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Image et religion

 | 
Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

Images cultu(r)elles

La manipulation rituelle des images grecques étudiée sous l’angle du genre

Pauline Schmitt Pantel

Note de l’auteur

Les références bibliographiques datent de décembre 2003.

Texte intégral

1Ces quelques pages voudraient interroger le thème du colloque « image et religion » sous l’angle de l’histoire du genre en prenant un aspect précis : l’utilisation des images divines, et plus particulièrement leur manipulation dans les rituels. Après les mises au point introductives et les exposés de ce colloque portant sur l’image comme objet cultuel et l’image dans la stratégie du rituel, je dirai seulement que j’adopte les précautions de méthode rappelées par plusieurs intervenants sur le sens à donner à l’expression de « statue cultuelle », et que je suis moi aussi convaincue qu’il n’y a pas de statue cultuelle en soi, mais que le statut d’image cultuelle est donné par le contexte rituel dans lequel la statue est insérée. Représentation du dieu et rituel pour le dieu sont donc indissociables, forme de dévotion et de croyance aussi peut-être, même si la question de la croyance est un peu laissée en marge du colloque, la démarche dominante, sans doute en saine réaction à des années d’historiographie sur le sentiment religieux, me paraissant être ici de privilégier la « fabrication rituelle des dieux ».

  • 1 J. Scheid, D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes à Rome, in : G. Duby et M. (...)
  • 2 J. Scheid, Les rôles religieux des femmes à Rome : un complément, in : R. Frei-Stolba, A. Bielman e (...)
  • 3 L. Bruit, Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités, in : G. Duby et M. Perrot (éd.),(...)
  • 4 L. Bruit, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2000, dans (...)
  • 5 L. Bruit et P. Schmitt font une recension de ces études dans L’historiographie du genre : état des (...)
  • 6 F. Thébaud, Préface, in : G. Duby et M. Perrot (éd.), op. cit., tome V, Paris, 2002, p. 42.

2La problématique de l’histoire du genre n’est pas nouvelle bien sûr. Je voudrais en deux mots préciser comment je la formule à propos de ce thème. Depuis quelque temps déjà, dans le domaine de la religion comme dans d’autres, on s’est interrogé sur la participation différente et/ou inégalitaire des hommes et des femmes aux rituels. Je prendrai deux exemples bibliographiques. « D’indispensables étrangères » était le titre que John Scheid donnait à une étude sur la place des femmes dans la religion romaine, parue en 19911, et l’auteur est revenu sur ce point en précisant son propos2. De son côté Louise Bruit Zaidman, depuis « Les filles de Pandore »3, a abordé plusieurs fois ce thème4. D’autres auteurs ont également traité récemment de cette question, surtout à propos de la pratique du sacrifice5. Parler de genre, plutôt que de « la place des hommes » et de « la place des femmes » dans la religion, permet de privilégier une analyse comparative du féminin et du masculin en tant que structures construites par une culture donnée. Je rappelle la définition claire que Françoise Thébaud donne de la notion de genre : « Le concept de genre est fondé sur la distinction, fondamentale pour le féminisme dans son combat contre le déterminisme biologique, entre le sexe qui fait référence à la nature et le genre qui renvoie à la culture et concerne la classification sociale et culturelle, le plus souvent hiérarchisée, entre masculin et féminin. Son usage ouvre la voie à une histoire des rapports de sexe… L’histoire du genre reconsidère dans une perspective sexuée des événements et phénomènes historiques contribuant ainsi à l’explication de problèmes généraux de l’histoire sociale, politique, culturelle »6.

3L’idée de départ est de prendre un aspect précis des rites grecs, celui de l’utilisation des images dans les rituels, et de se demander si se poser dans ce domaine la question du genre est décisive ou non. Il s’agit de mettre à l’épreuve en quelque sorte quelques a priori très “genrés”, comme : les femmes doivent laver les statues et les hommes les transporter, ou les femmes embrassent les statues alors que les hommes gardent une attitude distante, et de mesurer leur degré de pertinence.

  • 7 Ce sont par ordre de parution les ouvrages de T. S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchung (...)

4Pour faire mon enquête je me suis appuyée sur plusieurs livres récents traitant de l’image dans les rituels, livres qui se recoupent en grande partie, se complètent parfois7. Ils portent sur la façon dont les images en contexte cultuel sont traitées concrètement dans différentes sortes de rituels. On retrouve des rubriques sur les soins de la statue, les prières et supplications, les processions, les théoxénies. Un tel découpage peut conduire à traiter de façon générale les gestes à l’égard des images, mais la plupart du temps les exemples précis permettent de replacer ces gestes particuliers dans le déroulement global d’un rituel. Dans l’espace qui m’est imparti, je vais faire une synthèse des résultats auxquels j’ai abouti, et m’arrêter sur quelques exemples. Je suis bien consciente qu’en utilisant des documents d’époque différente et de lieux divers cette démarche risque de gommer les différences temporelles et les particularités locales, mais la rareté des sources concernant cette question précise ne me permet pas d’agir autrement.

