte funéraire41, la même figurine pouvant être comprise différemment dans un tout autre contexte. On comprend donc que les dieux représentés sur les figurines et sur les monnaies n’étaient pas nécessairement ceux qui étaient réellement vénérés à Suse et que, d’autre part, ceux qui l’étaient n’étaient pas nécessairement représentés42. L’absence d’image de Nanaia n’est donc pas étonnante en soi43.

Les traditions iraniennes en matière de représentation

  • 44 Mais le culte de Nana était également pratiqué en Asie Centrale et l’hypothèse qu’elle ait été ado (...)
  • 45 Un temple lui était consacré dès le début du IIe millénaire, à l’époque du roi élamite Ebarat et d (...)
  • 46 Briant 1996, fig. 30 a, p. 265.

10La rareté des images des dieux orientaux dépend d’autres raisons. Ce n’est d’ailleurs pas une caractéristique des seules monnaies et figurines de terre cuite, et ces dieux sont mal connus de manière générale. Les informations les plus nombreuses concernent Nanaia, dont on ne possède aucune représentation aussi bien pour les époques anciennes que pour les époques récentes. On estime traditionnellement qu’elle est d’origine mésopotamienne, et plus particulièrement d’Uruk, où son culte est attesté parallèlement à celui d’Ishtar44. Cette dernière était la déesse principale de la ville, à la fois patronne de la guerre, de la fécondité et de l’amour. Les deux déesses avaient des fonctions très proches, si bien qu’elles eurent tendance à fusionner. Selon cette tradition, le culte de Nanaia aurait été introduit en Élam à une date ancienne, peut-être dès la fin du troisième millénaire ou au début du millénaire45, s’y serait implanté durablement mais sans pour autant supplanter celui des divinités locales. C’est au cours de l’époque achéménide qu’elle devint sans doute la déesse principale de Suse. Elle fut assimilée à la grande déesse iranienne Anahita, déesse des eaux, dont la personnalité fut en conséquence transformée. Associée comme Ishtar à la planète Vénus, elle devint une déesse de la fécondité et de la procréation. Son culte fut développé par les rois achéménides Darius II (423-404) et surtout Artaxerxès II (404-358), qui ordonna que des temples lui soient consacrés et que des statues de culte soient érigées dans les principales villes de l’empire, dont Suse. Les conceptions religieuses propres aux Iraniens ainsi que leurs dieux qui, à l’égal de Anahita, furent assimilés aux dieux mésopotamiens, se diffusèrent donc durant la période achéménide. Mais, traditionnellement, les Achéménides zoroastriens, et plus généralement les Iraniens, ne rendaient pas de culte à leurs divinités par l’intermédiaire de statues et il n’était pas habituel pour eux de représenter les dieux. Les images divines qu’ils nous ont laissées sont exceptionnelles. On connaît surtout le disque ailé, emprunté au répertoire égyptien par l’intermédiaire de l’Assyrie, qui symbolisait Ahura Mazda. Une des rares autres représentations apparaît sur un sceau gréco-perse qui figure un personnage, peut-être le roi, rendant un culte à une statue d’Anahita qui apparaît sous les traits d’Ishtar, reconnaissable à ses rayons et surtout au lion qui lui est toujours associé46. Cette image est une illustration des réformes d’Artaxerxes II : elle suggère que lorsqu’il fallut sculpter une image d’Anahita, c’est celle d’Ishtar qui servit de modèle.

  • 47 Voir par exemple dans F. Malbran-Labat, Les inscriptions royales de Suse, Paris, 1995.
  • 48 Amiet 1966, no 164, p. 222.
  • 49 Harper, Aruz, Tallon 1992, no 55, p. 90-91.
  • 50 Harper, Aruz, Tallon 1992, no 80, p. 127-130.
  • 51 Le dieu serpent est d’ailleurs le seul dieu élamite qui soit distingué par des attributs.

