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Image et religion

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Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

Imaginaire religieux et rituel

Mortales o inmortales: a propósito de las damas ibéricas

Carmen Aranegui Gascó

Texte intégral

Tartessos e Ibiza. Las imágenes de la aristocracia ibérica

  • 1 S. Celestino, Estelas de guerrero y estelas diademadas, Barcelona, 2001.

1El recurso a las imágenes como manifestación de prestigio surge en Iberia en paralelo a los contactos coloniales (ss. IX/VIII a.C.) tras un periodo secular dominado por una plástica geométrica o esquemática. Por eso el impacto del universo figurativo oriental, como situación previa a la cultura ibérica, es imprescindible para comprender el arte ibérico, partiendo de la tesis de que toda sociedad que adopta imágenes ajenas actúa sobre ellas. La colonización fenicia fue tan intensa en la mitad S peninsular y en Ibiza como lo fue la colonización griega en el S de Italia y en Sicilia. Especialmente en el SO de la península donde apareció, fuera del hábitat, el primer lenguaje figurativo indígena grabado sobre estelas de piedra1, con representaciones esquemáticas de guerreros acompañados ocasionalmente de objetos importados como signo de ostentación: espejos, peines, fíbulas o instrumentos musicales. La ostentación de utensilios precede aquí a las imágenes orientales y, aunque algunas importaciones se adornan con temas figurativos, éstos no siempre se reproducen cuando se imitan los objetos.

  • 2 Ma E. Aubet, Las aristocracias tartésicas durante el periodo orientalizante, OPUS, III, 2, 1984, p (...)
  • 3 C. Aranegui (dir.), Argantonio, rey de Tartessos, Sevilla, 2001.
  • 4 M. Belén, Ma C. Marín, Diosas y leones en el periodo orientalizante de la Península Ibérica, Spal,(...)
  • 5 J. Scheid, La religión romana, Madrid, 1991.

2En un área de la periferia de Cádiz menos extensa que la de las estelas, en ambientes urbanos comprendidos entre Córdoba y Huelva, los tartesios generaron una cultura orientalizante (s. VII a.C.)2 con mayor grado de asimilación de la civilización fenicia y talleres artísticos propios. La toréutica, el trabajo del marfil o las cerámicas a torno con decoraciones complejas incorporaron entonces un amplio repertorio de imágenes3. Se observan en éstas, sin embargo, claras desviaciones con respecto al modelo original, hecho que no ocurre en los ambientes coloniales en la misma medida. El jarro de bronce del Museo Lázaro Galdiano (fig. 1) es una pieza importada en la que la cabeza de león, la serpiente y la flor de loto asocian la libación a la diosa leontocéfala4. Pero la copia de la tumba 18 de la necrópolis de La Joya (Huelva) (fig. 2) remata en una cabeza de lobo y utiliza la figura del ciervo en la parte superior del asa con una sintaxis supuestamente adaptada a la iconología indígena, dife-rente a la del jarro importado aunque de idéntica forma que éste. Los dioses resultan, sin duda, extraños para sociedades lejanas a la historia que los ideó las cuales adoptan mejor la ritualidad del otro, en tanto que expresión social, que sus creencias. Es probable que, por influencia externa, los nobles tartesios practicaran la libación o usaran los quemaperfumes ceremoniales (Str. IV, 1, 5), pero los des-tinatarios de tales gestos no serían los dioses del panteón extranjero (Melqart, Astarté, Ptah, Resef, Smiting God…), cuyas estatuillas de bronce circularon en las colonias fenicias del SO, sino los propios. Cuando existe interés en mostrar cierta convergencia social hay rituales compartidos por creyentes de distintas religiones5, sin necesidad de intercambios religiosos más profundos.

Fig. 1 – Jarro oriental hallado en el S de la península Ibérica. Museo Lázaro Galdiano, Madrid. S. VII a. C.

3El más antiguo sector minero-metalúrgico de Occidente fue el primero en reconocer liturgias procedentes del Mediterráneo oriental pues su desarrollo socio-económico propició la aproximación a la cultura fenicia, de la que, sin embargo, los tartesios no llegaron a profesar la religión. Pero los pasos consecutivos a ese primer contacto no tuvieron lugar porque ese proceso se interrumpió a mediados del s. VI a. C. tras la caída tanto de la ciudad de Tiro en manos de los asirios como de Argantonio, rey de Tartessos (Heródoto IV, 163).

Fig. 2 – Jarro orientalizante de la necrópolis de La Joya. Museo de Huelva. S. VII a. C.