Nettoyer, baigner, habiller

5Le premier domaine largement représenté est celui des soins de la statue : nettoyer, baigner, habiller. L’obligation de soigner la statue divine, de la nettoyer, comme de nettoyer le sanctuaire est constante dans le monde grec. Certains auteurs modernes cherchent à savoir si ce sont des gestes de propreté routinière ou s’ils ont une dimension rituelle. Je pense que le soin des statues quelles qu’en soient les modalités obéit à des règles que l’on peut dire rituelles. Les anciennes statues que l’on habille sont en général faites en bois. Les xoana d’Athéna Polias, d’Héra à Samos, de Letô à Délos, d’Artémis Brauronia, d’Artémis Orthia à Sparte, d’Héra à Olympie, d’Artémis à Ephèse par exemple. Plus tard viennent également des statues en pierre et en bronze. Seules les statues qui font l’objet d’un rituel et non les statues votives portent des habits. Les prêtres et prêtresses prennent tout particulièrement soin des images cultuelles et leurs devoirs comportent le nettoyage régulier des images et leur sortie hors du temple.

6Ces trois opérations de « soins » (nettoyer, baigner, habiller) de la statue sont indissociables. Tantôt les sources citent les trois dans un même rituel, tantôt elles les dissocient. Mon propos n’est pas d’énumérer tous les cas connus « d’entretien rituel de la statue » mais seulement ceux où une indication sur les personnes qui agissent est donnée. Je m’attache pour le moment aux sources donnant une description du rituel et non aux récits mythiques et littéraires qui peuvent parfois mettre en scène ces rites.

  • 8 Scholiaste à l’Hymne à Athéna, V, 1 de Callimaque.
  • 9 Pausanias, II, 10, 4 sq. : « Tout de suite après la statue d’Antiope se trouve le sanctuaire d’Aphr (...)
  • 10 V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 147-155.

7Les exemples concernant le bain de la statue de culte sont très peu nombreux et à plus forte raison les mentions des personnes responsables de ce bain. À Argos les femmes baignent les agalmata d’Athéna et de Diomède8. À Sicyone l’accès au sanctuaire d’Aphrodite était permis seulement à une femme (néocore) qui ne devait pas avoir de rapport sexuel et à une parthenos qui assure la fonction de prêtresse pour un an sous le titre de loutrophoros9. On s’est demandé si ce terme était une allusion à la toilette de la statue de culte ou au rituel du mariage. L’agalma est l’œuvre de Canachos de Sicyone et la statue est en ivoire et or. La déesse est assise, la tête couverte d’un polos, elle tient un pavot dans une main, une pomme dans l’autre. Vinciane Pirenne-Delforge, après avoir examiné le sens de loutrophoros en particulier dans les rites athéniens, remarque qu’on ignore tout du rituel de Sicyone qui aurait pu motiver la qualité de loutrophore de la prêtresse10. Elle suggère de mettre en relation le bain (ou le nettoyage avec de l’eau, vue la fragilité des matériaux de la statue) avec l’idée de mariage, la déesse de la fertilité patronnant ainsi la fécondité des humains. Pour mon propos je peux retenir que si « bain » ou « nettoyage » rituel de la statue il y avait, c’était sans doute une femme, la loutrophoros, qui en était chargée à Sicyone.

  • 11 LSCG 39, 20-26,
  • 12 Pausanias, V, 14, 5 : « Les descendants de Phidias que l’on appelle les Phaidryntai (lustreurs) et (...)
  • 13 A. Jacquemin, commentaire à Pausanias, livre V, 14, 5, C.U.F., p. 181-182. La tâche de « lustreur » (...)

8Du côté des hommes, à Athènes un probouleuma du IIIe siècle av. J.-C. relatif au sanctuaire d’Aphrodite Pandémos, organise des cérémonies en l’honneur de la déesse11. Les astynomes doivent fournir une colombe pour un sacrifice de purification, blanchir les autels et laver la statue de culte. Ce sont donc des magistrats hommes qui sont responsables de l’acquittement de ces tâches, même s’ils peuvent s’en décharger sur du personnel subalterne que nous ne connaissons pas. À Olympie les descendants de Phidias reçoivent le privilège du soin de la statue chryséléphantine de Zeus12. Leur fonction de phaidruntai consiste à nettoyer la statue de Zeus de la poussière et la faire briller. Dans le commentaire à ce passage de Pausanias Anne Jacquemin rassemble tout le dossier concernant cette tâche de « lustreur » qui semble n’apparaître dans les documents qu’à l’époque impériale13.

  • 14 IG II 659. Sokolowski, LSCG, n ° 39, vers 287-286 avant J.-C. Voir E. Simon, Festivals of Attica, W (...)
  • 15 LSCG 154.

9Dans d’autres attestations de bain ou de nettoyage de statue on ne sait pas qui officie. À Athènes, d’après une inscription du IIIe siècle av. J.-C., deux statues, l’une d’Aphrodite Pandémos et l’autre peut-être de Peithô sont conduites en procession jusqu’à un lieu où elles sont baignées14. Et à Cos selon une loi sacrée du IIIe siècle av. J.-C. la statue de Déméter aurait été portée à la mer pour être lavée. Je mets tout cela au conditionnel car l’indication précise est restituée15.

  • 16 Callimaque, Hymne à Athéna, V, 1.

10De nombreuses références sont faites à des personnes, attachées au sanctuaire, appelées loutrophoros ou loutrides. Elles s’occupent du nettoyage et/ou de l’habillage des images divines, et on ne connaît pas leur sexe. Il en est de même des loutrochooi chez Callimaque, où est décrit le bain de la déesse Athéna à Argos dans le fleuve Inachos16. Avec si peu d’exemples il est impossible de généraliser, mais il semble bien que les hommes comme les femmes remplissaient le même type d’obligation rituelle.