11La tendance des Iraniens à ne pas représenter les dieux qu’ils vénéraient – ils ne refusaient pas pour autant les images divines, mais leurs conceptions religieuses n’impliquaient pas nécessairement l’existence de ces images – explique le faible nombre des représentations de dieux orientaux à Suse. Cette même tendance existait chez les Élamites qui constituaient le substrat de la population locale. Ils avaient des dieux spécifiques, surtout mentionnés dans des inscriptions (Inshushinak, Narunte, Napirisha, Pinikir), mais qui sont mal connus47. Ils vénéraient aussi des dieux mésopotamiens, Nana comme nous l’avons vu ou Nergal et Shamash48, ce qui témoigne de leur perméabilité aux traditions mésopotamiennes. On comprend dès lors qu’ils empruntèrent aussi aux Mésopotamiens la façon de représenter les dieux. Une statue de la déesse Narundi, datée de l’époque du roi élamite Puzur Inshushinak (fin du IIIe millénaire) et dédiée par lui49, apparaît ainsi comme une Ishtar, vêtue d’une robe à volants qui souligne sa divinité, tenant un gobelet et une feuille de palmier, et assise sur un trône décoré de lions. La célèbre stèle dite de « Untash Napirisha », du nom du roi qui la fit ériger au XIVe siècle av. J. -C. est un autre exemple50. Le roi apparaissait au registre supérieur, faisant face à un dieu assis sur un trône en forme de serpent, que l’on identifie comme Inshushinak et qui lui remettait les emblèmes du pouvoir, l’anneau et la verge. Le seul élément non mésopotamien est la façon élamite de figurer les oreilles du dieu, en associant une oreille humaine à une oreille animale. Au second registre, le roi était accompagné de sa femme et peut-être de sa mère ; au troisième, deux déesses paraissent tenir des sortes de cordes, mais la scène rappelle le motif typiquement mésopotamien des eaux jaillissant du vase (des vases sont d’ailleurs représentés un peu partout). Leur corps, pisciforme, évoque celui de divinités sumériennes, mais leurs oreilles sont à nouveau élamites. Enfin, au dernier registre, deux personnages à tête de mouflon sont représentés symétriquement de part et d’autre d’un arbre de vie, version locale de l’homme-taureau mésopotamien. Inshushinak prend ici les traits du grand dieu mésopotamien Ea, dont l’entourage était constitué par des hommes-taureaux et des déesses-poissons tenant des vases aux eaux jaillissantes. Quelques éléments sont d’origine élamite comme l’association d’Inshushinak avec le serpent51, la représentation des oreilles ou encore les têtes de mouflons. Mais, dans l’ensemble, la représentation est très marquée par les conceptions iconographiques mésopotamiennes. Comme on l’a vu précédemment, l’habitude d’emprunter ailleurs des schémas iconographiques ne s’est pas atténuée au moment de l’installation des populations iraniennes à Suse et dans la région. Il est aussi difficile de préciser ce que sont devenues ces divinités élamites qui disparaissent de nos sources aux époques récentes.

Les évolutions de l’époque hellénistique

12Lorsque les Grecs s’établirent à Suse, ils introduisirent à leur tour de nouveaux dieux et surtout de nouvelles traditions iconographiques et stylistiques. Mais nos sources ne montrent aucune tendance au syncrétisme des systèmes religieux et des traditions iconographiques. Des phénomènes d’assimilation se sont pourtant produits entre des divinités grecques et des divinités orientales, mésopotamiennes, élamites, ou iraniennes. Nanaia, qui avait déjà été assimilée à l’iranienne Anahita, le fut aussi à Artémis. Ishtar, en tant que déesse de la guerre, était d’ailleurs parfois représentée avec un arc et une flèche, éléments traditionnels de l’iconographie d’Artémis. Le lion pouvait en outre la faire passer pour une maîtresse des animaux sauvages, ce que fut aussi Artémis.

  • 52 Le Rider 1965, no 97, p. 79, 293-294, pl. X ; voir Boyce, Grenet 1991, p. 39, note 23 pour l’attri (...)
  • 53 Boyce, Grenet 1991, p. 39.

