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Image et religion

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Imaginaire religieux et rituel

Tra Amfione e Achille. Realtà e mitologia della difesa di Atene dal III al IV secolo d.C.

Marco Di Branco

Texte intégral

  • 1 Sulla questione del « post-Herulian Wall » v. soprattutto Frantz 1988, p. 5 sq. ; P. Castrén, Gener (...)
  • 2 Sironen 1997, no 30, con ampia bibl. Cfr. anche Sironen 1994, p. 21 sq., e E. W. Bodnar, Cyriacus o (...)
  • 3 Sironen 1997, no 31 (cfr. Sironen 1994, p. 22).
  • 4 Vedi PIR2 II, no 892. Cfr. IG II/III2 3689-90 = Sironen 1997, nrr. 5-6.
  • 5 Souda, Lexicon, M 1087. Cfr. O. Schissel, Die Familie des Minukianos, Klio, XXI, 1927, p. 361-373.
  • 6 J. & L. Robert, Bull. ép., REG, LXIV, 1951, no 10, p. 206-209 ; J. H. Kent, Corinth 8.3. The Inscri (...)

Nella sua recente raccolta delle iscrizioni tardoantiche di Atene e dell’Attica Erkki Sironen ha ripubblicato due epigrafi provenienti dal cosiddetto “post-Herulian Wall” di Atene1, che sono in relazione alla sua costruzione : la prima, rinvenuta presso una porta del fianco nord-orientale, contiene il nome del costruttore della cinta stessa : Illyriós2 ; l’altra, ritrovata sul lato ovest, è molto frammentaria, e anch’essa doveva menzionare molto probabilmente Illyriós3, identificato ormai concordemente con il proconsole d’Achaia Klaudios Illyriós – figlio dell’arconte eponimo Klaudios Téres e nipote del proconsole Klaudios Leontikós – al quale furono dedicate in Atene almeno due statue onorarie sull’Acropoli4. L’attività di Illyriós si data indiscutibilmente in relazione a quella dell’epimelétes di queste due dediche, Markos Iounios Minoukianós, che il lessico di Souda colloca ἐπὶ ΓαλιηνοImage 100000000000000B0000000F60DDB9AB957037E8.jpg5. Illyriós è onorato anche in un’iscrizione da Cipro per aver ricostruito dalle fondamenta le fortificazioni di Lapethos, e a Corinto, dove è celebrato in qualità di governatore, filosofo, costruttore ed evergete6.

  • 7 D. Armstrong, Gallienus in Athens, 264 A. D., ZPE, 70, 1987, p. 235-258.

1Alla luce di questi dati, emerge sempre più chiaramente il ruolo di primo piano di Illyriós nell’organizzazione della resistenza antibarbarica, dietro la quale si intravede in dissolvenza l’ombra protettrice dell’imperatore Gallieno, la cui visita ad Atene del 264 o del 265 d. C. – di cui spesso si sono messi in luce solo gli aspetti religiosi e filosofici – dovette avere essenzialmente una motivazione militare7. Il quadro che viene così a delinearsi è quello di un gruppo dirigente ateniese che, nel momento di maggior pericolo per la stessa sopravvivenza della città, mentre incombono minacciosi gli Eruli invasori, si stringe senza distinzioni intorno al suo imperatore.

2Il nome del proconsole Illyriós va unito a quello degli altri difensori di Atene già noti dalle fonti storiche ed epigrafiche : il celebre P. Herennios Déxippos, Panathénios e Minoukianós.

  • 8 Vedi soprattutto F. Millar, P. Herennius Dexippus : The Greek World and the Third-Century Invasions (...)
  • 9 F. Jacoby, FGrH 100 F 28.

3Su Déxippos, il celebre storico combattente, membro della nobile famiglia dei Kerykes, e protagonista della resistenza degli Ateniesi contro gli Eruli, molto è stato scritto8. Certamente, egli era un membro influente dell'aristocrazia ateniese, ma vedere in lui il più nobile fra i cittadini significa subire in maniera eccessiva il fascino del frammento che conserva lo splendido discorso pronunciato da Déxippos nel momento decisivo dell’assedio erulo9 : in questo brano, tutto intessuto di reminiscenze tucididee, lo storico sembra davvero incarnare lo spirito dell’Atene di Milziade e di Temistocle ; la sua figura che, stagliandosi in solitudine, arringa i duemila coraggiosi ateniesi, esortandoli a ricordare la tradizione patria e a farsi esempio agli Ellèni di virtù e libertà, assume caratteristiche quasi titaniche, ed esercita un’indubbia suggestione sul lettore. E tuttavia, la realtà deve essere stata, almeno in parte, diversa.

  • 10 IG II/III2 3669 = Sironen 1997, no 4.
  • 11 Vedi per es. Kapetanopoulos, art. cit., p. 51 e Sironen 1994, p. 17 sq.
  • 12 Vedi supra, nota 5.
  • 13 SHA, Vita Gallieni, 13.6.

4Com’è noto, la famosa iscrizione che accompagnava la statua di Déxippos non fa alcuna menzione del ruolo dello storico nella battaglia contro gli Eruli10 ; più volte ci si è interrogati sulle motivazioni di questo dato di fatto, senza peraltro neppure abbozzare una soluzione dell’enigma11. Per tentare di comprendere il fenomeno, occorre abbandonare le lenti deformanti costituite dal testo di Déxippos e tornare a considerare il contesto in cui si verificano gli avvenimenti del 267 d. C. La verità è che Déxippos non è stato l’unico “eroe” : con lui era certamente Minoukianós – appartenente a una delle più nobili famiglie ateniesi e discendente di Plutarco di Cheronea – che era stato fra l’altro ambasciatore presso Gallieno nei momenti critici che precedettero la calata degli Eruli12 ; con lui era anche Kleódamos signo Panathénios, ἡγεμονεύς inviato da Gallieno instaurandis urbibus muniendisque13 ; con lui era, infine, il proconsole Klaudios Leontikós, signo Illyriós, che in questa vicenda fu probabilmente, per la carica da lui rivestita, il personaggio di maggior rilievo. Anche se le condizioni di conservazione estremamente frammentarie dell’opera di Déxippos e il fascino straordinario del suo discorso hanno ottenuto l’effetto di oscurare il ruolo del proconsole e di esaltare quello dello storico, il dato epigrafico a cui sopra si accennava sembra confermare il rapporto di subordinazione fra Déxippos e Illyriós : il fatto che, nell’epigrafe onoraria a lui dedicata, sia estremamente arduo cogliere un riferimento all’eroismo di Déxippos durante l’attacco erulo potrebbe infatti non essere casuale, ma trovare una motivazione nella consapevolezza dello storico di non essere stato in quel frangente né l’unico né tanto meno il principale “eroe” ateniese. D’altra parte, va sottolineato che Déxippos è onorato solo dai suoi figli (seppure con l’approvazione del Consiglio dell’Areopago e del Consiglio dei 750), e che – al contrario – a Illyriós, in quanto benefattore di Atene, furono erette due statue per volere di tutta la polis (collegare questo onore ai fatti del 267 d. C. non sembra affatto arbitrario).

5Da quanto si è visto finora, è dunque plausibile pensare a Illyriós come a colui che ad Atene, nei giorni difficili della calata degli Eruli, seppe svolgere una parte fondamentale, non solo promuovendo la costruzione della cinta interna della città, ma anche coordinando le operazioni difensive.