  • 17 Homère, Iliade, VI, 87 ; VI, 301.

11Faire l’offrande d’un péplos à la statue d’une divinité, l’habiller et la parer sont des actions différentes, mais qui se recoupent parfois. Pour les femmes, le plus ancien témoignage est celui d’Homère : Hécube donne à Athéna un de ses péplos. Dans le premier passage, c’est Hélénos le devin qui donne ce conseil à Hector : « Mais toi, Hector, pendant ce temps prends le chemin de la ville et va parler à notre mère à tous deux. Qu’elle convoque les Anciennes dans le temple consacré à Athéna aux yeux pers, sur l’acropole ; qu’elle se fasse avec les clefs ouvrir les portes de la demeure sacrée ; puis, prenant le péplos qui lui paraîtra le plus beau, le plus grand en son palais, le péplos auquel elle tiendra le plus, qu’elle s’en aille le déposer sur les genoux d’Athéna aux beaux cheveux. Et qu’en même temps elle fasse vœu de lui immoler dans son temple douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si elle daigne prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants »17.

  • 18 Homère, Iliade, VI, 268-273.
  • 19 Homère, Iliade, VI, 288-311.

12Dans le second passage c’est Hector qui parle à sa mère Hécube : « C’est à toi d’aller au temple d’Athéna la ramasseuse de butin, avec des offrandes en main, après avoir convoqué les Anciennes. Puis prenant le péplos qui te paraîtra le plus beau, le plus grand en ton palais, celui auquel tu tiens le plus, va-t-en le déposer sur les genoux d’Athéna aux beaux cheveux »18. Alors, « Hécube descend dans la chambre odorante où se trouvent les voiles… Hécube en choisit un pour le porter en offrande à Athéna. C’est le plus beau en fait de broderies, le plus grand aussi ; il brille comme un astre. … La jolie Théanô (prêtresse d’Athéna) prend le voile ; elle le met sur les genoux d’Athéna aux beaux cheveux ; puis, suppliante, elle adresse ce vœu à la fille du grand Zeus… Elle dit ; mais à sa prière Pallas Athéné fait non »19. Le péplos est déposé sur les genoux de la statue, elle n’en est pas immédiatement parée, mais on peut penser qu’il servira à la draper. C’est une femme qui en a fait don : Hécube, et c’est une autre femme, la prêtresse d’Athéna, Théano, qui le dépose sur la statue.

  • 20 Pausanias III, 16, 2.
  • 21 Pausanias V, 16, 2 ; V, 16, 6 ; VI, 24, 10. Voir J. Scheid et J. Svenbrö, Le métier de Zeus, Paris, (...)

13Les statues d’Apollon à Amyklai et d’Héra dans l’Heraion d’Olympie sont exposées périodiquement avec de nouveaux ornements. Pour Apollon à Amyklai chaque année les femmes tissent un chiton20. À Élis les seize femmes en charge du concours consacré à Héra à Olympie doivent aussi tisser un péplos pour l’image cultuelle d’Héra tous les quatre ans21. Il n’est pas spécifié que ce péplos soit drapé sur l’effigie, il est seulement déposé sur les genoux de la statue, mais officiellement les parures commandées par la cité sont faites pour orner les statues.

  • 22 IG XII, 1, 764, 1 sq.
  • 23 Chr. Blinkenberg, Die lindische Tempelchronik, Bonn, 1915, C. 80 sq. (XXIV), 29.

14Des hommes peuvent aussi donner de quoi vêtir et parer les statues. La statue d’Athéna à Lindos est connue pour être une statue très ancienne. Elle reçoit des vêtements en offrandes. Une inscription du IIIe siècle av. J.-C. montre que la déesse possède un riche trésor (kosmos) de vêtements et accessoires donnés par plus de cent Lindiens22. La chronique du temple de Lindos (fin IIe -début Ier siècle av. J.-C.)23 nous apprend que les hommes de Lindos de retour d’une campagne en Crète dédient à Athéna une couronne en or, des colliers et d’autres ornements que la déesse porte. Il y a sans doute une différence entre le fait d’offrir de quoi parer la statue et le geste d’habiller la statue. Mais on ne peut qu’être frappé du parallèle entre le tissage du péplos par les femmes et l’offrande de parures par les hommes.

  • 24 S. Georgoudi, Lysimaché, la prêtresse, in : N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 1 (...)

15Femmes et hommes agissent parfois ensemble. À Athènes les trois fêtes en l’honneur d’Athéna : Kallyntéries, Plyntéries, Panathénées, comportent des rituels de nettoyage et/ou d’habillage du vieux xoanon. Pour les Panathénées les femmes tissent le péplos mais c’est un jeune homme qui le porte dans la procession. À Athènes les Plyntéries qui ont lieu le 25 du mois Thargélion sont une fête où on lave les ornements de la statue. L’affirmation selon laquelle la statue d’Athéna était sortie du temple et emportée à la mer pour être baignée ne repose sur rien. Dans les sources les plus anciennes il n’est pas question d’un bain dans la mer ou d’une sortie de la statue. Y a-t-il même un bain de l’effigie ? Stella Georgoudi écrit que « Ce « bain » de l’effigie avait très probablement lieu sur l’Acropole et non au bord de la mer »24. Mais il semble bien que lors de cette fête on se contente de laver les ornements de la statue.

  • 25 Xénophon, Helléniques 1, 4, 12 est le plus ancien témoignage littéraire sur la fête. Plutarque Alci (...)