  • 6 C. Gómez Bellard et al., La colonización fenicia de la isla de Ibiza, Madrid, 1990 (Excavaciones a (...)
  • 7 M. Tarradell, Terracotas púnicas de Ibiza, Barcelona, 1974; Ma J. Almagro, Corpus de las terracota (...)
  • 8 A. Ma Bisi, Le terrecotte figurate fenicie e puniche in Italia, Roma, 1990.
  • 9 J. H. Fernández, Excavaciones en la necrópolis del Puig des Molins (Eivissa). Las campañas de D. C (...)

4La relación de los iberos con Ibiza fue diferente. La isla, pobre en recursos, toma su nombre del dios Bes y es colonizada en el transcurso del s. VII a. C.6 como cabeza de puente de la navegación entre la península Ibérica y Cartago, sin mediar contacto con la población indígena, muy menguada allí al final de la Edad del Bronce. Las imágenes ebusitanas conocidas se datan a partir del s. VI a. C. y son casi exclusivamente terracotas femeninas, en parte de estilo fenicio, en mayor medida de estilo clásico, o bien de estilo local7, similares, pero no idénticas, a las de Cartago, Sicilia y Cerdeña8. La necrópolis del Puig des Molins9 (Ibiza) ha proporcionado centenares de ellas, sobre todo de mujeres dada la costumbre de depositar estatuillas femeninas en el ajuar funerario, en parte con atributos claros de divinidad (fig. 3); también hay en las tumbas terracotas de tamaño algo mayor con los brazos móviles, generalmente de estilo clásico (fig. 4).

Fig. 3 – Diosa en trono de esfinges de la necrópolis del Puig des Molins. Museo de Ibiza. S. IV a. C.

  • 10 Ma E. Aubet, La cueva d’Es Cuyeram (Ibiza), Barcelona, 1969 (Publicaciones eventuales, 15).

5La diosa alada del santuario de La Cova d’Es Cuyeram10 (Ibiza) recibió como exvoto muchas terracotas con su imagen durante más de tres siglos. En algún ejemplar el distintivo de la flor de loto sobre su pecho fue sustituido por un caduceo (fig. 5), detalle que revela la alteración del código de representación oriental a favor de un símbolo del dios clásico del comercio.

  • 11 M. Blech, Les terres cuites ibériques, in: Les Ibères, Barcelona, 1997, p. 172-173.
  • 12 M.C. Marín, F. Horn (ed.), Imagen y culto en la Iberia preromana. En torno a los llamados pebetero (...)
  • 13 J. Juan i Moltó, El conjunt de tarracotes votives del santuari ibèric de La Serreta (Alcoi, Cocent (...)

6A pesar del tráfico entre la isla y la costa del SE peninsular, intenso y prolongado en el tiempo, y que tuvo como consecuencia la transferencia de algunas imágenes a la península, la coroplastia no es anterior al s. IV a. C. entre los iberos. Hay kourotrophoi11 así como quemaperfumes del tipo del busto de Deméter12, o bien exvotos diversos13, pero proporcionalmente la arcilla es un soporte menos utilizado por los escultores iberos que la caliza o el bronce, además de ofrecer una iconografía punicizante que no descarta la presencia de artesanos extranjeros en la costa peninsular.

Fig. 4 – Busto con brazos móviles de la necrópolis del Puig des Molins. Museo de Ibiza. S. IV a. C.

Fig. 5 – Selección de exvotos ofrecidos a la diosa alada de Es Cuyeram. Museo de Ibiza. Ss. III / II a. C.

Fig. 6 – Héroe ibérico enfrentado a un grifo. Cerrillo Blanco (Porcuna). Museo de Jaén.~ 460 a. C.

Fig. 7 – La diosa desnuda. Pozo Moro (Chinchilla). MAN, Madrid. ~ 480 a. C.

  • 14 W. Trillmich, Early Iberian Sculpture and Phocean Colonisation, in: J. -P. Descœudres (dir.), Gree (...)
  • 15 P. León, Jonia e Ibería, Romvla, 2, 2004, p. 13-42.

7En conclusión cabe recordar que la tradición orientalizante y sucesivos contactos culturales, una y otros filtrados por el Mediterráneo sur-occidental, subyacen cuando aparece la imagen ibérica que cuenta con un compendio de formas legadas por los fenicios y tartesios sumado a otro compendio de época clásica y helenística transmitido por los púnicos, aportaciones que resultan básicas para entender su carácter híbrido, clave del estilo indígena de las piezas (fig. 6). Con frecuencia la plástica ibérica recuerda extemporáneamente algo oriental, o tiene reminiscencias del arcaísmo o del primer clasicismo, que, sin embargo, se difuminan cuando las obras se analizan en profundidad14: se trata de apuntes aislados, fruto de la vía indirecta por la que las mencionadas corrientes estéticas llegaron a Occidente15.