13Les dieux orientaux n’avaient pas été supplantés par les dieux grecs, comme le prouve d’ailleurs la prédominance de Nanaia, mais ils s’étaient assimilés à eux, au moins pour une partie d’entre eux. Si les images divines n’en présentent qu’une version grecque, c’est à la fois parce que les traditions iconographiques locales (élamites et iraniennes) étaient peu développées et parce que les Grecs étaient en situation de domination politique : c’est leur culture et leurs modèles qui s’imposaient. On peut donc supposer que Nanaia se cachait derrière les représentations d’Artémis. Les Orientaux voyaient en Artémis une image de leur déesse et les Grecs considéraient que Nanaia était Artémis. Il est néanmoins remarquable que Nanaia ait gardé son nom, y compris dans les milieux grecs, ce qui montre qu’elle avait aussi gardé sa personnalité malgré son assimilation avec Artémis. Une image divine pouvait donc servir à la représentation d’une autre divinité. Cela peut surprendre, mais le cas d’Artémis n’est pas isolé. Une monnaie de bronze frappée à Suse pendant le règne du roi parthe Artaban II montre un personnage coiffé d’une tiare, qui doit être le roi lui-même, agenouillé devant Apollon52. Le roi parthe se prosternerait donc devant le dieu grec, ou devant sa statue, ce qui ne manque pas d’étonner. Comme F. Grenet l’a montré, Dion Cassius (LXII, 5, 2) nous donne la clé de la représentation : il nous apprend que lorsque le roi arménien Tiridate se prosterna devant Néron, il lui dit qu’il était membre de la dynastie parthe des Arsacides, et que ces derniers ne s’agenouillaient que devant Mithra. C’est donc Mithra qui se cache derrière Apollon53.

  • 54 Sans compter les associations possibles entre Mithra-Apollon et le dieu mésopotamien du soleil Sha (...)

14La situation réelle est donc bien plus complexe que la documentation iconographique ne le laisse penser. Les dieux honorés à Suse étaient certainement d’origine diverse et l’Iranien Mithra côtoyait la Mésopotamienne Nanaia, tandis que le Grec Héraclès était aussi l’objet d’un culte développé. Des phénomènes d’assimilation se produisirent aussi entre Nanaia-Anahita et Artémis ou entre Mithra et Apollon54. Dès lors les très nombreuses images d’Artémis et d’Apollon sur les monnaies de Suse sont à considérer de manière un peu plus complexe qu’il n’y paraissait au début. On peut y reconnaître Apollon et Artémis, les deux grands dieux séleucides, mais également Mithra et Nanaia.

  • 55 Hansman 1985, p. 241-242 ; Hansman 1998, p. 373.
  • 56 R. Ghirshman, Parthes et Sassanides, op. cit., fig. 67.
  • 57 Cf. J. Starcky, Allath, in : LIMC I, Zürich-München, vol. 1 p. 564-570, vol. 2 p. 424-430, qui ado (...)
  • 58 Hansman 1985, p. 229, 237.
  • 59 Hansman 1985, p. 236-238.