16Ce que l’on sait du déroulement du rituel de façon sûre se résume à ceci : pendant les Plyntéries la statue de culte de la déesse poliade est dépouillée de ses ornements (kosmos) et couverte d’un voile. Les vêtements sont lavés et mis de nouveau sur la statue. Le temps pendant lequel la statue est couverte est considéré comme un temps néfaste et toute activité est suspendue, dont la vie politique25. Cacher l’idole est la rendre invisible-absente. La normalité revient avec l’habillage de la statue et sa réinstallation.

  • 26 IG I 3, 7. Inscription de 460-450 sur les Praxiergidai.

17Qui est en charge de ce rituel ? Les membres du génos des Praxiergidai. Ils enlèvent les ornements de l’image, et la couvrent d’un voile26. Les Praxiergidai doivent aussi revêtir la statue de la déesse avec un péplos (peut-être aussi avec un chiton précieux), et accomplir des sacrifices. Viennent peut-être de cette famille deux loutrides ou pluntrides : korai attachées au soin de la statue (laver et vêtir ?) Et peut-être un kataniptès, prêtre qui a la charge d’enlever la saleté du péplos d’Athéna en le lavant. On ne connaît pas le sexe des membres du génos des Praxiergidai qui sont en charge de tous les rites, ce sont vraisemblablement des hommes. Mais, soit dans cette famille, soit en dehors, on connaît deux femmes et un homme qui s’occupent de la statue.

  • 27 Selon Stella Georgoudi lors des Kallyntéries, on rhabille l’effigie, et on la pare (vraisemblableme (...)

18Les Kallyntéries ont lieu à la fin du mois Thargélion. L’origine de la fête est mise en rapport avec la figure d’Aglaure, une fille de Cécrops. Aglaure est considérée comme la première prêtresse chargée de la kosmesis des dieux. Le nom de la fête peut se référer à un nettoyage des sanctuaires et de leurs idoles, et à une opération pour les rendre plus belles27. La prêtresse d’Athéna Parthénos supervisait ces rites.

  • 28 J. Tréheux, Sur le nombre des statues cultuelles du Brauronion et la date de l’Artémis Brauronia de (...)

19À Brauron il faut habiller les deux statues d’Artémis, l’ancienne statue de bois et la nouvelle statue de marbre (vers 420-410)28. Une statue peut porter jusqu’à quatre ou cinq vêtements superposés. De nombreux vêtements sont donnés par les femmes en offrandes, mais ce ne sont pas forcément ceux qui habillent les statues.

  • 29 S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari, 2001, p. 144, note 2.

20Enfin l’opération appelée kosmesis et epikosmesis est souvent mentionnée dans les inventaires de l’époque hellénistique, en particulier à Délos. Elle désigne le nettoyage du sanctuaire et de la statue avant les fêtes. Les produits utilisés montrent qu’il s’agit d’un lavage avec de l’eau et du nitre, un lustrage avec de l’huile et l’ajout final d’un onguent à la rose. On ne sait pas qui est chargé de ce travail29. Les descriptions de statues munies d’une garde robe et d’ornements sont fréquentes mais inutilisables pour mon propos puisqu’on ne sait pas qui, homme ou femme, en avait la charge.

21Dans ce premier ensemble de gestes qui s’attachent aux statues cultuelles, les femmes et les hommes sont présents, sans qu’il soit possible de repérer de nettes différences entre leurs agissements.

Prières

  • 30 D. Aubriot-Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne, Lyon, 1992.
  • 31 Je laisse de côté toute la question des gestes lors des rituels funéraires et en particulier des la (...)
  • 32 Sophocle, Électre, 1373-75 : « Pylade notre affaire n’exige plus de longs discours. Il nous faut en (...)

22Si l’on passe maintenant des soins apportés à la statue aux paroles et aux gestes qu’on lui adresse dans le cadre de la prière, l’inventaire des attitudes possibles est bien connu30. La prière devant la statue, bras levé(s), de face est la règle mais d’autres gestes peuvent exister comme chuchoter à l’oreille, attacher des tablettes avec des prières à la statue, embrasser l’effigie, s’agenouiller devant elle, l’enlacer avec les bras. Il n’est pas possible de distinguer une manière masculine d’une manière féminine de s’adresser au dieu et/ou à sa statue31. S’incliner (proskunein) devant la statue du dieu par exemple est le geste fait par Oreste et Pylade devant les statues patroa avant d’entrer dans le palais32. Je rappelle cet exemple parce qu’on dit parfois que la proskynèse n’est pas un geste grec mais barbare. Il faut bien sûr distinguer la proskynèse devant une statue de dieu qui est normale pour un Grec et la proskynèse devant un homme qui ne l’est pas, puisque ce serait précisément le traiter comme un dieu. Des femmes également s’inclinent devant la statue du dieu.

  • 33 J. Gould, Hiketeia, JHS 93, 1973, 74-103, repris avec un addendum dans Myth, Ritual, Memory, and Ex (...)
  • 34 Eschyle, Euménides, 78-83, C.U.F. traduction P. Mazon Autre traduction : « en arrivant à la cité de (...)