La escultura ibérica. Imagen y religión

  • 16 Les Ibères, Barcelona, 1997.
  • 17 C. Aranegui, La sculpture monumentale des Ibères, in: A. -F. Laurens (dir.), Contacts de cultures (...)
  • 18 J. González Navarrete, Escultura ibérica del Cerrillo Blanco de Porcuna, Jaén, Jaén, 1987; I. Negu (...)
  • 19 M. Almagro, Pozo Moro y el influjo fenicio en el periodo orientalizante de la Península Ibérica, R (...)
  • 20 St. Böhm, Die ‘nachte’ Gottin. Zur Iconographie und Deutung unbekleideter weiblicher Figuren in de (...)
  • 21 M. Torelli, Il rango, il rito e l’immagine. Alle origini della rappresentazione storica romana, Ro (...)
  • 22 C. Aranegui, A propósito del vaso de los guerreros del Castellar de Oliva (Valencia), in: Soliferr (...)
  • 23 J. Ma Blázquez, Últimas aportaciones al conocimiento de los dioses ibéricos. Monumentos funerarios (...)

8La cultura ibérica (ss. VI-I a. C.) se extiende entre el Guadalquivir y el Hérault pero la escultura monumental es en ella una prerrogativa de los pueblos meridionales16 propia de los ss. V y IV a. C., con muy pocas excepciones17, que se abrió camino pese a las sucesivas destrucciones de que fue objeto. La primera estatuaria ibérica sigue siendo sorprendente tras el descubrimiento de los grupos del Cerrillo Blanco de Porcuna (Jaén) (hacia 460 a. C.)18. Pero el recurso a las imágenes irrumpió algo antes. El primer ejemplo se halla en el programa decorativo, único y sin continuidad, de la torre funeraria de Pozo Moro (Chinchilla, Albacete) (hacia 480 a. C.)19 cuyos fragmentarios relieves parecen contener un relato mítico identitario en el que intervienen seres sobrenaturales: una figura alada desnuda con una flor de loto en la mano (fig. 7) puede ponerse en relación con la «diosa desnuda» de tradición oriental20 y la hierogamia, con la monarquía sacra21, así que este monumento debió conmemorar a un personaje profundamente marcado por la cultura fenicia. Sin embargo, una generación después, las escenas de Porcuna eliminan la mitología de inspiración oriental y ensalzan la lucha como clave de identidad22: hay combates entre fieras mitológicas, también entre guerreros, y esculturas humanas que se confunden con la aristocracia ibera, de modo que quienes actualmente las entienden como divinidades23 basan su argumentación en los atributos que las acompañan (fig. 8).

Fig. 8 – Representación femenina con serpiente sobre el hombro. Cerrillo Blanco (Porcuna). Museo de Jaén.~ 460 a. C.

  • 24 N. Loraux, ¿Qué es una diosa?, in: G. Duby, M. Perot (dir.), Historia de las mujeres, La Antigüeda (...)
  • 25 M. Bendala, F. Quesada, P. Moret (dir.), Formas e imágenes del poder en los siglos III y II a. C.: (...)

9El guerrero o la matrona24 idealizados pueden llegar a ser la sublimación de la personificación del poder, porque las exigencias religiosas no dan lugar a la codificación específica de la imagen de culto, que no es propia de los iberos. Éstos se reconocen en personajes reales, probables ancestros, o en animales fantásticos de sabor orientalizante, aunque con el paso del tiempo algunas divinidades humanizadas foráneas aparezca en sus repertorios25.

  • 26 Ma E. Aubet, Algunos aspectos sobre la iconografía púnica: las representaciones aladas de Tanit, H (...)
  • 27 Ma C. Marín, ¿Tanit en España?, Lucentum, VI, 1987, p. 43-79; A. M. Poveda, Iuno Caelestis en la c (...)
  • 28 R. Ramos, A. Ramos, El monumento y el témenos ibéricos del Parque de Elche, Elche, 1992; Les Ibère (...)
  • 29 F. Sala, La cultura ibérica de las comarcas meridionales de la Contestania entre los siglos VI y I (...)