15Quelques types monétaires et quelques figurines, qui représentent des divinités du panthéon élyméen, se caractérisent comme nous l’avons vu par une iconographie un peu plus mélangée. Même si l’on considère maintenant les Élyméens comme les descendants des Élamites55, leurs dieux ne sont pas les mêmes que ceux qui apparaissent dans la documentation susienne plus ancienne. Ils sont probablement issus de la synthèse de différentes personnalités divines, venues du monde grec, avec lequel les Élyméens furent en contact étroit, du monde mésopotamien, mais également du Proche-Orient plus occidental. À Tang-i Sarvak, on trouve à côté de la scène d’investiture une scène d’adoration d’un bétyle, plus appropriée dans un contexte syrien56. Il est en outre possible que la déesse représentée sous les traits d’Athéna ait emprunté des éléments à la déesse syrienne Allath57. Enfin si l’on se fie aux inscriptions, les Élyméens nommaient Bel leur principal dieu masculin58. Les dieux élyméens n’ont sans doute pas non plus échappé à toute influence iranienne. L’association d’Artémis-Nanaia et d’une déesse qui prend les traits d’Athéna est néanmoins originale et témoigne de la constitution de personnalités divines spécifiques. Mais ces dieux élyméens furent eux aussi représentés en fonction de modèles iconographiques grecs. Les attributs de Zeus Bélos, le polos, la corne d’abondance et éventuellement la patère, se retrouvent soit ensemble, soit séparément sur des types de Zeus et de Jupiter59. Même les rayons qui ornent la tête d’Artémis, typiques des divinités orientales, ne sont pas étrangers à l’iconographie grecque puisqu’ils désignent souvent Hélios qui, comme Apollon, était assimilé à Mithra. Comme les Élamites avant eux, les Élyméens utilisèrent donc des modèles iconographiques étrangers, mais leurs dieux avaient une réalité un peu plus syncrétique. Ils ne se contentèrent pas de représenter un dieu sous les traits d’un autre. Ils adaptèrent plutôt à leurs dieux, qui résultaient de synthèses diverses, des attributs ou des éléments iconographiques qui appartenaient à d’autres. Ces éléments iconographiques sont pour beaucoup d’origine grecque, non seulement parce que les Grecs furent pendant longtemps en situation de domination politique, mais aussi parce qu’il était habituel pour eux d’évoquer leurs dieux de manière réaliste, selon une conception anthropomorphe.

  • 60 Spycket 1992, no 365-385, p. 72-75, pl. 51-52.
  • 61 Ibid., no 747-750, p. 123-124, pl. 86-87.
  • 62 Ibid., no 751-759, p. 124-126, pl. 88-90.
  • 63 Ibid., passim.
  • 64 Martinez-Sève 2002, no 382-576, p. 308-386, 709-710.
  • 65 Ibid., no 388-446 ; voir aussi no 447-451.
  • 66 Ibid., no 452-521.

16Il reste à revenir sur l’absence, durant l’époque hellénistique, d’images divines mésopotamiennes, phénomène d’autant plus surprenant que les modèles mésopotamiens ont longtemps dominé en Élam. Le fait que l’ensemble de la région soit passée sous domination grecque ne suffit pas à l’expliquer. C’est l’examen des figurines de terre cuite qui peut aider à résoudre le problème. Dans le répertoire des exemplaires fabriqués avant l’époque achéménide, on identifie des divinités d’inspiration mésopotamienne, une déesse de la fin du IIIe ou du début du IIe millénaire, reconnaissable à la présence d’une étoile et allaitant un bébé par exemple60, ou, pour la première moitié du IIe millénaire, des déesses assises, coiffées de la tiare à cornes d’origine divine, et associées à des oiseaux61, ou encore des déesses Lama62. Mais elles sont toujours minoritaires dans un corpus largement dominé par un grand nombre de femmes nues63. À l’époque hellénistique, les déesses ont disparu mais pas les femmes nues qui furent toujours fabriquées de manière massive et constituent près de 1/5e du matériel64. Parmi elles, domine un type de femme nue aux bras allongés le long du corps (fig. 8)65. On en possède près de 60 exemplaires, auxquels il faut rajouter un grand nombre non conservés mais connus par les archives de fouilles. Ces figurines étaient utilisées dans des contextes cultuels ou magiques, et l’on peut penser que les femmes nues aux bras allongés, ou celles qui se tiennent les seins, également populaires66, étaient en rapport avec le culte de Nanaia, la déesse de la fécondité. Ces figurines symbolisaient des concepts essentiels, notamment celui de la fécondité. On a préféré une image symbolisant la fécondité à une image anthropomorphe de la déesse censée la favoriser. C’est la manifestation d’une pensée beaucoup plus abstraite et conceptuelle, en rapport avec un système de représentations plus symbolique. Lorsque les dieux mésopotamiens étaient représentés, c’était sur des supports plus prestigieux que les figurines de terre cuite et dans un contexte plus officiel. Il n’était sans doute plus nécessaire de le faire durant l’époque hellénistique. Les figurines de terre cuite ont le mérite de nous plonger au cœur même des tendances les plus profondes de la population.