23Le rituel de supplication dont la gestuelle est très particulière et qui peut être fait devant un être humain, comme devant les statues des dieux, nous permet-il d’aller plus loin dans la distinction entre les genres33 ? Adressé aux statues de dieu, le rituel est le propre des deux sexes. Les tragédies d’Eschyle fournissent deux exemples. À Oreste qui va à Athènes pour se libérer de la persécution des Érinyes, Apollon prescrit : « Mais ne te lasse pas de paître ainsi ta peine, avant d’avoir atteint la cité de Pallas. Alors tombe à genoux, étreins l’antique image et là, avec des juges, des mots apaisants, je saurai trouver le moyen de te délivrer à jamais de tes peines »34.

  • 35 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 92 sq., C.U.F., traduction P. Mazon. Autre traduction : « devant l (...)

24Et dans les Sept contre Thèbes, le chœur des femmes s’écrie : « Qui donc nous sauvera ? Quel dieu, quelle déesse nous apportera son secours ? Que puis-je moi, que tomber à genoux devant les statues des dieux ? O Bienheureux fidèles à vos sanctuaires, je m’attache à vos images : car l’heure presse : pourquoi m’attarderai-je en vains gémissements ? »35. Dans les deux cas, l’essentiel est d’entrer en contact avec la statue afin que la protection divine soit effective.

  • 36 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 211-215, C.U.F., traduction P. Mazon.

25On a tendance parfois à voir dans l’attitude des femmes de Thèbes l’expression d’une piété que l’on juge « toute féminine », réservée aux femmes et qui refléterait leur émotivité naturelle. Mais le parallèle que je viens de faire avec le geste d’Oreste invite à la prudence. C’est en effet le discours d’Étéocle qui, dans les Sept contre Thèbes, attribue aux femmes une expression rituelle non conforme à la bonne manière de prier les dieux. Mais si l’on regarde de près les gestes décrits par les femmes elles-même, c’est-à-dire le Chœur, il n’y a rien que de normal, et de banal. La gestuelle du Chœur vis-à-vis des statues des dieux est en effet exactement celle du rituel de supplication, ni plus ni moins. Ce que d’ailleurs les femmes du Chœur rappellent à Étéocle vers 211-215 : « J’ai couru vers les vieilles statues des dieux… L’effroi m’a jeté vers les bienheureux pour les supplier d’étendre leur secours sur notre cité »36.

  • 37 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 76-77, C.U.F., traduction P. Mazon.

26Ce qu’Étéocle refuse, c’est tout un pan de l’expression de la piété qui lui paraît moins rationnel, moins engagé dans un processus clair de don et de contre don vis-à-vis des dieux comme le sont le sacrifice et la prière avec une promesse en échange, lui qui déclare aux dieux : « Soyez notre secours. Je parle dans votre intérêt autant que dans le mien, je crois : une cité prospère seule honore ses dieux »37. Et pour mieux décrier ces conduites ils les attribuent aux seules femmes. Il n’y a donc pas, me semble-t-il, dans les Sept une opposition entre des formes de piété masculine et des formes de piété féminine qui serait entérinée par les Grecs de l’époque classique, mais plutôt une critique de la part d’un roi qui a aussi les traits d’un tyran, de toute une partie de l’expression religieuse de son temps, celle qui n’entre pas dans le moule d’une religion non pas civique mais politique.

27Tout cela est bien sûr vite dit et mériterait de plus amples recherches, mais je voulais suggérer que l’opposition que le héros des Sept construit entre piété masculine et piété féminine peut recouvrir tout autre chose que le vécu social. Nous assistons une fois encore à la construction imaginaire d’une différence entre les sexes, alors que rien ne permet d’affirmer que les supplications des femmes (de Thèbes ou d’Athènes) ne suivaient pas exactement le rituel ancestral de la supplication.

28Un autre exemple attesté pour décrier les gestes rituels des femmes est ce dialogue du Prométhée enchaîné d’Eschyle, entre Hermès et Prométhée :

29« Hermès, Daigne donc pauvre fou, daigne donc raisonner plus juste en face de ces maux.

30Prométhée, Tu me fatigues et perds ta peine, comme à faire la leçon au flot. Ne t’imagine pas qu’un beau jour, effrayé de l’arrêt de Zeus, je me ferai un cœur de femme, et m’en irai, singeant les femmes, supplier, les mains renversées, celui que plus que tout j’abhorre de me détacher de ces liens. Il s’en faut du tout au tout !…

  • 38 Eschyle, Prométhée enchaîné, 1002-1007 et 1034-1035, C.U.F., traduction P. Mazon.

31Hermès, Regarde autour de toi, médite, et ne crois pas qu’opiniâtreté jamais puisse valoir sage réflexion »38.

32On se sert de ce passage d’Eschyle pour renforcer la critique des gestes rituels déplacés que fait Étéocle aux femmes. Mais le héros qui parle ainsi et refuse de se féminiser est tout sauf un homme sensé dans la pièce d’Eschyle. Hermès le présente tout au long de ce dialogue comme un fou, le contraire d’un sage et la fin de la pièce qui est proche va le voir englouti dans un fracas de pierres par la volonté de Zeus. La critique de la gestuelle des prières féminines venant d’un tel personnage ne peut donc avoir de portée.

33Le rituel de supplication, soumission et recherche de protection à la fois, est associé à la statue de culte à travers toute une série de gestes comme courir vers, s’agenouiller, s’asseoir à côté, enlacer l’image divine. Prières et supplications ne permettent pas non plus de repérer des éléments de différence entre les attitudes masculines et féminines dans les textes qui sont habituellement invoqués pour souligner la différence d’attitudes entre hommes et femmes.