  • 14 A. Alföldy, Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrhunderts nach Christus, Darmstadt, 1967 (...)
  • 15 Cfr. W. H. Roscher, Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1884, (...)
  • 16 Hom., Odyssea XI 260-265 ; Hes., frg. 182 Merkelbach-West ; Eumel., frg. 3 EGF = 13 PEG ; Eur., frg (...)
  • 17 Gorgia, 485e ; 500c ; 506b. Cf. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, (...)
  • 18 Argon. I 735-741.
  • 19 Hor., Od. III 11, 2 e Ars poetica 394-396 ; Propertius, I 9, 10 et III 2, 2-10. Cfr. G. Mader, Amph (...)
  • 20 Silvae, II 2, 56-62.
  • 21 Him., Or. XXXVIII 9 Colonna.

6È stato notato che gli aristocratici ateniesi del III secolo d. C. seguono due percorsi diversi nella propria carriera politica : alcuni di essi scelgono di “romanizzarsi” anche formalmente, entrando a far parte del senato (è il caso di Illyriós), altri, pur essendo perfettamente in grado di farlo, scelgono di restare nell’ambito della polis (è il caso di Déxippos e di Minoukianós) ; nella difesa di Atene queste due componenti si saldano in nome delle antiche tradizioni civiche. In effetti, il centro propulsore ideale della resistenza antibarbarica di Atene è individuabile nel milieu legato ad Eleusi : sia Déxippos sia Minoukianós appartengono infatti a famiglie che esercitavano un monopolio secolare sui misteri eleusini, traendone prestigio e autorità indiscussa. Inoltre, come giustamente ha messo in evidenza Andreas Alföldy, in questo contesto ha un’importanza fondamentale un ulteriore elemento : il platonismo, strettamente collegato ai misteri eleusini14. Sia nella famiglia di Déxippos sia in quella di Minoukianós troviamo come elementi ricorrenti la presenza di sofisti in varie generazioni e la connessione con l’ambiente imbevuto di neoplatonismo di Eleusi. Un’ulteriore conferma delle tendenze platonizzanti dei difensori di Atene è data dall’exemplum mitico scelto per onorare il costruttore della cinta interna. Nella prima iscrizione, infatti, viene istituito un parallelo fra Illyriós e il tebano Amfione, figlio di Zeus e Antiope e protos heuretés delle arti musicali : come Amfione eresse le mura di Tebe al suono della lira, così Illyriós innalzò le mura di Atene seguendo la musa dalla dolce voce. In questa analogia si individua immediatamente un riferimento alla velocità di esecuzione dei lavori, ma per comprenderne a fondo il significato è necessario soffermarsi brevemente sulla figura di Amfione e sui valori ad essa associati dalla cultura greca15. Omero ricorda come Amfione, con il fratello Zeto, avesse costruito le mura di Tebe, ma è con Esiodo ed Eumelo che compare la storia della prodigiosa costruzione per mezzo di strumenti musicali ; il motivo aveva poi un posto importante nell’Antiope di Euripide, in cui era rappresentata la contesa fra Zeto, guerriero e agricoltore, e Amfione, tutto dedito appassionatamente alla musica16. Nella speculazione platonica il conflitto fra i due fratelli in occasione dell’erezione delle mura tebane diviene il simbolo del conflitto fra “vita attiva” e filosofia, e naturalmente Platone prende le parti di Amfione17. In età ellenistica, Apollonio Rodio offre una delle rappresentazioni più vivide dell’episodio, mettendo a confronto l’immane fatica di Zeto, carico di pesantissimi macigni, e la facilità con cui Amfione fa muovere le pietre al suono della sua lira18 ; nella letteratura della prima età imperiale il tema è variamente trattato da molti autori. Orazio e Properzio propongono per primi un accostamento che avrà molta fortuna, quello fra Amfione e Orfeo19. Un confronto piuttosto stringente per l’iscrizione di Illyriós è costituito da alcuni versi di Stazio appartenenti alla Silva dedicata alla villa sorrentina di Pollio Felice, personaggio di spicco della società e della cultura campana del I secolo d. C.20. Anche in questo caso, è attivo il paragone tra un costruttore (Pollio Felice) e Amfione, e la cosa è tanto più significativa in quanto il contesto è ancora una volta quello dell’elogio della “vita contemplativa” e filosofica, che costituisce il modus vivendi di Pollio Felice. Un altro confronto è proprio di ambito ateniese e mostra come il paradigma “amfioneo” conosca ad Atene una particolare fortuna : in un’orazione di Himerios il proconsole Cervonius viene infatti celebrato come nuovo Anfione21.

  • 22 Vedi soprattutto Paus., VI 20, 18 ; IX 5, 6-8 ; IX 17, 7 ; Apollod., III 5, 5 ; Philostr., Imag. I (...)

7A partire dal II secolo d. C. gli autori che danno spazio alla vicenda della costruzione delle mura di Tebe tendono a focalizzare il proprio interesse sui poteri sovrannaturali di Amfione e sulle virtù magiche della musica ; sempre più spesso ricorre poi il parallelo fra Amfione e Orfeo, e il figlio di Antiope torna a incarnare “platonicamente” l’ideale di vita del filosofo22.

  • 23 Cf. Ps.-Plut., De Musica XLII-XLIV ; Athen., Deipn., XIV 18 ; Iambl., de Myst. Aegypt., III 9 ; Ari (...)
  • 24 Plot., Ennead., I 3, 20. Cfr. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, (...)

8In epoca tardoantica, Amfione – insieme al suo omologo Orfeo – assume dunque i duplici connotati del filosofo e del mago, che per mezzo della musica modifica la realtà che lo circonda. Nell’elaborazione di una simile figura svolge una funzione primaria la speculazione neoplatonica e neopitagorica. È noto, infatti, che questo filone di pensiero considera la musica come una vera e propria arte magica : poiché fra gli elementi e fra i corpi esiste una relazione di tipo musicale, la musica rivela i rapporti che formano l’anima individuale e quella dell’universo, ed è anche in grado di agire in varie forme sulla natura e sugli uomini23. Inoltre, la musica – e in particolare la musica della lira, strumento di cui Amfione è considerato l’inventore – provoca l’elevazione e la purificazione dell’anima (secondo Plotino il musico si eleva intuendo l’armonia intelligibile)24.

  • 25 P. Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, München, 1995 (...)

9Tornando all’iscrizione di Illyriós, il significato del parallelo con Amfione è ora più comprensibile : l’omaggio del milieu neoplatonico di Eleusi al proconsole benefattore della città vuole esaltarlo come filosofo e anche – seppur velatamente – come personaggio dotato di magici poteri, con particolare riferimento alla sfera della musica, le cui proprietà taumaturgiche erano peraltro ben note ai sacerdoti dei misteri eleusini. In questa caratterizzazione di Illyriós troviamo operante un fenomeno che è stato ben descritto da Paul Zanker : l’« autostilizzazione » del ceto dirigente ateniese, che tende a rappresentarsi in vesti filosofiche e a richiamarsi ostentatamente alla propria tradizione culturale25.

  • 26 Cfr Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1884, II 1, c. 1687-8 (...)

10Tuttavia, un elogio imperniato sui temi della “vita contemplativa” potrebbe sembrare poco adatto al ruolo di Illyriós e alle circostanze in cui esso viene a essere formulato, mancando qualsiasi accenno alle virtù “pratiche” del proconsole nell’affrontare la crisi erula. Dalla lettura della seconda epigrafe della cinta – pur nella sua frammentarietà – emerge però una sfumatura diversa. Qui, infatti, l’opera di Illyriós è celebrata facendo riferimento non solo ad Amfione, ma anche ai Ciclopi, e con questo duplice accostamento il proconsole è posto in un centro ideale fra due estremi contrastanti : se Amfione è la compiuta espressione dell’ ἀεΙΓάνήρ μουσικός, e se i Ciclopi sono caratterizzati come esseri primitivi, la cui unica dote è il coraggio e la forza fisica26, Illyriós, in quanto intellettuale ma anche uomo d’azione, viene a rappresentare la sintesi perfetta delle virtù incarnate da tali personaggi mitici.