Fig. 8 – Femme nue (cliché de l’auteur)

***

17Pour résumer il apparaît que les images divines sont en partie déterminées par la nature du support qui les porte, par le contexte politique dans lequel elles ont été produites, et par la façon dont les différentes populations les utilisent et conçoivent leurs dieux. De tout cela il résulte qu’il est très difficile de passer de l’image à la réalité, car cette dernière est bien souvent beaucoup plus complexe. Ce n’est pas nouveau, mais le mérite du cas susien est de poser tous les problèmes en même temps, du fait du contexte historique et géographique dans lequel il s’insère.

Bibliographie

Abréviations bibliographiques

Amiet 1966 : P. Amiet, Élam, Auvers-sur-Oise, 1966.

Briant 1996 : P. Briant, Histoire de l’empire perse, Paris, 1996.

Boyce, Grenet 1991 : M. Boyce, F. Grenet, A History of Zoroastrianism, III, Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden-New York, 1991.

Hansman 1985 : J. Hansman, The great gods of Elymaïs, in : Papers in honour of professor Mary Boyce, Leiden, 1985 (Acta iranica 2e série, vol. X), p. 229-246.

Hansman 1998 : J. Hansman, Elymais, in : Encyclopaedia Iranica, VIII, New York, 1998, p. 373-376.

Harper, Aruz, Tallon 1992 : P. O. Harper, J. Aruz, F. Tallon, The Royal City of Susa, New York, 1992.

Le Rider 1965 : G. Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes, Paris, 1965.

Martinez-Sève 2002 : L. Martinez-Sève, Les figurines de Suse. De l’époque néo-élamite à l’époque sassanide, Paris, 2002.

Spycket 1992 : A. Spycket, Les figurines de Suse, vol. I. Les figurines humaines IVe-IIe millénaires av. J.-C, Paris, 1992 (Mémoires de la Délégation Archéologique en Iran, LII).

Notes

1 Le terme hellénistique désignera ici la période qui s’étend du début de la présence grecque à Suse jusqu’au milieu du Ier siècle ap. J.-C., moment où les influences grecques disparaissent.

2 Martinez-Sève 2002.

3 Le Rider 1965.

4 Harper, Aruz, Tallon 1992 ; D. T. Potts, The Archaeology of Elam. Formation and Transformation of an Ancient Iranian State, Cambridge, 1999 ; M.-J. Steve, F. Vallat, H. Gashe, Suse, in : Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 73, Paris, 2002, p. 359-512.

5 L. Martinez-Sève, Les figurines de Masjid-i Soleiman et les relations entre Suse et l’Élymaïde, Parthica, 6, 2004, p. 179-201.

6 Martinez-Sève 2002, no 110-139, p. 129-138, p. 704, p. 773-775.

7 Martinez-Sève 2002, no 111-112.

8 Il suffit de songer aux innombrables scènes de chasses au lion royales, dont les plus anciennes remontent à la fin du IVe millénaire (A. Parrot, Sumer, Paris, 1960, fig. 92), mais dont les plus célèbres sont celles qui décoraient les palais néo-assyriens (A. Parrot, Assur, Paris, 1961, fig. 63-65, 70, 74-76). Le roi combat aussi parfois contre des lions, à l’époque achéménide par exemple (A. Parrot, Assur, op. cit., fig. 250 ; R. Ghirshman, Perse. Proto-Iraniens, Mèdes, Achéménides, Paris, 1963, fig. 252-253). C’est également un thème fréquent de la geste de Gilgamesh, roi légendaire d’Uruk (A. Parrot, Sumer, op. cit., fig. 225). Dès la plus haute antiquité, le roi oriental apparaît comme le protecteur des troupeaux et celui qui est capable de maîtriser les forces du monde sauvage, dont le lion était le symbole et le roi.