  • 39 Marta Pedrina termine une thèse sur ce sujet à l’EHESS sous la direction de F. Lissarrague. Voir dé (...)
  • 40 Sur Cassandre plusieurs études sont parues récemment. D. Neblung, Die Gestalt der Kassandra in der (...)

34À ces documents textuels il faudrait confronter les images. Le dossier iconographique sur le thème des prières et des supplications est en cours d’étude et je ne l’aborde pas ici39. Il permettrait de chercher non seulement des compléments mais aussi des écarts entre les types de documents. Je rappellerai par exemple que le geste d’embrasser, enlacer, saisir la statue cultuelle est traité dans l’iconographie des vases de façon quasi exclusive à propos d’un personnage féminin : Cassandre40. Il ne semble pas y avoir d’image d’homme enserrant de ses bras une statue alors que les textes l’envisagent. Le personnage d’Oreste par exemple est représenté comme se réfugiant sur l’autel. La statue/l’autel, cet écart des images a sans doute un sens.

Porter la statue

  • 41 Voir dans ce livre Ph. A. Broder, La manipulation des images dans les processions en Grèce ancienne (...)
  • 42 Pausanias III, 16, 10-11.

35Un dernier thème pourrait nous retenir : celui de la statue portée dans un rituel41. À regarder les exemples connus, lorsque le sexe des personnages est précisé, les hommes, jeunes (éphèbes) et adultes, paraissent plus souvent porter les statues que les femmes, mais cela tient surtout au fait que l’espace extérieur de la procession, hors de la maison, voire hors de la ville, est un espace connoté de façon masculine, quelle que soit l’activité concernée. En cela l’activité rituelle n’échappe pas à la catégorisation des espaces propre à la cité grecque. Il y a toutefois des femmes qui portent des statues. Le plus célèbre exemple est celui de la prêtresse d’Artémis Orthia à Sparte qui tient la statue de la déesse près de l’autel durant la flagellation des éphèbes. Selon Pausanias : « La prêtresse tient le xoanon à la main, xoanon qui est normalement léger et de petite dimension, mais qui, si les coups de fouet diminuent d’intensité, devient lourd et difficile à porter, et la femme se lamente en disant que c’est de leur faute si elle est fatiguée par le poids »42.

  • 43 Voir P. Themelis, Artemis Orthia at Messene, The Epigraphical and Archaeological Evidence, in : R. (...)

36Cette allusion à un rite où la prêtresse porte l’idole est restée isolée jusqu’à ce que dans les fouilles du temple d’Artémis Phosphoros à Messène on trouve les bases de statues votives de femmes et de jeunes filles du Ier siècle av. J.-C. Les inscriptions sur les bases des statues donnent des indications sur le personnel de culte et le rituel. Sur une base une dénommée Mego affirme avoir tenu l’image cultuelle d’Artémis Orthia et avoir porté la torche devant l’autel43. La différence avec Sparte est intéressante : à Sparte c’est la prêtresse d’Artémis Orthia qui porte la statue, elle le fait en tant que responsable du rituel du sanctuaire plus qu’en tant que “femme”. À Messène ce sont des femmes et des jeunes filles qui portent l’idole, pas la prêtresse. Ces exemples peuvent montrer que porter la statue, au moins à l’intérieur du sanctuaire, pouvait être une fonction dévolue aux femmes.

  • 44 Récit sur le lieu dit Daitis. Etymologicum magnum s. v. Daitis. Un parallèle : la fête en l’honneur (...)
  • 45 I. Ephesos, 14, 19-24.

37Dans le culte d’Artémis Daitis à Éphèse, au transport de la statue cultuelle s’ajoute l’offrande d’un repas : dais. Selon un récit mythique, la fille du roi, Klymene, avec des jeunes des deux sexes (korai et éphèbes) a apporté avec elle une statue d’Artémis. Après avoir chanté et dansé dans les prairies, la fille du roi veut honorer la déesse par un banquet. Les jeunes filles récoltent de quoi faire une couche pour la statue, les jeunes garçons apportent du sel des salines voisines. L’année d’après le rituel n’a pas lieu. La déesse envoie une épidémie qui fait mourir les jeunes garçons et filles. Un oracle prescrit d’apaiser la déesse en faisant le rituel des banquets comme les korai et les éphèbes44. On connaît par ailleurs les noms du personnel en charge d’Artémis à Éphèse : alophoros, seleinophoros, speirophoros, kosmophoros. Composés sur pherein « porter », ils indiquent peut-être l’existence d’une procession du xoanon d’Artémis. Mais il est impossible de savoir si les personnages ainsi nommés étaient des deux sexes45.

***

  • 46 Les outrages aux statues sont attestés et ils sont le fait aussi bien des hommes que des femmes. Ce (...)

38Au terme de ces remarques rapides et très incomplètes, je retiendrai quelques éléments non pas de conclusion mais plutôt d’interrogation. Bien peu de sources nous donnent des renseignements sur l’appartenance féminine ou masculine des personnes entrant en contact avec les statues cultuelles au cours des rituels. Mais quand nous disposons d’indices, aucune règle, aucun partage ne peut être repéré entre les hommes et les femmes. Femmes et hommes lavent, habillent, parent les statues. Hommes et femmes les regardent, les touchent, les embrassent et les prennent à bras le corps, parfois les outragent46. Les prescriptions relèvent des règles des cultes particuliers et des sanctuaires, de leurs mythes, de leur histoire, mais pas de coutumes ou de lois découlant de la nature des deux sexes. Et les textes littéraires qui nous auraient peut-être incité à différencier davantage les attitudes en fonction du sexe ne sont, à mon avis, pas du tout utilisables en ce sens.