  • 27 Millar, P. Herennius Dexippus, art. cit. (supra, nota 8), p. 18. Cfr. J. H. Oliver, Selected Greek (...)
  • 28 G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge and Michigan, 1990, p. 3.
  • 29 Frantz 1988, p. 138-141.

11Perché, tra i tanti modelli offerti dalla tradizione, per onorare Illyriós è stato privilegiato proprio quello di Amfione ? A una domanda come questa non è possibile dare una risposta certa, e va comunque tenuto presente che il tema della magia dell’ἀμφιονὶς φόρμιγξ era senz’altro utilizzato nelle esercitazioni retoriche ; ma esiste un elemento su cui vale la pena di riflettere : è noto che Amfione è un eroe strettamente associato sin dalla nascita all’ambiente beotico ; se si considera che Minoukianós – l’epimelétes delle dediche a Illyriós – discendeva da una nobile famiglia originaria della Beozia, e che alla metà del III secolo d. C. esisteva ad Atene almeno un’altra importante famiglia della medesima origine27, è difficile resistere alla tentazione di stabilire una connessione fra i due fatti, soprattutto ricordando che in epoca tardoantica si afferma un sostanziale recupero delle tradizioni locali28. Inoltre, a questa ipotesi può affiancarsene un’altra, che ha come base il dato archeologico. Secondo la ricostruzione proposta dagli archeologi americani, nelle mura interne di Atene sarebbero esistite sette porte (più il propylon monumentale di accesso alla Biblioteca di Adriano, che però non faceva parte della cinta ed era a essa preesistente)29 : non sembra impossibile che sia stata proprio questa particolare coincidenza numerica a evocare nell’ambiente aristocratico ateniese – a una parte significativa del quale non dovevano certo essere estranee le antiche tradizioni beotiche – il parallelo fra Illyriós e il mitico costruttore delle mura di Tebe.

***

  • 30 Zos., V 5, 5-8 e V 6, 1-5.
  • 31 Hieron., Ep. LX 16 e Philost. Hist. eccl. XII 2.
  • 32 Synes., Ep. 56 et 136. Cfr. D. Roques, Études sur la Correspondance de Synésios de Cyrène, Bruxelle (...)

12Come e forse più del sacco erulo di Atene, la discesa di Alarico in Grecia del 395/6 d. C. è stata oggetto di interpretazioni contrastanti. In questo caso, tuttavia, la diversità delle posizioni espresse dalla critica sembra essere in qualche misura giustificata dalle versioni radicalmente discrepanti che le fonti offrono di tale avvenimento, nonché dalla scarsa affidabilità della relativa documentazione archeologica. Secondo Zosimo, la fonte principale sulla campagna greca di Alarico, mentre il resto della Grecia dovette subire l’occupazione delle truppe gotiche, Atene e tutta l’Attica furono lasciate intatte per i prodigi che vi si verificarono mentre Alarico stava per assalire con tutto l’esercito la città30. Tuttavia, altre fonti offrono un quadro meno idilliaco : Claudiano, Gerolamo e Filostorgio sembrano infatti affermare che Alarico prese Atene con la violenza31. Per completare questo “dossier” è necessario menzionare le due celebri epistole di Sinesio di Cirene che fanno allusione al suo viaggio ad Atene, svoltosi nell’agosto del 399 d. C. Nelle vivide descrizioni di Sinesio, intrise di retorica e di polemica filosofica, Atene è rappresentata come una città in declino, ma non v’è neppure il minimo accenno alle distruzioni alariciane32.

  • 33 Vedi soprattutto O. Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, Berlin, 1913, V, p. 552 ; F. (...)
  • 34 Cfr. C. Wachsmuth, Die Stadt Athen im Alterthum, Leipzig, 1874, I, p. 715 ; H. A. Thompson, R. E. W (...)

13Gli studiosi moderni, nella loro interpretazione degli avvenimenti, hanno sostanzialmente riprodotto la dicotomia che si registra nelle fonti, valorizzando, a seconda dei casi, il racconto di Zosimo o le notizie fornite dagli altri autori33. Nella letteratura archeologica si registrano ugualmente due tendenze opposte : la prima nega che sussistano evidenze della conquista cruenta di Atene da parte delle truppe di Alarico ; la seconda è invece più propensa a pensare ad un vero e proprio sacco di Atene e tenta di rintracciare i segni delle distruzioni gotiche nel tessuto urbano34.

  • 35 Zos., V 41, 1-3.
  • 36 Oros., VII 39.
  • 37 A. Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Roma-Bari, 1999, p. 276-284.
  • 38 Zos., IV 18, 1-4.
  • 39 F. Paschoud, Zosime, Histoire Nouvelle, Paris, 1979, II 2, p. 368, nota 138.
  • 40 E. Evrard, Le maître de Plutarque d’Athènes, AntCl, 29, 1960, p. 108-133 e 391-406.
  • 41 Ivi, p. 133.
  • 42 A. Cameron, Iamblichus at Athens, Athenaeum, 45, 1967, p. 143-153.

14Dall’analisi delle varie posizioni relative alla questione della presa di Atene emerge un dato inequivocabile : come per il sacco erulo, anche in questo caso va comunque ridimensionata la portata dell’impatto dei barbari sulla città. Alla luce di questi presupposti, la “favola pagana” di Zosimo si rivela più credibile di quanto a prima vista non appaia, lasciando intravedere – almeno per Atene – una situazione anomala che è difficile ricondurre a un’occupazione violenta. Nondimeno, resta forte l’impressione che anche nel racconto di Zosimo la realtà venga in qualche modo alterata e che vi eserciti un ruolo fondamentale la propaganda politica e religiosa. Al passo di Zosimo su Atene va collegato un brano del medesimo autore relativo al fallimento del tentativo di salvare Roma dall'assedio di Alarico facendo ricorso a riti pagani, fallimento di cui porta la piena responsabilità la classe dirigente cristiana della città35. Zosimo, riferendo questo episodio, istituisce un implicito paragone fra la stessa Roma e Atene, a tutto vantaggio di quest'ultima, salvata appunto dalla sua fedeltà al paganesimo : in un mondo in cui gli dèi non esitavano ad accorrere in aiuto delle città loro devote, il saccheggio dei barbari, come del resto – più in generale – la decadenza dell’impero, potevano facilmente essere attribuiti dai pagani all’abbandono delle divinità e dei riti tradizionali, e al contrario, la loro salvezza poteva essere interpretata come il segno della benevolenza degli antichi dèi verso coloro che ne osservavano il culto. Si trattava di una problematica nei confronti della quale anche i cristiani erano molto sensibili : recentemente, Augusto Fraschetti, analizzando il celebre capitolo delle Historiae contra paganos di Orosio relativo al sacco di Roma del 410 d. C.36, ha evidenziato come l’intento principale dello storico cristiano fosse quello di dimostrare che molte e terribili sventure si erano abbattute su Roma ben prima che sopravvenissero i Christiana tempora37. In effetti, il racconto orosiano del sacco di Roma costituisce il perfetto pendant cristiano del racconto pagano di Zosimo sulla presa di Atene da parte di Alarico : se in quest’ultimo i difensori della città sono Atena e Achille, per Orosio « i pignora della salvezza di Roma sono costituiti dai vasa di Pietro e dalle sante reliquie dell’apostolo su cui sorge la basilica dove i Romani in quella circostanza trovarono rifugio » ; se il sacco di Atene si riduce a un banchetto di Alarico con i notabili della città, il sacco di Roma si trasforma in una pia processione alle sedi dei santi. Narra Zosimo che alla morte di Valentiniano I la Grecia fu investita da un violento terremoto, in conseguenza del quale molte città subirono gravissimi danni. Fecero eccezione Atene e l’Attica, protette da un rito teurgico operato da Nestorio38, mal compreso dagli studiosi che lo hanno analizzato : Paschoud – in un curioso accesso di razionalismo che si ripeterà anche nel commento al passo relativo all’apparizione di Atena e Achille – giunge a definirlo « un subterfuge ingénieusement imaginé mais un peu risible »39, mentre Étienne Evrard ha cercato di negarne l’appartenenza alla sfera della teurgia con argomentazioni capziose e contradditorie40 : volendo sminuire l’influenza di Giamblico sul primo neoplatonismo ateniese, Evrard tenta di dimostrare che Nestorio e soprattutto suo nipote Plutarco – il primo filosofo neoplatonico di Atene – non hanno rapporti di alcun genere con le dottrine professate dal filosofo siriano e dalla sua scuola, e in particolare con la teurgia ; tuttavia, dopo aver a lungo sostenuto che il rito praticato da Nestorio non può configurarsi come un rito teurgico, Evrard ammette l’ipotesi contraria, e, in conclusione della prima parte del suo intervento, afferma addirittura che, quanto alla teurgia, Nestorio « sans doute en a-t-il répandu la pratique dans les milieux philosophiques d’Athènes »41. La tesi di Evrard, che riduce al minimo l’influsso di Giamblico sugli ambienti filosofici ateniesi, è stata discussa da Alan Cameron, secondo il quale voler stabilire il grado di dipendenza o indipendenza da Giamblico di Plutarco senza disporre di alcuno scritto di quest’ultimo « seems a rather hazardous procedure ». In effetti, sembra vero piuttosto il contrario di quanto affermato da Evrard : in Atene, gli anni che vedono la formazione filosofica di Plutarco sono contraddistinti da un « revival of interest » nei confronti delle dottrine e della persona di Giamblico : una prova importante di questo dato di fatto è costituita dalla dedica ateniese a un Giamblico II – omonimo del filosofo (e filosofo anch’egli), corrispondente di Libanio, e nipote di Sopatro, pupillo e successore di Giamblico I – onorato con un’erma per aver contribuito al restauro e al rafforzamento delle mura cittadine nel periodo immediatamente precedente l’invasione alariciana della Grecia42.