10La representación de la diosa alada de Ibiza26 se introdujo en el territorio ilicitano, bien comunicado con la isla, donde perduró hasta el final de la romanización27. El grupo escultórico de la esfinge28 (fig. 9) muestra delante de ésta a la inconfundible diosa con manto de plumas y flor de loto sobre el pecho que en Ibiza se documenta a partir del s. IV a. C.; la cronología de la pieza no está bien definida por el contexto arqueológico (se trata de una pieza reutilizada), pero difícilmente podría ser anterior al s. IV a pesar de que la esfinge aislada se situaría en el s. V a. C., como el bestiario de su categoría. Sin embargo, la tipología ibérica es tan anárquica que no asegura una datación por el estilo, pues con frecuencia se utiliza lo arcaizante como un recurso expresivo. La composición psicopompa de Elche guiada por la diosa muestra una aproximación a la mentalidad púnica propia del sincretismo religioso y esta convergencia es más probable en el Ibérico Pleno, por la fluidez del comercio entre la isla y Alicante29, que en la etapa antigua. En estas complejas combinaciones de conceptos y de tipos reside la originalidad del arte ibérico que, en este caso, produce una síntesis necesariamente ibero-ebusitana en su iconografía y típicamente ibérica en su significado, reflejo de una convivencia tan estrecha que llegó puntualmente a transferir una divinidad, lo que es excepcional.

11Porque la humanización de lo sobrenatural no suele comportar una iconografía ibérica particularizada, luego la clave de lectura, divina o humana, de los repertorios ibéricos depende en gran medida de las hipótesis planteadas por la investigación.

  • 30 P. León, La sculpture des Ibères, París, 1998.

12Por mi parte, y con el fin de enfocar la mirada hacia las imágenes ibéricas, creo importante destacar, en primer lugar, el precedente de la experiencia orientalizante tartésica; en segundo lugar, la discontinuidad con que llegaron las imágenes mediterráneas a Iberia, así como el protagonismo fenicio y púnico en su transmisión, y, por último, la desigual cultura artesanal de los talleres indígenas30, no imputable a su cronología. Todo ello en un paisaje tan abierto al exterior como apartado de los centros hegemónicos de la época.

El caso de las damas

  • 31 P. Paris, Buste espagnol de style gréco-asiatique trouvé à Elche, Monuments et mémoires de la fond (...)
  • 32 C. Aranegui, Una dama entre otras, in: R. Olmos, T. Tortosa (dir.), La Dama de Elche. Lecturas des (...)
  • 33 P. Paris, Essai sur l’art et l’industrie de l’Espagne primitive, Paris, 1903-1904.
  • 34 A. García y Bellido, La Dama de Elche y las piezas reingresadas en España en 1941, Madrid, 1943, s (...)
  • 35 C. Bérard, L’ordre des femmes, in: La cité des images, Lausanne, 1984, p. 85, señala : « Devant no (...)

13Cuando el busto hallado en Elche (Alicante) en 1897 ingresó en el Museo del Louvre31 recibió el nombre de dama. En el París de finales del s. XIX algunas estatuas femeninas antiguas empezaron a designarse de esta manera por iniciativa de S. Reinach, quien lo aplicó primero a la dame d’Auxerre y poco después al hallazgo de Elche32; tal vez en otro momento, o en otro lugar, se hubieran denominado venus, korai, diosas, reinas o, simplemente, estatuas, pero la erudición de fin de siglo buscaba términos menos convencionales y más laicos para etiquetar los hallazgos protohistóricos, a los que prestaba una atención creciente33, de modo que la reina mora volvió a España en 1941 convertida en dama34, nombre que hizo fortuna al multiplicarse los hallazgos. Pero ¿qué es una dama? ¿Acaso un caballero o un guerrero en femenino? ¿O bien una diosa, puesto que es una mujer?35.

Fig. 9 – Grupo psicopompo con esfinge y diosa con manto de plumas hallado en Elche. Museo de Elche.

Fig. 10 – La dama de Elche. MAN, Madrid. S.IV a.C.

  • 36 A. Ruiz, Los príncipes ibéricos: procesos económicos y sociales, in: C. Aranegui (dir.), Los Ibero (...)
  • 37 F. Presedo, La Dama de Baza, Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1973; E. A. Llobregat, A. Jodin, (...)
  • 38 P. León, La Dame d’Elche, in: Les Ibères, Barcelona, 1997, p. 66-69.
  • 39 La investigación acusa la tendencia a clasificar las representaciones femeninas como diosas (o sac (...)
  • 40 La enorme popularidad de esta dama durante el franquismo (1939-1975) dio lugar a su aparición en l (...)
  • 41 T. Chapa, R. Olmos, Busto de varón hallado en Baza (Granada), in: R. Olmos, T. Tortosa (dir.), La (...)
  • 42 J. M. Reverte, Informe antropológico y paleopatológico de los restos cremados de la Dama de Baza, (...)
  • 43 L. Prados, Exvotos ibéricos de bronce del Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1992; I. Izquierdo, (...)
  • 44 M. Dewailly, Les statuettes aux parures du sanctuaire de la Malophoros à Selinonte, Napoli, 1992 ( (...)