39Ce parcours débouche donc sur une aporie, ce qui n’est jamais très satisfaisant à constater en histoire ! Mais un point me paraît important : l’interrogation parallèle de la participation rituelle des femmes et des hommes dans ce domaine précis permet de récuser, ou au moins de fortement mettre en question, toute attribution de fonction dans les rites qui serait de l’ordre de la nature propre à chacun des sexes. On a chaque fois affaire au contraire à une construction culturelle du partage entre les sexes. Il reste à se demander si cette remarque peut être élargie à d’autres domaines de l’expérience rituelle grecque.

Notes

1 J. Scheid, D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes à Rome, in : G. Duby et M. Perrot (éd.), Histoire des femmes 1. L’Antiquité (dir. P. Schmitt Pantel), Paris, 1991, p. 405-437.

2 J. Scheid, Les rôles religieux des femmes à Rome : un complément, in : R. Frei-Stolba, A. Bielman et O. Bianchi (éd.), Les femmes antiques entre sphère privée et sphère publique, Bern, Berlin, Bruxelles, 2003.

3 L. Bruit, Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités, in : G. Duby et M. Perrot (éd.), op. cit., p. 363-403.

4 L. Bruit, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2000, dans les pages intitulées : le genre de la piété. Et L. Bruit, La voix des femmes : les femmes et la guerre dans les Sept contre Thèbes, in : N. Fick et J. C. Carrière (éd.), Mélanges Étienne Bernand, Besançon, 1991 (Annales Littéraires Université de Besançon), p. 43-54.

5 L. Bruit et P. Schmitt font une recension de ces études dans L’historiographie du genre : état des lieux, in V. Sebillote Cuchet, N. Ernoult (ed.), Problème du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007, p. 27 - 48.

6 F. Thébaud, Préface, in : G. Duby et M. Perrot (éd.), op. cit., tome V, Paris, 2002, p. 42.

7 Ce sont par ordre de parution les ouvrages de T. S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion griechischer Kultbilder in Religion und Politik, München, 2000 (Zetemata 105) ; S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari, 2001 ; G. Nick, Die Athena Parthenos, Studien zum griechischen Kultbild und seiner Rezeption, Mainz, 2002 (Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts Athenische Abteilung, 19 Beiheft) ; j’ai aussi utilisé S. Estienne, Les dieux dans la Ville. Recherches sur les statues de dieux dans l’espace et les rites publics de Rome, d’Auguste à Sévère Alexandre, Thèse, Université Paris 1, 2000. La thèse et les articles, plus anciens, d’I. Bald Romano, Early Greek Cult Images, Thèse, Philadelphie 1980 et Early Greek Cult Images and Cult Pratices, in : R. Hägg, N. Marinatos, G. C. Nordquist (éd.), Early Greek Cult Pratice, Proceedings of the fifth International symposium at the Swedish institute at Athens, 26-29 June, 1986, Stockholm, 1988, me paraissent être à la base des recherches en ce domaine.

8 Scholiaste à l’Hymne à Athéna, V, 1 de Callimaque.

9 Pausanias, II, 10, 4 sq. : « Tout de suite après la statue d’Antiope se trouve le sanctuaire d’Aphrodite : l’entrée en est réservée à une femme néocore, à qui il n’est plus permis de s’unir à un homme, et à une vierge dont le sacerdoce est annuel : la jeune fille porte le nom de loutrophore. Pour les autres sans distinction, c’est depuis l’entrée qu’il est permis de voir la déesse et de lui adresser des prières. La statue en position assise a été réalisée par Canachos de Sicyone, qui a également exécuté l’Apollon de Didymes des Milésiens et l’Apollon Isménios de Thèbes. Elle est faite d’or et d’ivoire, portant sur la tête un polos, tenant un pavot d’une main et de l’autre une pomme ». Traduction V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque : contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Athènes, Liège, 1994, p. 132-133.

10 V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 147-155.

11 LSCG 39, 20-26,

12 Pausanias, V, 14, 5 : « Les descendants de Phidias que l’on appelle les Phaidryntai (lustreurs) et qui ont reçu des Éléens l’honneur de nettoyer la statue de Zeus de ce qui s’y dépose, sacrifient aussi à cette Ergané avant de commencer à faire briller la statue. », C.U.F., traduction J. Pouilloux.

13 A. Jacquemin, commentaire à Pausanias, livre V, 14, 5, C.U.F., p. 181-182. La tâche de « lustreur » apparaît à l’époque impériale, à l’exception d’une mention restituée dans un règlement cultuel d’Éleusis (510-480) IG I 3 A : parmi les noms des prêtres est restitué celui de phaiduntes (mais d’autres chercheurs préfèrent restituer le terme du Kérukes). Un personnel religieux de haut rang attaché au nettoyage de la statue existe encore au IIe siècle ap. J.-C. : deux inscriptions sur les pierres du théâtre de Dionysos à Athènes portent les noms du phaiduntes de Zeus ek Peisès et du Zeus Olympien de la ville (Olympia en astei).

14 IG II 659. Sokolowski, LSCG, n ° 39, vers 287-286 avant J.-C. Voir E. Simon, Festivals of Attica, Wisconsin, 1983, p. 48 sq.