9 Martinez-Sève 2002, no 99-108, p. 120-128, 704-705, 775-776.

10 Ibid., no 95-98, p. 116-120.

11 Ibid., no 84-85, p. 106-108, 776-777.

12 Ibid., no 140-142, p. 157-159.

13 Ibid., no 920-925. Certaines de ces figurines ont été transformées en Athéna Nikè par l’ajout d’une paire d’ailes.

14 Ibid., no 77-78, p. 100-103.

15 Ibid., no 143, p. 159-160.

16 Ibid., no 109, p. 128-129.

17 Ibid., no 86 et pour un autre type, d’inspiration purement grecque cette fois, voir le no 87, p. 109-111, 777-778.

18 Ibid., no 88-92, p. 111-114.

19 R. Ghirshman, Parthes et Sassanides, Paris, 1962, fig. 67 ; H. von Gall, Entwicklung und Gestalt des Thrones im vorislamischen Iran, Archäologische Mitteilungen aus Iran, 4, 1971, p. 207-235, p. 212-213 ; T. S. Kawami, Monumental Art of the Parthian Period in Iran, Leiden, 1987 (Acta Iranica, 26), p. 97-102 ; Boyce, Grenet 1991, p. 46-47. Le mauvais état de conservation du relief explique la difficulté à identifier les personnages représentés, ce qui suscite de nombreux débats parmi les spécialistes. Certains reconnaissent Athéna et Mithra (et non Artémis), d’autres un couple de personnages masculins, en dernier lieu E. Haerinck, Again on Tang-i Sarvak II, NE side. Goddesses do not have moustaches and do not wear trousers, Iranica Antiqua, 38, 2003, p. 221-245, pour qui les personnages sont moustachus et vêtus de pantalons. La façon d’indiquer les moustaches, en les faisant déborder des côtés du visage, n’est visible sur aucune représentation contemporaine et notamment à Tang-i Sarvak. Quant aux pantalons, c’est aussi le cas à Suse de l’Artémis mentionnée précédemment. Une plaque de bronze, découverte dans le Grand Temple de Masjid-i Soleiman, est en outre décorée de deux personnages, non identifiés dans la publication, qui sont probablement Athéna et Artémis (R. Ghirshman, Terrasses sacrées de Bard-e Néchandeh et Masjid-i Soleiman, Paris, 1976 (Mémoires de la Mission Archéologique en Iran, Tome XLV), pl. 58, GMIS 301). Athéna est à droite, sans doute casquée, avec un bouclier et une lance. À ses côtés, Artémis tient de la main gauche un élément peu compréhensible, en forme de poisson. Le vêtement d’Athéna est peu cohérent, mais celui d’Artémis est tout à fait reconnaissable. Elle est vêtue d’un chiton à rabat, ceinturé à la taille, qui tombe jusqu’à hauteur des genoux, mais également d’un pantalon. Elle porte aussi un baudrier qui retient son carquois.

20 Martinez-Sève 2002, no 144, p. 160-162.

21 Diodore de Sicile, XXVIII, 3 et XXIX, 15.

22 Martinez-Sève 2002, no 79-83, p. 103-106.

23 Par exemple à Masjid-i Soleiman (R. Ghirshman, Terrasses sacrées, op. cit. (note 19), pl. LXXIX, 2 et pl. 32, GMIS 35. Il s’agit de Zeus Bélos et non d’un prince).

24 L. Darmezin, Les affranchissements par consécration en Béotie et dans le monde grec hellénistique, Nancy, 1999, no 199-203, p. 164-167 (SEG VII, 15, 22, 24-26).

25 F. Cumont, Nouvelles inscriptions grecques de Suse, CRAI, 1932, p. 275-278.

26 F. Cumont, Inscriptions grecques de Suse, in : R. de Mecquenem et V. Scheil, Mission de Susiane, Paris, 1928 (Mémoires de la Mission Archéologique en Perse, Tome XX), p. 89-96.