  • 43 Procl., In Tim., I 25-27 ; II 28-29.
  • 44 Vedi soprattutto Lewy 1956, p. 69 sq. e 247-249 ; P. Boyancé, Théurgie et téléstique néoplatonicien (...)
  • 45 Cfr. Evrard, art. cit. (supra, nota 40), p. 125 sq., e G. Fowden, Pagan Versions of the Rain Miracl (...)
  • 46 Giamblico consacra alla demiourghía un importante capitolo del suo trattato de mysteriis Aegyptioru (...)
  • 47 Marin., Vita Procli, XXVIII. Cfr. Procl., In Rempubl., II 324, 11-13. Vedi anche F. R. Trombley, He (...)
  • 48 Lewy 1956, p. 69, nota 9. Cfr. G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pa (...)
  • 49 Souda, Lexicon, S 1662. Cfr. H.-D. Saffrey, La théurgie comme phénomène culturel chez les néoplaton (...)
  • 50 O. Ballériaux, Syrianus et la téléstique, Kernos, 2, 1989, p. 13-25. Cfr. van Liefferinge 1999, p. (...)
  • 51 J. Bidez, Le philosophe Jamblique et son école, REG, 32, 1919, p. 38.

Un’ulteriore prova dell’influsso di Giamblico sui filosofi ateniesi è costituita proprio dal rito celebrato da Nestorio : si tratta infatti di un rito teurgico, e di quel particolare tipo di arte teurgica definito « telestica ». Scopo della telestica è l’ ἒλλαμψις, cioè l’animazione di una statua ad opera di un dio43, ma non si tratta solo di un’arte evocatoria : la telestica può considerarsi un’arte teurgica non in quanto tecnica umana di animare le statue, bensì solo in quanto arte divina di conferire i συνθήματα, cioè i simboli invisibili e ineffabili disseminati dagli dei (i συνθήματα sono infatti i simboli attraverso i quali si opera la teurgia) ; la telestica, grazie a questi simboli ineffabili, rende le statue atte alla ricezione divina44. Lo stesso Evrard evidenzia le analogie fra il rito compiuto da Nestorio e quello celebrato durante la guerra marcomannica di Marco Aurelio da Giuliano il teurgo45 : d’altra parte Zosimo, per l’atto di modellare la statua di Achille da parte di Nestorio, utilizza il verbo δημιουργεImage 10000000000000080000000FA8FE9DA3087766C1.jpgν, un verbo non di rado impiegato in senso tecnico a proposito di statue magiche46. Il legame di Nestorio con la teurgia sembra essere particolarmente forte : Marino, nella Vita di Proclo ricorda come quest’ultimo avesse appreso i riti misterici e l’iniziazione teurgica da Asclepigenia, figlia di Plutarco, alla quale erano stati trasmessi « dal grande Nestorio »47. A ragione, dunque, Hans Lewy considera Nestorio uno degli intermediari più importanti fra Giamblico e gli Ateniesi per ciò che concerne le pratiche teurgiche, che costituiscono la parte essenziale della dottrina del filosofo siriano : se infatti la teurgia non nasce con Giamblico, è lui a farne un vero e proprio strumento di riabilitazione filosofica e politica del paganesimo, rivalorizzando i riti ancestrali, spiegandoli, distinguendoli dalla magia e riconnettendoli alla tradizione48. Accanto a Nestorio, non a caso Zosimo menziona Siriano, autore di un inno ad Achille in cui si celebrava proprio il “miracolo” compiuto da Nestorio ; anche Siriano, pupillo di Plutarco e suo successore nello scolarcato, si colloca sulla scia delle dottrine di Giamblico : a lui si attribuisce un tentativo di armonizzare le idee di Orfeo, Pitagora e Platone con gli Oracoli Caldaici49, e una grande esperienza nel campo della teurgia, e in particolare della telestica ; è proprio Siriano a fornire chiarimenti sul ruolo eminente della telestica e sui rapporti di questa con la teologia e la filosofia50. Sembra quindi indiscutibile che, tra la fine del IV e l’inizio del V secolo d. C., le pratiche teurgiche – che avevano ricevuto fra l’altro il sostegno dell’imperatore Giuliano, fondamentale per la loro diffusione – svolgessero un ruolo di primo piano nel neoplatonismo ateniese. Per quanto riguarda la classe dirigente di Atene in questo periodo, affiora invece una situazione più complessa rispetto a quella di III secolo d. C., quando essa era imbevuta di platonismo senza distinzioni di sorta : se un personaggio quale Giamblico II, evergete e filosofo neoplatonico, ricorda molto da vicino Illyriós, se l’attività di Nestorio, ierofante di Eleusi, lascia intravedere il ben noto connubio fra tradizione platonica e ambito eleusino, va però sottolineato che fra l’epoca di Illyriós e quella di Giamblico II e Nestorio è avvenuto un mutamento, evidenziato dallo stesso Zosimo : le autorità cittadine, o almeno parte di esse, sembrano ora distaccate dal milieu neoplatonico paganeggiante. A Nestorio, che riferisce loro la sua visione, i maggiorenti ateniesi rispondono con indifferenza e dileggio. Dietro le parole di Zosimo, emerge in maniera ambigua ma ben percepibile una frattura all’interno della classe dirigente della città, e tale frattura non può non ricondursi al primo emergere del conflitto fra paganesimo e cristianesimo. Il passo di Zosimo sui fatti del 375 d. C. mostra in atto all’interno degli organismi dirigenti cittadini una tendenza moderata che sembra frutto di un compromesso fra gli esponenti delle due religioni : in una società in cui la pubblicità del rito è essenziale alla sua stessa efficacia, Nestorio è costretto a celebrare le proprie pratiche teurgiche in privato, sfruttando la tolleranza che evidentemente era ancora accordata al culto di Atena (lo ierofante infatti compie i riti prescrittigli in sogno durante la celebrazione dei « soliti sacrifici alla dea »). Il conflitto si mantiene comunque a un basso livello di intensità : affermazioni come quella di Jean Bidez, secondo cui « il suffisait de posséder un exemplaire d’un livre de Jamblique sur la théurgie pour s’exposer à une accusation de magie »51, alla luce del racconto di Zosimo si rivelano completamente errate : del resto, la teurgia era tollerata in tutto l’impero, pur gravando su di essa una più o meno dura condanna morale da parte delle gerarchie ecclesiastiche e delle élites politiche cristianizzate.