15 LSCG 154.

16 Callimaque, Hymne à Athéna, V, 1.

17 Homère, Iliade, VI, 87 ; VI, 301.

18 Homère, Iliade, VI, 268-273.

19 Homère, Iliade, VI, 288-311.

20 Pausanias III, 16, 2.

21 Pausanias V, 16, 2 ; V, 16, 6 ; VI, 24, 10. Voir J. Scheid et J. Svenbrö, Le métier de Zeus, Paris, 1994, pour l’interprétation à donner à ce tissage du péplos par les femmes.

22 IG XII, 1, 764, 1 sq.

23 Chr. Blinkenberg, Die lindische Tempelchronik, Bonn, 1915, C. 80 sq. (XXIV), 29.

24 S. Georgoudi, Lysimaché, la prêtresse, in : N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 196. 1ère éd. Grecia al femminile, Roma, Bari, 1993.

25 Xénophon, Helléniques 1, 4, 12 est le plus ancien témoignage littéraire sur la fête. Plutarque Alcibiade, 34,1. Ces deux textes se réfèrent au retour d’Alcibiade à Athènes le jour de la célébration des Plyntéries. La statue d’Athéna était voilée, fait que certains interprétèrent comme de mauvais augure pour Alcibiade et la cité. Aucun Athénien ne se serait hasardé à entreprendre une activité importante un tel jour.

26 IG I 3, 7. Inscription de 460-450 sur les Praxiergidai.

27 Selon Stella Georgoudi lors des Kallyntéries, on rhabille l’effigie, et on la pare (vraisemblablement). Voir S. Georgoudi, Lysimaché, la prêtresse, in : N. Loraux (éd.), op. cit.

28 J. Tréheux, Sur le nombre des statues cultuelles du Brauronion et la date de l’Artémis Brauronia de Praxitèle, RA, 55, 1964, p. 1-6 ; T. Linders, Studies in the treasure records of Artemis Brauronia found in Athens, Stockholm, 1972.

29 S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari, 2001, p. 144, note 2.

30 D. Aubriot-Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne, Lyon, 1992.

31 Je laisse de côté toute la question des gestes lors des rituels funéraires et en particulier des lamentations où femmes et hommes ont un domaine et un registre spécifiques. Pour l’iconographie, voir la thèse de M. Pedrina, I gesti del dolore nella ceramica attica (VI-V secolo), Venise, 2001.

32 Sophocle, Électre, 1373-75 : « Pylade notre affaire n’exige plus de longs discours. Il nous faut entrer sans retard – pas avant toutefois de nous être inclinés devant les images des dieux de nos pères qui résident dans ce vestibule. » C. U. F., traduction P. Mazon.

33 J. Gould, Hiketeia, JHS 93, 1973, 74-103, repris avec un addendum dans Myth, Ritual, Memory, and Exchange, Oxford, 2001, p. 22-77.

34 Eschyle, Euménides, 78-83, C.U.F. traduction P. Mazon Autre traduction : « en arrivant à la cité de Pallas, assieds-toi et prends (labon) l’antique statue de la déesse : palaion bretas. Izesthai : terme technique qui désigne la supplication, s’asseoir.

35 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 92 sq., C.U.F., traduction P. Mazon. Autre traduction : « devant laquelle des images des dieux de la patrie me jetterai-je ? C’est le temps d’embrasser les statues (au sens d’enlacer, de tenir dans ses bras : echestai) ».

36 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 211-215, C.U.F., traduction P. Mazon.

37 Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 76-77, C.U.F., traduction P. Mazon.

38 Eschyle, Prométhée enchaîné, 1002-1007 et 1034-1035, C.U.F., traduction P. Mazon.

39 Marta Pedrina termine une thèse sur ce sujet à l’EHESS sous la direction de F. Lissarrague. Voir déjà M. Pedrina, Il rito della supplica nelle immagini della ceramica greca, à paraître dans les MEFRA.

40 Sur Cassandre plusieurs études sont parues récemment. D. Neblung, Die Gestalt der Kassandra in der antiken Literatur, Stuttgart, 1997 ; M. Goudot (éd), Cassandre, Paris, 1999 ; S. Mazzoldi, Cassandra, la vergine e l’indovina : identità di un personaggio da Omero all’Ellenismo, Pisa, 2001 ; F. Martin, La représentation de la violence guerrière dans l’imagerie attique (VIe-Ve siècles), DEA, Paris 1, 2001, consacre un chapitre à l’iconographie de Cassandre.

41 Voir dans ce livre Ph. A. Broder, La manipulation des images dans les processions en Grèce ancienne. L’article n’aborde pas la question de savoir qui porte les statues dans la procession.

42 Pausanias III, 16, 10-11.

43 Voir P. Themelis, Artemis Orthia at Messene, The Epigraphical and Archaeological Evidence, in : R. Hägg (éd.), Peloponnesian sanctuaries and cults, Proceedings of the ninth international symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm, 2002, p. 101-122.

44 Récit sur le lieu dit Daitis. Etymologicum magnum s. v. Daitis. Un parallèle : la fête en l’honneur d’Héra à Samos. Pausanias VII, 4-4. Voir S. Bettinetti, op. cit., p. 108 sq.

45 I. Ephesos, 14, 19-24.

46 Les outrages aux statues sont attestés et ils sont le fait aussi bien des hommes que des femmes. Ce dossier serait très intéressant à exploiter.

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