27 L. Darmezin, op. cit. (note 24), no 204 (SEG VII, 17).

28 OGIS 244 ; C. B. Welles, Royal Correspondence in the Hellenistic Period, London, 1934, no 44.

29 F. Cumont, Inscriptions grecques de Suse, art. cit. (note 26), p. 80-81 (SEG VII, 10).

30 Le Rider 1965, p. 287, note 5.

31 Ibid., p. 288-289 (avec les références aux illustrations).

32 Ibid., p. 293-296 (avec les références aux illustrations).

33 Ibid., no 125.

34 Ibid., no 157, 167, 175. Elle est peut-être représentée dès le règne d’Antiochos IV (no 59).

35 E. Y. Newell, The Coinage of the Eastern Seleucid Mints from Seleucus I to Antiochus III, New York, 1938 (réédité en 1978) ; Id., The Coinage of the Western Seleucid Mints from Seleucus I to Antiochus III, New York, 1941 (réédité en 1977) ; A. Houghton, Coins of the Seleucid Empire from the Collection of Arthur Houghton, New York, 1983 ; A. Houghton, C. Lorber, Seleucid Coins. A comprehensive catalogue, New York, 2002.

36 Par exemple le type du Zeus trônant que l’on trouve sur des monnaies d’Alexandre, sur des monnaies séleucides, grécobactriennes ou sur des alexandres frappés dans plusieurs ateliers d’Asie Mineure ou de Syrie (cf. index des types monétaires dans Le Rider 1965, p. 470 et O. Bopearachchi, Monnaies grécobactriennes et indo-grecques. Catalogue raisonné, Paris, 1991, index p. 380), celui de l’Athéna Alkidémos ou du type très proche de l’Athéna combattante (brandissant une lance à la place du foudre) qui apparaît sur des monnaies d’Alexandre, de Démétrios Poliorcète, de Ptolémée I, sur des monnaies antigonides, séleucides et gréco-bactriennes (N. Davis, C. M. Kraay, The Hellenistic Kingdoms. Portrait coins and history, London, 1973, fig. 120, 124, 163, 165, 169, 171, Bopearachchi, op. cit., p. 86-87 et index p. 378, Le Rider 1965, index p. 464).

37 Martinez-Sève 2002, p. 754.

38 D. Burr, Terra-cottas from Myrina in the Museum of Fine Arts, Boston, Wien, 1934 ; S. Mollard-Besques, Catalogue raisonné des figurines et reliefs en terre-cuite grecs, étrusques et romains, II. Myrina, Paris, 1963.

39 Martinez-Sève 2002, p. 716-726 (passim).

40 G. Kleiner, Tanagrafiguren, Berlin, 1942 (Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 15. Ergänzungsheft) ; Bürgerwelten. Hellenistische Tonfiguren und Nachschöpfungen im 19. Jh., Mainz am Rhein, 1994 ; V. Jeammet (ed.), Tanagra : mythe et archéologie, catalogue de l’exposition Musée du Louvre, Paris, 15 septembre 2003 - 5 janvier 2004 et Musée des beaux-arts de Montréal, 5 février - 9 mai 2004, Paris, 2003.

41 D. Graepler, Kunstgenuss im Jenseits ?, in : Bürgerwelten. op. cit. (note 40), p. 53-54 ; Martinez-Sève 2002, p. 768-773.

42 Héraclès est le seul dieu connu qui ait certainement bénéficié d’un culte populaire (Martinez-Sève 2002, p. 773-775).

43 Si l’on s’en tient au répertoire des figurines de terre cuite, il est fréquent de noter le peu d’intérêt des coroplathes pour la divinité poliade de la ville dans laquelle ils travaillaient, ainsi à Ilion où l’on connaît très peu de figurines d’Athéna (D. Burr-Thompson, Troy, The Terracottas Figurines of the Hellenistic Period, Princeton, 1963, no 12-14, 296) ou encore à Athènes. C’est compréhensible dans la mesure où le culte de la divinité poliade était un culte officiel, qui ne touchait pas nécessairement les individus au sein de leur vie privée. En revanche, les types monétaires choisis par ces deux cités faisaient de fréquentes allusions à la déesse (pour Troie cf. R. A. Bellinger, Troy, Supplementary Monograph 2 : The coins, Princeton University Press, 1961, pour Athènes il suffit de mentionner les célèbres « chouettes » athéniennes, portant au droit la tête d’Athéna casquée).