  • 52 Iambl., de Myst. Aegypt., II 6.
  • 53 Ivi, III 28-31 e IV 1-4.
  • 54 Oracles Chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, éd. E. Des Places, Paris, 1971, p. 41-4 (...)

15Le interpretazioni proposte finora dagli studiosi dell'episodio delle apparizioni di Achille ed Atena in occasione della venuta di Alarico risultano per molti versi insoddisfacenti e fuorvianti. In effetti, benché ciò sia sfuggito alla critica, anche le ejpifaneivai di Atena ed Achille possono essere facilmente ricondotte in ambito teurgico. Per comprendere meglio il ruolo della teurgia in questa vicenda converrà soffermarsi brevemente sulle riflessioni di Giamblico e di Proclo relative alle « apparizioni » di esseri soprannaturali. Nel de mysteriis Aegyptiorum, Giamblico affronta il problema delle ἐπιφανείαι degli dèi e degli eroi, affermando che quelle degli dèi sono apparizioni salvifiche, mentre quelle degli eroi incitano ad imprese generose e grandi52 : sembra evidente che la visione di Atena e Achille descritta da Zosimo debba iscriversi in questo medesimo quadro di riferimento. Ma c’è di più. Giamblico stabilisce un nesso preciso di causaeffetto fra le pratiche evocatorie e le apparizioni soprannaturali : l’αὐτοφάνεια – divina o eroica che sia – è la conseguenza dell’invocazione del teurgo, al quale gli dei e gli altri « esseri superiori » accordano la loro benevolenza in quanto detentore degli ἀπόρρητα σύμβολα della scienza ieratica53. Anche secondo Proclo, gli spiriti divini possono essere evocati dal teurgo, che opera rivolgendosi a oggetti o a esseri animati ; inoltre alcuni teurgi sono adirittura colti da possessione, perdendo o mantenendo la propria coscienza54. Dagli estratti tramandatici dal commentario di Proclo sulla filosofia caldaica, si evince che in quest’opera il filosofo si soffermava a lungo sulla differenza fra le varie evocazioni e indicava i modi per provocare correttamente la parousiva degli spiriti invocati.

  • 55 Cfr. Fowden 1995, p. 557.
  • 56 van Liefferinge 1999, p. 127-129, n. 124 ; 170-172 ; 249-266, e Lewy 1956, p. 184-185.
  • 57 van Liefferinge 1999, p. 244 sq.
  • 58 Marin., Vita Procli, VI ; IX ; XV ; XXIX e XXX.
  • 59 Procl., Hymni, VII 10-15 ; 40-52. Cfr. H.-D. Saffrey, Quelques aspects de la spiritualité des philo (...)
  • 60 D. Stutzinger, Die spätantiken Achilleusdarstellungen – Versuch einer Deutung, in : Spätantike und (...)

Alla luce di queste testimonianze, si chiarisce definitivamente che il “miracolo” del 375 d. C. e quello del 396 hanno la medesima origine : se il primo è la conseguenza di un rito telestico, il secondo può considerarsi frutto di un’evocazione, ma ambedue appartengono alla più ampia sfera teurgica. Lo stesso Zosimo – che pure è più esplicito sulla dinamica del primo “miracolo” – descrivendo l’apparizione di Atena e Achille, ne coglie apertamente le analogie con l’episodio del terremoto, che proprio in tale occasione viene appunto richiamato alla memoria del lettore. A questo proposito, appare molto plausibile l’ipotesi secondo cui anche per il “miracolo” del 396 fonte di Zosimo possa essere stato l’inno ad Achille di Siriano55. Va comunque sottolineato che Siriano considerava Achille un grande teurgo, interpretando come riti ieratici tutte le operazioni compiute dall’eroe in occasione dei funerali di Patroclo56 : ciò dimostra che negli ambienti presso i quali si è originata la tradizione relativa ai “miracoli” ateniesi, la connessione fra Achille e la teurgia era un dato ben noto e indiscutibile. D’altra parte, in epoca tardoantica è proprio il pensiero teurgico a intraprendere una radicale rivalorizzazione della tradizione ellenica e il recupero simbolico dei miti omerici ed esiodei : per Proclo, ad esempio, mentre i miti filosofici di stampo platonico hanno essenzialmente una funzione educativa, i miti omerici si adattano alla perfezione all’arte ieratica e devono esserle riservati : come la telestica, essi provocano l’unione con il divino57. In questo senso, il racconto dell’apparizione di Atena e Achille sulle mura di Atene costituisce un modello esemplare di utilizzazione del mito classico nella nuova veste teurgica. Non è certo casuale che protagonisti dell’evento siano la dea poliade e il più grande degli eroi greci. Per quanto riguarda Atena, se è superfluo ricordare il suo antico ruolo di divinità protettrice di città, va invece rimarcato il fatto che essa intrattiene un rapporto particolare con la teurgia e i teurghi : Marino riferisce delle sue molteplici apparizioni a Proclo, che godeva della sua speciale tutela58, e allo stesso Proclo è attribuito un inno ad Atena, pervaso di atmosfere neoplatoniche e teurgiche, che per molti versi può considerarsi il pendant dell’inno ad Achille di Siriano ; in esso la dea — oltre a venir definita « salvatrice di mortali » ed esaltata come baluardo contro morbi, sofferenze, avversità e miseria — è celebrata quale suprema difesa dell’essenza individuale del Nou'" divino59. La presenza di Achille accanto ad Atena si spiega – come si è visto – per il suo carattere di eroe-teurgo, ma anche per la straordinaria fortuna della sua immagine nella cultura tardoantica, che vede in lui un esempio perfetto di θεImage 10000000000000080000000FA8FE9DA3087766C1.jpgοςνρ60 ; della vitalità del culto di Achille nel IV secolo d. C. dà testimonianza l’imperatore Giuliano, di cui del resto è ben nota la volontà di identificazione con l’eroe, e, per restare in ambito ateniese, va ricordato come indizio della rinnovata “popolarità” della figura di Achille il parallelo istituito da Himerios in una sua orazione fra l’eroe e il proconsole Basilio.

  • 61 M. Mundell Mango, The Achilles Plate, in : Ead. & A. Bennett (ed.), The Sevso Treasure, I, Ann Arbo (...)
  • 62 Mundell Mango, op. cit., p. 180.
  • 63 Cfr. L. Beschi, L’Atene periclea, in : R. Bianchi Bandinelli (ed.), Storia e civiltà dei Greci, Rom (...)
  • 64 Him., Or. XLVI 9-10 Colonna.