14Conviene precisar que las damas aparecen hacia la primera mitad del s. IV a. C., cuando la cultura ibérica alcanza su plenitud, la sociedad evoluciona de la organización principesca a la ciudadanía de linajes36 y el arte concluye su ciclo heroico pasando a mostrar la excelencia en la imagen femenina. Las damas son, por tanto, posteriores a los primeros monumentos funerarios, más próximas a la plástica en terracota de su entorno que cualquiera de los otros tipos de la escultura ibérica en piedra y características de una etapa en la que la escultura se refugia en el interior de las tumbas37, o se asocia a los santuarios. La de Elche38 (fig. 10), que es la más famosa, debió recibir ese nombre por iniciativa de quien se lo aplicó, que no hubiera actuado así de haber podido identificar en ella a una diosa, pero que también manifestó el espíritu de su tiempo al ampliar las categorías de la representación femenina antigua. Sin embargo la ciencia anticuaria no avanzó en esa línea y la dama de Elche fue considerada por la mayoría de los investigadores como una diosa ibérica39, desestimando su calidad de matrona mayestática, sólo apuntada esporádicamente40. Algunas damas (la de Elche, la de Baza) sirvieron de urna cineraria, igual que alguna estatua masculina41, función difícilmente compatible con lo sobre-natural por lo impuro del cadáver en sí, de atenernos a la mentalidad clásica. La dama de Baza (fig. 11) guardaba restos femeninos en un lateral de su trono42 aunque el ajuar funerario de la tumba a la que pertenece contenía armas; se deberían cuestionar, en consecuencia, dos aspectos, al menos, de la lectura inicial de este hallazgo: la interpretación de la estatua como una diosa y el supuesto de la asociación de ofrendas de armamento sólo con sepulturas masculinas. La dama de Baza es, sin duda, una representación sintética en la que la condición divina estaría más relacionada con el ave que sostiene en la mano que con sus formas femeninas. Imagen idealizada de una mortal unida al símbolo de una diosa, inaugura un esquema repetido en multitud de exvotos43. En otros casos el exponente de superioridad de una dama son sólo las joyas, de manera similar a lo que ocurre en Selinunte o en Caere44, y entonces se dice que su carácter sagrado depende de la cantidad, características o iconografía de éstas. El énfasis sobre la maternidad no es explícito en las damas ibéricas propiamente dichas, sino que llega aquí más tarde, después de la eclosión de éstas.

Fig. 11 - Dama de Baza. MAN, Madrid.~ 350 a. C.

  • 45 G. Nicolini, Les bronzes figurés des sanctuaires ibériques, Paris, 1969; M. Ruiz Bremón, Los exvot (...)
  • 46 C. Aranegui, Sacra loca iberica, in: P. Arcelin (dir.), Hommages à André Nickels. Sur les pas des (...)
  • 47 S. Humphreys, The family, women and death, London, 1983, destacó las relaciones que se establecen (...)

15Una dama es, en conclusión, el exponente más claro de la evolución de la sociedad ibérica desde el ciclo épico principesco al de diversificación de las elites. Determinadas tumbas de Andalucía y del SE peninsular alojan damas donde las generaciones anteriores habían exhibido toros, leones, guerreros o jinetes, indicando una renovación del imaginario difundida por distintas regiones que compartirán también el tipo de la dama oferente45 en los santuarios que cobran fuerza en el Ibérico Pleno (ss. IV-III a.C.). La representación de una mujer ataviada según la tradición y enjoyada suntuariamente propicia la cohesión del grupo dominante que se reconoce ahora en el linaje familiar46, de manera similar a lo advertido tanto en Grecia como en diversas culturas itálicas47.

Fig. 12 – Dama de la adormidera. Museo Ramos Folqués de La Alcudia de Elche. S. IV a. C.

  • 48 F. Benoit, La « Dama de Elche » aux pavots, Archivo de Prehistoria Levantina, VI, 1957, p. 149-152
  • 49 R. Olmos, Una aproximación historiográfica a la imagen ibérica. Algunos textos e ideas para una di (...)