44 Mais le culte de Nana était également pratiqué en Asie Centrale et l’hypothèse qu’elle ait été adorée, à une date ancienne, dans le monde iranien ne doit pas être rejetée a priori. Certains pensent même que c’était une déesse d’origine élamite (F. Grenet, B. Marshak, Le mythe de Nana dans l’art de la Sogdiane, Arts Asiatiques, 53, 1998, p. 7-8 ; D. T. Potts, Nana in Bactria, Silk Road Art and Archaeology, 7, 2001, p. 23-35).

45 Un temple lui était consacré dès le début du IIe millénaire, à l’époque du roi élamite Ebarat et du sukkalmah Shilhaha. Il est mentionné dans le cylindroïde du sukkal de Suse Attahushu, qui l’a sans doute restauré (Harper, Aruz, Tallon 1992, no 184, p. 264-265 ; M.-J. Stève, F. Vallat, H. Gasche, op. cit. (note 4), p. 444).

46 Briant 1996, fig. 30 a, p. 265.

47 Voir par exemple dans F. Malbran-Labat, Les inscriptions royales de Suse, Paris, 1995.

48 Amiet 1966, no 164, p. 222.

49 Harper, Aruz, Tallon 1992, no 55, p. 90-91.

50 Harper, Aruz, Tallon 1992, no 80, p. 127-130.

51 Le dieu serpent est d’ailleurs le seul dieu élamite qui soit distingué par des attributs.

52 Le Rider 1965, no 97, p. 79, 293-294, pl. X ; voir Boyce, Grenet 1991, p. 39, note 23 pour l’attribution à Artaban II.

53 Boyce, Grenet 1991, p. 39.

54 Sans compter les associations possibles entre Mithra-Apollon et le dieu mésopotamien du soleil Shamash, et une autre équivalence, également attestée, entre Apollon, le Mésopotamien Nabu et l’Iranien Tir (P. Bernard, Vicissitudes au gré de l’histoire d’une statue en bronze d’Héraclès entre Séleucie du Tigre et la Mésène, Journal des Savants, 1990, p. 3-68 et F. Grenet, B. Marshak, art. cit. [note 44]).

55 Hansman 1985, p. 241-242 ; Hansman 1998, p. 373.

56 R. Ghirshman, Parthes et Sassanides, op. cit., fig. 67.

57 Cf. J. Starcky, Allath, in : LIMC I, Zürich-München, vol. 1 p. 564-570, vol. 2 p. 424-430, qui adopte une position nuancée, mais voir Boyce, Grenet 1991, p. 47.

58 Hansman 1985, p. 229, 237.

59 Hansman 1985, p. 236-238.

60 Spycket 1992, no 365-385, p. 72-75, pl. 51-52.

61 Ibid., no 747-750, p. 123-124, pl. 86-87.

62 Ibid., no 751-759, p. 124-126, pl. 88-90.

63 Ibid., passim.

64 Martinez-Sève 2002, no 382-576, p. 308-386, 709-710.

65 Ibid., no 388-446 ; voir aussi no 447-451.

66 Ibid., no 452-521.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Carte de la Basse Mésopotamie et de la Susiane (Martinez-Sève 2002).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-1.jpg
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Légende Fig. 2 – Héraclès combattant contre le lion (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-2.jpg
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Légende Fig. 3 – Héraclès Chiaramonti (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 224k
Légende Fig. 4 – Éros jouant de la flûte de Pan (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-4.jpg
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Légende Fig. 5 – Artémis tenant une torche (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 225k
Légende Fig. 6 – Artémis et Athéna (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 230k
Légende Fig. 7 – Zeus Bélos (cliché de l’auteur).
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 239k
Légende Fig. 8 – Femme nue (cliché de l’auteur)
URL http://books.openedition.org/pcjb/docannexe/image/4605/img-8.jpg
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