16È stato giustamente sostenuto che il racconto della difesa vittoriosa contro i pericoli umani e naturali messa in atto da una dea e da un eroe non può non contenere un esplicito messaggio di autopromozione e propaganda. Nella concezione degli « elitari outsiders » della comunità pagana ateniese che hanno elaborato tale tradizione, la difesa di Atene si identifica ormai totalmente con la difesa del paganesimo, e – viceversa – solo il paganesimo è in grado di garantire la salvezza della città, dell’impero e dell’oikouméne : per questi tardi filosofi, sempre più spinti verso i margini della società pur provenendo da famiglie antiche e prestigiose, l’impegno in campo religioso è, anche e soprattutto, una forma estrema di impegno civile. Sul piano iconografico, è certamente possibile cogliere il riflesso di una simile volontà propagandistica nella decorazione del celebre « Achilles Plate » del cosiddetto « Sevso Treasure »61 : se, come afferma l’editrice, il piatto fosse stato effettivamente prodotto ad Atene intorno al 400 d. C.62, esso potrebbe addirittura configurarsi come un oggetto celebrativo del successo delle trattative con Alarico propiziato dalle divinità tutelari della città. Protagonisti dell’apparato iconografico dell’« Achilles Plate » – che comprende un medaglione centrale e quattro scene sull’orlo esterno – sono infatti proprio i due salvatori di Atene del racconto di Zosimo : Achille è rappresentato nel medaglione centrale — nel frangente in cui, sull’isola di Skyros, rivela la sua vera natura e si arma per prendere parte alla guerra di Troia — e nella scena I dell’orlo del piatto – nel momento della sua nascita – mentre le scene II e IV sono dedicate a processioni dionisiache ; nella scena III compare Atena, che riporta la vittoria su Poseidon nella celebre contesa per il possesso dell’Attica e corre verso Nike. Se il significato simbolico di quest’ultima scena risulta del tutto evidente, poiché già nel frontone del Partenone il conflitto fra Atena e Poseidon si inscrive nel più ampio conflitto tra la grecità e la barbarie63, anche la presenza di Achille è perfettamente comprensibile : il suo ruolo è quello dell’eroe salvatore, e di ciò si ha riscontro non solo nel passo di Zosimo, ma anche nell’orazione di Himerios sopracitata, in cui – facendo esplicito riferimento all’episodio di Achille a Skyros – all’eroe è paragonato il proconsole, che, come Achille, è in grado di garantire ai Greci un destino di salvezza64.

  • 65 Sironen 1997, no 20 ; 21 ; 22 et 25 ; v. anche, Sironen, 1994, p. 37-54.
  • 66 Sironen, 1997, no 23. Cfr. L. Robert, Épigrammes relatives à des gouverneurs, Hellenica, IV, 1948, (...)
  • 67 Vedi Fowden 1990, p. 499 sq., e A. Karivieri, The So-Called Library of Hadrian and the Tetraconch C (...)

17Resta da chiarire quali siano stati gli esiti della campagna propagandistica messa in atto dalla comunità pagana di Atene in occasione dell’invasione alariciana. A questo proposito, va notato che, proprio nel periodo immediatamente successivo al 396 d. C., sembrerebbe registrarsi una sorta di breve revival pagano : un gruppo di iscrizioni, tutte databili tra la fine del IV e l’inizio del V secolo d. C., fanno infatti pensare a un momentaneo cambiamento dei rappporti di forza all’interno della classe dirigente ateniese in senso favorevole all’élite pagana65. Particolarmente significativa appare una dedica a Erculio, prefetto dell’Illirico dal 408 al 410 d. C., la cui statua fu collocata accanto al simulacro di Atena Promachos : anche in questo caso un membro della classe dirigente viene paragonato a uno dei due protettori soprannaturali di Atene (Erculio è infatti definito provmaco" qesmw'n, e dunque chiaramente confrontato con Atena, al modo stesso in cui il proconsole Basilio era stato avvicinato da Himerios ad Achille)66. È dunque necessario prendere atto dell’inversione di tendenza nel clima politico-religioso di Atene, da mettere in relazione al buon esito delle vicende legate alla campagna di Alarico, ma allo stesso tempo bisogna insistere sul carattere temporaneo di tale cambiamento : dopo aver preso in considerazione i dati archeologici e alcuni passi di Marino e di Proclo che evidenziano l’esistenza di una forte tensione fra i pagani e i cristiani di Atene, Fowden conclude che nel V secolo il politeismo ateniese è ormai del tutto estraneo alla sfera pubblica, pur restando ben vivo nella devozione privata67.

  • 68 Fowden 1995, p. 558.

18Paradossalmente, può attribuirsi proprio alla momentanea fase di espansione del paganesimo ateniese sullo scorcio finale del IV secolo d. C. la decisa controffensiva cristiana che porterà alla definitiva affermazione del cristianesimo come religione “ufficiale” della città : allo stesso imporsi – in ambito ateniese – del culto della Theotokos e dei martiri locali nei primi decenni del V secolo d. C. non sembra estranea la volontà dei cristiani di Atene di offrire rapidamente alla città nuovi protettori, in sostituzione di quei demoni pagani che, solo pochi anni prima, avevano ottenuto il loro ultimo, straordinario successo68.

***

19In conclusione di questa analisi, emerge con chiarezza il percorso evolutivo dell’immaginario legato alla difesa di Atene fra il III e il IV secolo d. C. : nella formazione del sistema di valori dei difensori della città risulta evidente il ruolo del pensiero neoplatonico e della tradizione magica. Al momento della crisi erula, nell’autorappresentazione della classe dirigente ateniese prevalgono gli aspetti puramente filosofici, e l’accenno alla magia confina con l’artificio letterario e retorico ; non a caso, il modello mitico di riferimento è quello di Amfione, un eroe-mago ma anche – e soprattutto – filosofo, che per modificare la realtà si serve della musica, solo parzialmente riconducibile alle “arti magiche” vere e proprie ; inoltre, la figura mitica rappresenta solo un termine di paragone e non interviene direttamente a condizionare gli eventi con i suoi poteri : il destino della città è ancora saldamente nelle mani degli uomini che la governano e la sua salvezza dipende dalla loro virtù.

20Un secolo più tardi, quando a minacciare Atene sono le truppe di Alarico, la situazione appare molto diversa : il neoplatonismo è ormai permeato di elementi magico-teurgici e gli Ateniesi hanno perso la fiducia di poter risolvere i propri problemi senza un intervento soprannaturale ; così si fa appello alle figure di Atena – custode ancestrale della città – e di Achille, guerriero invincibile e grande teurgo, perché proteggano Atene dal nemico alle porte.

21Fra questo tipo di atteggiamento e quello assunto in occasione del sacco erulo c’è tutta la distanza che, in fatto di magia, separa il pensiero di Proclo da quello di Porfirio : mentre quest’ultimo considera gli incantesimi e le pratiche magiche in maniera oscillante, non di rado subendo il fascino dell’occultismo, della demonologia e della teurgia, ma sposando in alcuni casi lo scetticismo di Plotino, Proclo aderisce senz’altro al pensiero teurgico — da lui definito « un potere più elevato di qualsiasi umana sapienza » — ricercando nel sovrannaturale « una soluzione elegante per le incongruenze che nascevano dall’unione di cielo e terra ».

22La medesima distanza si ritrova dal punto di vista politico : la differenza fra la reazione della città di fronte all’invasione degli Eruli e davanti a quella di Alarico è evidente. Nel primo caso si registra una sostanziale unità di intenti di tutte le componenti della polis, che si coalizzano con decisione contro il nemico ; nel secondo, dietro le pratiche teurgiche e le magiche apparizioni, si mostra in dissolvenza la frammentazione della classe dirigente ateniese, con l’élite pagana schierata per la trattativa con Alarico e tutti gli altri ridotti a subirne le iniziative religiose e politiche, in un silenzio pieno di rancore.