16A pesar de que conviven con representaciones masculinas, a las que simplemente ganan algo de terreno en un momento dado, a las damas se les ha atribuido con insistencia un sentido sagrado a partir de argumentos muy diversos, desde la flor48 (fig. 12), serpiente o pajarillo que algunas piezas llevan asociados, hasta los collares con bullae y anforiscos de su aderezo o el mismo hecho de ser un busto, epifanía de la divinidad49; incluso la forma del respaldo del trono de la dama de Baza se ha entendido en alusión a las alas de un ser celeste. Hay un pensamiento sexista, hoy en regresión, para el que lo femenino se representa porque es ambivalente, con notas aristocráticas y vínculos sagrados, convencionalismo que no afecta en los mismos términos a las representaciones masculinas, igualmente presentes en el arte ibérico, y este pensamiento ha poblado de diosas las culturas de la Antigüedad, y también la ibérica. Se impone, pues, la distinción entre lo que expresan las imágenes y lo que transmitimos quienes las estudiamos porque, desde luego, hay diosas, pero no toda imagen femenina es necesariamente una diosa.

  • 50 J. Cabré, La necrópolis ibérica de Tútugi (Galera), provincia de Granada, Madrid, 1920; P. J. Riis (...)
  • 51 M. Gras, P. Rouillard, J. Teixidor, L’univers phénicien, Paris, 1986, p. 139, indican que el alaba (...)
  • 52 M. Belén, J. L. Escacena, La imagen de la divinidad en el mundo tartésico, in: E. Ferrer (dir.), E (...)
  • 53 T. Chapa, A. Madrigal, El sacerdocio en época ibérica, Spal, 6, 1997, p. 187-203, ven la posibilid (...)

17En 1916 apareció la dama de Galera (Granada)50 (fig. 13-14), de alabastro51, considerada desde entonces como una Astarté52 del s. VII cuyo último destino fue formar parte de un ajuar funerario ibérico del final del s. V a. C. La pieza no tiene satisfactoriamente resueltas ni su procedencia, ni su cronología, ni su interpretación, pero se ha convertido en reiterado argumento a favor de las damas/ diosas. Carece de paralelos precisos, tanto en Oriente como en el ámbito de la colonización, aunque las esfinges egiptizantes de la banqueta en que se sienta y su función como vaso de perfumes han favorecido su lectura como divinidad oriental con proyección hacia la cultura ibérica. La dama de Galera sería así, para algunos, el eslabón entre Astarté y su versión funeraria ibérica, o bien un exponente excepcional del recurso a una imagen femenina sin nombre como ofrenda funeraria, o, simplemente, para conjurar la muerte. Esta segunda opción me parece más probable ya que la sociedad ibérica fue reticente a los dioses fenicios y debía tener casi olvidado el panteón oriental a finales del s. V a. C. En Galera tendríamos, en cualquier caso, el primer testimonio de la inclusión de la figura femenina en la tumba53.

Fig. 13 – Dama de Galera. MAN, Madrid. ~ S. VII a. C

Fig. 14 – Ajuar funerario del que forma parte la dama de Galera. MAN, Madrid. 425 a. C

18La hipótesis que planteo aquí respecto a la interpretación de las damas insiste en el cambio ideológico que esta nueva ofrenda supone. Los primeros programas decorativos funerarios – memoria de un rey o de un jefe heroizado – pertenecían a la persona enterrada y, sin embargo, cuando la representación femenina entra en la tumba, la imagen se convierte en símbolo de una comunidad con otros valores, de modo que, si el héroe era el mejor de los aristócratas, la dama sería lo mejor de la elite ciudadana trasladado a una tumba notable, no necesariamente femenina, luego guerrero y dama son imágenes de una sociedad de corte principesco y de una ciudadanía, respectivamente. Este planteamiento explicaría la proliferación de estatuillas femeninas enjoyadas e incluso de santuarios femeninos cuando el poder amplía su cúpula, pero ¿es esto suficiente para reconocer a una diosa en las damas? Sin textos ni referencias complementarias a la iconografía, la respuesta es bien difícil.

  • 54 M. Menichetti, Archeologia del potere. Re, immagini e miti a Roma e in Etruria in età arcaica, Mil (...)
  • 55 Les Ibères, Barcelona, 1997, n. 10 a 14.
  • 56 M. Molinos et al., El santuario heroico de “El Pajarillo” (Huelma, Jaén), Jaén, 1998, p. 328-337.
  • 57 El busto de la dama de Elche y la dama de Baza se conservan prácticamente enteros. La dama de Cabe (...)

19En la perspectiva ibérica, la apropiación individual de las imágenes54 suscita reacciones contrarias una y otra vez. El plausible ciclo mítico de la tumba de Pozo Moro fue violentamente rechazado. El entronque genealógico del poder con los mitos orientalizantes quedó así abortado y los dioses semíticos estuvieron prácticamente ausentes en el arte de los príncipes ibéricos. Después de Pozo Moro, en Porcuna y probablemente en Elche55, aunque sin relación con la dama, se escenificó un ciclo heroico, aristocrático como el anterior, del que son expresión diversas zoomaquias, monomaquias e imágenes de altos dignatarios, mayoritariamente masculinos, que ponen en juego un relato ibérico56, objeto asimismo de destrucción. Y, finalmente, se produce la feminización de la imagen con la irrupción de las damas, portadoras de un mensaje aparentemente menos rechazado que los anteriores57.

  • 58 G. Sennequier, C. Colonna (dir.), L’Algérie au temps des royaumes numides. V e siècle avant J.-C.- (...)
  • 59 A. D. Trendall, Red figured vases of south Italy and Sicily, London, 1989.

20Este tercer ciclo es también menos grandilocuente y se muestra capaz de integrar algunas novedades llegadas a la península a través de Ibiza, donde el incremento de las representaciones femeninas es asimismo importante. Entre los pueblos itálicos y entre los púnicos existen numerosos ejemplos de esta galería de tipos femeninos que van desde las jarras cerámicas de la necrópolis de Chullo (Collo, Argelia), con rostros y senos58, llamativas en su calidad de mujeres-recipiente de una cultura relativamente escueta en el uso de imágenes, hasta las escenas de la pintura cerámica del S de Italia y Sicilia59.

  • 60 Suscribo la idea de que los exvotos de Capua no son diosas, v. R. Bianchi Bandinelli, A. Giuliano,(...)

21Pues bien, entre los iberos, el aumento de representaciones femeninas ocurre en dos etapas consecutivas: primero se crean, en formato grande, las figuraciones ostentosas por su indumentaria, con sello aristocrático, que son las damas ibéricas características, y luego, en formato reducido, las madres60, grupo en el que las joyas son sustituidas por los hijos, acompañados puntualmente por el símbolo del ave (fig. 15), heredado de la etapa anterior y que ahora se democratiza. Las primeras poseen atributos sociales de tradición y riqueza mientras que las segundas exhiben una fecundidad común a todas las mujeres.

  • 61 Visible Religión III. Popular Cults, Leiden, 1984.

22Dada la tendencia ibérica a la autorrepresentación, me inclino hacia el predominio de lo humano sobre lo divino en las damas que cifran el prestigio en la riqueza del ornato, sin aludir directamente al rol reproductivo. Por su parte, el conjunto de las nutricias, o relativo a la fecundidad en general, encaja bastante bien en lo que Loraux definió como le divin en féminin y no es exclusivamente ibérico sino que constituye en esta cultura un reflejo de los llamados cultos populares61, con sus ritos de paso, prácticamente universales.

Fig. 15 – Exvoto femenino con ave. MAN, Madrid.

23La cultura de una sociedad, ciertamente, es determinante con respecto a sus representaciones y por eso una imagen puede tener un significado variable dependiendo de su contextualización. El caso de Ibiza y el caso ibérico son distintos pese a innegables aproximaciones. Es posible que culturas sin grandes mitos ni templos rechacen las imágenes divinas asociadas a potencias extranjeras en momentos de afirmación jerárquica y que acaben viendo diosas en representaciones relativamente sencillas en momentos de menor concentración del poder, porque la relación entre culto y sistema social establece simetrías.

Fig. 16 – Exvoto con grafito dea caelestis hallado en El Cerro de las Vírgenes (Torreparedones, Córdoba).

  • 62 J. A. de la Morena, El santuario ibérico de Torreparedones (Castro del Río-Baena, Córdoba), Córdob (...)
  • 63 F. Lissarrague, Voyages d’images: iconographie et aires culturelles, REA, LXXXIX, 1987, p. 261-269

24El creyente, en última instancia, es quien decide qué es profano y qué es sagrado, porque las imágenes no lo expresan todo, y del desajuste entre imagen y divinidad habla un humilde exvoto dedicado a la Dea Caelestis hallado en Córdoba62 (fig. 16), porque en él se une la impericia artesanal con la escritura y con la invocación a la diosa que heredó la tradición de Tanit en época romana. Hay otros casos en los que el desajuste no consiste en la falta de oficio del escultor del exvoto, sino en la falta de comprensión de esquemas representativos en principio muy claros, alusivos a la gravidez (fig. 17), porque las imágenes que viajan63, por sencillas que sean, se exponen a ser mal comprendidas, y, a la inversa, los creyentes que se desplazan se arriesgan a no encontrar siempre aquello que necesitan habitualmente para cumplir los preceptos de su religión.