Bibliographie

Abbreviazioni bibliografiche

Frantz 1988 : A. Frantz, The Athenian Agora XXIV. Late Antiquity : A. D. 267-700, Princeton, 1988.

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Saffrey 1990 : H.-D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990.

Sironen 1994 : E Sironen, Life and Administration of Late Roman Attica, in : P. Castrén (ed.), Post-Herulian Athens : Aspects of Life and Culture in Athens A. D. 267-529, Helsinski, 1994, p. 15-62.

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van Liefferinge 1999 : C. van Liefferinge, La théurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, 1999 (Kernos Sup. 9).

Notes

1 Sulla questione del « post-Herulian Wall » v. soprattutto Frantz 1988, p. 5 sq. ; P. Castrén, General Aspects of Life in Post-Herulian Athens, in : P. Castrén (ed.), Post-Herulian Athens : Aspects of Life and Culture in Athens A. D. 267-529, Helsinski, 1994, p. 1-14, e I. Baldini Lippolis, La monumentalizzazione tardoantica di Atene, Ostraka, IV 1, 1995, p. 169-190.

2 Sironen 1997, no 30, con ampia bibl. Cfr. anche Sironen 1994, p. 21 sq., e E. W. Bodnar, Cyriacus of Ancona and Athens, Bruxelles, 1960, (Latomus), p. 176.

3 Sironen 1997, no 31 (cfr. Sironen 1994, p. 22).

4 Vedi PIR2 II, no 892. Cfr. IG II/III2 3689-90 = Sironen 1997, nrr. 5-6.

5 Souda, Lexicon, M 1087. Cfr. O. Schissel, Die Familie des Minukianos, Klio, XXI, 1927, p. 361-373.

6 J. & L. Robert, Bull. ép., REG, LXIV, 1951, no 10, p. 206-209 ; J. H. Kent, Corinth 8.3. The Inscriptions 1926-1950, Princeton, 1966, no 118, e J. & L. Robert, Bull. ép., REG, LXXIX, 1966, p. 740-742.

7 D. Armstrong, Gallienus in Athens, 264 A. D., ZPE, 70, 1987, p. 235-258.

8 Vedi soprattutto F. Millar, P. Herennius Dexippus : The Greek World and the Third-Century Invasions, JRS, 59, 1969, p. 12-29 ; S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, II, 2, Bari, 1966, p. 211 sq. e 263-310 ; E. Kapetanopoulos, Some Remarks on Athens of about 270, Archaiologhikà analekta ex Athenôn 16-17, 1983-1984, p. 55 ; G. Fowden, City and Mountain in Late Roman Attica, JHS, 108, 1988, p. 50-52, id., The Athenian Agora and the Progress of Christianity, JRA, 3, 1990, p. 494, n ° 1, e Sironen 1994, p. 17-20.

9 F. Jacoby, FGrH 100 F 28.

10 IG II/III2 3669 = Sironen 1997, no 4.

11 Vedi per es. Kapetanopoulos, art. cit., p. 51 e Sironen 1994, p. 17 sq.

12 Vedi supra, nota 5.

13 SHA, Vita Gallieni, 13.6.

14 A. Alföldy, Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrhunderts nach Christus, Darmstadt, 1967, p. 246.

15 Cfr. W. H. Roscher, Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1884, I 1, coll. 308-316 ; F. Vian, Les origines de Thèbes, Paris, 1963, p. 69-75 ; M. Rocchi, Kadmo e Harmonia : un matrimonio problematico, Roma, 1989, p. 47-51 ; A. Hurst, Bâtir les murailles de Thèbes, in : P. Angeli Bernardini (ed.), Presenza e funzione della città di Tebe nella cultura greca. Atti del Convegno Internazionale (Urbino, 7-9 Luglio 1997), Pisa-Roma, 2000, p. 63-81.

16 Hom., Odyssea XI 260-265 ; Hes., frg. 182 Merkelbach-West ; Eumel., frg. 3 EGF = 13 PEG ; Eur., frgg. 184-188 Nauck.

17 Gorgia, 485e ; 500c ; 506b. Cf. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1963, passim, e A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel mondo grecoromano, Milano, 1953, passim.

18 Argon. I 735-741.

19 Hor., Od. III 11, 2 e Ars poetica 394-396 ; Propertius, I 9, 10 et III 2, 2-10. Cfr. G. Mader, Amphion and Orpheus in Propertius, I 9?, AntCl, 61, 1992, p. 249-254, e C. Riedweg, Orfeo, in : I Greci, Torino, 1996, 2.1, p. 1278, nota 120.

20 Silvae, II 2, 56-62.

21 Him., Or. XXXVIII 9 Colonna.

22 Vedi soprattutto Paus., VI 20, 18 ; IX 5, 6-8 ; IX 17, 7 ; Apollod., III 5, 5 ; Philostr., Imag. I 10 ; Ps.-Plut., de Musica III ; Macrob., In Somn. Scip. II 3, 1-10 ; Nonn., Dionys. XXV 414-28 ; Apul., Flor. XVII ; Luc., Imag. XIV ; Clem. Alex., Protrept. I 1 e III1, e Iul., Ep. XVI.

23 Cf. Ps.-Plut., De Musica XLII-XLIV ; Athen., Deipn., XIV 18 ; Iambl., de Myst. Aegypt., III 9 ; Arist. Quintill., De Musica, III 16-25. Sul rapporto fra musica e magia v. soprattutto E. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951, p. 102-107 ; W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1952, p. 19 sq. ; E. A. Lippman, Musical Thought in Ancient Greece, New York, 1975, p. 78-90, e C. Segal, La magia di Orfeo e le ambiguità del linguaggio, in : D. Restani (ed.), Musica e mito nella Grecia antica, Bologna, 1995, p. 289-301.

24 Plot., Ennead., I 3, 20. Cfr. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 18 e 262.

25 P. Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, München, 1995, p. 249 sq.

26 Cfr Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1884, II 1, c. 1687-89, e H. I. Marrou, Mousikòs anér, Paris, 1938, passim.

27 Millar, P. Herennius Dexippus, art. cit. (supra, nota 8), p. 18. Cfr. J. H. Oliver, Selected Greek Inscription, Hesperia, 2, 1933, p. 510 sq.

28 G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge and Michigan, 1990, p. 3.

29 Frantz 1988, p. 138-141.

30 Zos., V 5, 5-8 e V 6, 1-5.

31 Hieron., Ep. LX 16 e Philost. Hist. eccl. XII 2.

32 Synes., Ep. 56 et 136. Cfr. D. Roques, Études sur la Correspondance de Synésios de Cyrène, Bruxelles, 1989, p. 99-103 e id., Synésios de Cyrène, Correspondance, Paris, 1990, II, p. 162 sq., nota 3.

33 Vedi soprattutto O. Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, Berlin, 1913, V, p. 552 ; F. Paschoud, Zosime, Histoire Nouvelle, Paris, 1986, III 1, p. 94-98, note 9-10 ; F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter, Stuttgart, 1889, I, p. 112, e S. Mazzarino, Stilicone. La crisi imperiale dopo Teodosio, Roma, 1942, p. 260, nota 2.

34 Cfr. C. Wachsmuth, Die Stadt Athen im Alterthum, Leipzig, 1874, I, p. 715 ; H. A. Thompson, R. E. Wycherly, The Athenian Agora XIV. The Agora of Athens, Princeton, 1972, p. 210 ; J.-M. Spieser, La ville paléochrétienne en Grèce du IIIe au VIIe siècle, in : Ville et peuplement dans l’Illyricum protobyzantin. Actes du colloque organisé par l’École française de Rome, Rome, 12-14 mai 1982, Paris-Rome, 1984, p. 322 = id., Urban and Religious Spaces in Late Antiquity and Early Byzantium, Aldershot, 2001, n ° 2, p. 322 ; Frantz 1988, p. 138-141 ; A. Rügler, Die Datierung der “Hallenstrasse” und des “Festtores” im Kerameikos und Alarichs Besetzung Athens, MDAIA, 105, 1990, p. 288 sq. ; P. Castrén, Paganism and Christianity in Athens and Vicinity, in : B. Ward-Perkins (ed.), The Idea and Ideal of the Town between Late Antiquity and the Early Middle Ages, Leiden, 1999, p. 211-223.

35 Zos., V 41, 1-3.

36 Oros., VII 39.

37 A. Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Roma-Bari, 1999, p. 276-284.

38 Zos., IV 18, 1-4.

39 F. Paschoud, Zosime, Histoire Nouvelle, Paris, 1979, II 2, p. 368, nota 138.

40 E. Evrard, Le maître de Plutarque d’Athènes, AntCl, 29, 1960, p. 108-133 e 391-406.

41 Ivi, p. 133.

42 A. Cameron, Iamblichus at Athens, Athenaeum, 45, 1967, p. 143-153.

43 Procl., In Tim., I 25-27 ; II 28-29.

44 Vedi soprattutto Lewy 1956, p. 69 sq. e 247-249 ; P. Boyancé, Théurgie et téléstique néoplatoniciennes, RHR, 147, 1955, p. 189-209 ; E. Dodds, op. cit. (supra, nota 23), p. 288-326 ; M. Tardieu, Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d'Isidore à Simplicius, Louvain, 1990, p. 18-43 (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, vol. 94), e van Liefferinge 1999, p. 93-96.

45 Cfr. Evrard, art. cit. (supra, nota 40), p. 125 sq., e G. Fowden, Pagan Versions of the Rain Miracle of A. D. 172, Historia, 36, 1987, p. 83-95.

46 Giamblico consacra alla demiourghía un importante capitolo del suo trattato de mysteriis Aegyptiorum (III 28-29).

47 Marin., Vita Procli, XXVIII. Cfr. Procl., In Rempubl., II 324, 11-13. Vedi anche F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization. C. 370-529, Leiden, 1993, I, p. 14 sq., e M. W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, London-New York, 2001, p. 316-319.

48 Lewy 1956, p. 69, nota 9. Cfr. G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge, 1986, p. 131-141 ; B. Nasemann, Theurgie und Philosophie in Jamblichs de Mysteriis, Stuttgart, 1991, p. 231-282 e van Liefferinge 1999, p. 208-210.

49 Souda, Lexicon, S 1662. Cfr. H.-D. Saffrey, La théurgie comme phénomène culturel chez les néoplatoniciens (IVe-Ve siècles), Koinonia, 8, 1984, p. 161-171, ripreso in : Saffrey 1990, p. 51-61 ; id., La théurgie comme pénétration d’éléments extra-rationnels dans la philosophie grecque tardive, Wissenschaftliche & ausserwissenschaftliche Rationalität. (Referate und Texte des 4. Internationalen Humanistichen Symposiums, Portaria, 1978), Atene, 1981, p. 153-169, ripreso in : Saffrey 1990, p. 33-49 ; id., Les néoplatoniciens et les oracles chaldaïques, REAug, 27, 1981, p. 209-225, ripreso in : Saffrey 1990, p. 63-79 ; id., L’Hymne IV de Proclus, prière aux dieux des oracles chaldaïques, in : Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses, 1981 (Les cahiers de Fontenay 19-22), p. 297-312, ripreso in : Mélanges offerts à Jean Trouillard, reimpr. Oxford, 2000, p. 193-206 ; id., Accorder entre elles les traditions théologiques : une caractéristique du néoplatonisme athénien, in : E. P. Bos & P. A. Mejer (ed.), On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leiden-Köln-New York, 1992, p. 35-50 (Philosophia antiqua 53), ripreso in : Saffrey 1990, p. 143-158, e id., Semeion/Signum dans la littérature néoplatonicienne et la théurgie, in : L. Bianchi (ed.), Signum. IX Colloquio internazionale, Roma, 8-10 Gennaio 1998, Firenze, 1999, p. 23-38, ripreso in : Saffrey 1990, p. 127-141.

50 O. Ballériaux, Syrianus et la téléstique, Kernos, 2, 1989, p. 13-25. Cfr. van Liefferinge 1999, p. 93-95.

51 J. Bidez, Le philosophe Jamblique et son école, REG, 32, 1919, p. 38.

52 Iambl., de Myst. Aegypt., II 6.

53 Ivi, III 28-31 e IV 1-4.

54 Oracles Chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, éd. E. Des Places, Paris, 1971, p. 41-47 ; 202-212 ; 219-221. Cfr. A. Sheppard, Proclus’Attitude to Theurgy, CQ, 32, 1982, p. 212-224, e Fowden, op. cit., (supra, nota 48), p. 126-131.

55 Cfr. Fowden 1995, p. 557.

56 van Liefferinge 1999, p. 127-129, n. 124 ; 170-172 ; 249-266, e Lewy 1956, p. 184-185.

57 van Liefferinge 1999, p. 244 sq.

58 Marin., Vita Procli, VI ; IX ; XV ; XXIX e XXX.

59 Procl., Hymni, VII 10-15 ; 40-52. Cfr. H.-D. Saffrey, Quelques aspects de la spiritualité des philosophes néoplatoniciens, RSPh, 68, 1984, p. 175 sq. ripreso in : Saffrey 1990, p. 219 sq.

60 D. Stutzinger, Die spätantiken Achilleusdarstellungen – Versuch einer Deutung, in : Spätantike und frühes Christentum : Ausstellung im Liebieghaus Museum alter Plastik, Frankfurt am Main, Frankfurt am Main, 1983, p. 175-179 e 586-594.

61 M. Mundell Mango, The Achilles Plate, in : Ead. & A. Bennett (ed.), The Sevso Treasure, I, Ann Arbor, 1994, p. 153-180, (JRA Suppl. 12). Cfr. Fowden 1995, p. 557.

62 Mundell Mango, op. cit., p. 180.

63 Cfr. L. Beschi, L’Atene periclea, in : R. Bianchi Bandinelli (ed.), Storia e civiltà dei Greci, Roma, 1979, II, 4, p. 581.

64 Him., Or. XLVI 9-10 Colonna.

65 Sironen 1997, no 20 ; 21 ; 22 et 25 ; v. anche, Sironen, 1994, p. 37-54.

66 Sironen, 1997, no 23. Cfr. L. Robert, Épigrammes relatives à des gouverneurs, Hellenica, IV, 1948, p. 41 ; 60 sq. ; 73 ; 95 sq. ; A. Frantz, Herculius in Athens : Pagan or Christian?, in : Akten des VII Internationalen Kongresses für christliche Archäologie, (Trier, 5.-11. Sept. 1965), Città del Vaticano, 1969, p. 527-530 ; Ead., Did Julian the Apostate Rebuild the Parthenon?, AJA, 83, 1979, p. 395-401 ; Frantz 1988, p. 64 sq.

67 Vedi Fowden 1990, p. 499 sq., e A. Karivieri, The So-Called Library of Hadrian and the Tetraconch Church in Athens, in : Post-Herulian Athens, op. cit., (supra, nota 1), p. 89-113.

68 Fowden 1995, p. 558.

Auteur

Istituto italiano di Studi Filosofici, Napoli.

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