Fig. 17 – Exvoto con el gesto de la gravidez femenina y el sexo masculino. Museo de Jaén. El cuerpo como sinónimo de lo humano.

***

25El imaginario se complica y se simplifica a tenor del momento histórico. Las etapas más sobresalientes del arte ibérico adoptan una temática violenta que prefiere la imagen del héroe a la imagen del dios. Este estado de cosas cambia de signo con las damas, aristócratas guardianas de la riqueza bajo la protección de la divinidad, sugerida por un ser de la naturaleza, que sustituyen al guerrero guardián de las armas.

Notes

1 S. Celestino, Estelas de guerrero y estelas diademadas, Barcelona, 2001.

2 Ma E. Aubet, Las aristocracias tartésicas durante el periodo orientalizante, OPUS, III, 2, 1984, p. 445-468.

3 C. Aranegui (dir.), Argantonio, rey de Tartessos, Sevilla, 2001.

4 M. Belén, Ma C. Marín, Diosas y leones en el periodo orientalizante de la Península Ibérica, Spal, 11, 2002, p. 169-195.

5 J. Scheid, La religión romana, Madrid, 1991.

6 C. Gómez Bellard et al., La colonización fenicia de la isla de Ibiza, Madrid, 1990 (Excavaciones arqueológicas en España, 157).

7 M. Tarradell, Terracotas púnicas de Ibiza, Barcelona, 1974; Ma J. Almagro, Corpus de las terracotas de Ibiza, Madrid, 1980 (Bibliotheca Praehistorica Hispana, XVIII); Ma P. San Nicolás, Las terracotas figuradas de la Ibiza púnica, Roma, 1987.

8 A. Ma Bisi, Le terrecotte figurate fenicie e puniche in Italia, Roma, 1990.

9 J. H. Fernández, Excavaciones en la necrópolis del Puig des Molins (Eivissa). Las campañas de D. Carlos Román Ferrer: 1921-1929, Ibiza, 1992 (Trabajos del Museo Arqueológico de Ibiza, 28-29).

10 Ma E. Aubet, La cueva d’Es Cuyeram (Ibiza), Barcelona, 1969 (Publicaciones eventuales, 15).

11 M. Blech, Les terres cuites ibériques, in: Les Ibères, Barcelona, 1997, p. 172-173.

12 M.C. Marín, F. Horn (ed.), Imagen y culto en la Iberia preromana. En torno a los llamados pebeteros en forma de cabeza femenina, Sevilla, 2007.

13 J. Juan i Moltó, El conjunt de tarracotes votives del santuari ibèric de La Serreta (Alcoi, Cocentaina, Penàguila), Saguntum, 21, 1987-1988, p. 295-329.

14 W. Trillmich, Early Iberian Sculpture and Phocean Colonisation, in: J. -P. Descœudres (dir.), Greek Colonists and Native Populations, Canberra, 1990, p. 608-610; F. Croissant, Note sur le style des sculptures de Porcuna, in: C. Aranegui (dir.), Los Iberos, príncipes de Occidente. Estructuras de poder en la sociedad ibérica, Barcelona, 1998, p. 283-286.

15 P. León, Jonia e Ibería, Romvla, 2, 2004, p. 13-42.

16 Les Ibères, Barcelona, 1997.

17 C. Aranegui, La sculpture monumentale des Ibères, in: A. -F. Laurens (dir.), Contacts de cultures dans les Méditerranées de l’antiquité (e. p.); Ead., Imaginaire et société dans la culture ibérique, in: P. Arcelin, G. Congès (dir.), La sculpture méridionale d’époque protohistorique (Velaux, 2001), DAM, 27 (e. p.).

18 J. González Navarrete, Escultura ibérica del Cerrillo Blanco de Porcuna, Jaén, Jaén, 1987; I. Negueruela, Los monumentos escultóricos ibéricos del Cerrillo Blanco de Porcuna, Jaén, Ministerio de Cultura, Madrid, 1990; R. Olmos, Los grupos escultóricos del Cerrillo Blanco de Porcuna (Jaén): un ensayo de lectura iconográfica convergente, AEA, 75, 2002, p. 107-122.

19 M. Almagro, Pozo Moro y el influjo fenicio en el periodo orientalizante de la Península Ibérica, RSF, X, 1982, p. 231-268.

20 St. Böhm, Die ‘nachte’ Gottin. Zur Iconographie und Deutung unbekleideter weiblicher Figuren in der frühgriechischen Kunst, Mainz am Rhein, 1990.

21 M. Torelli, Il rango, il rito e l’immagine. Alle origini della rappresentazione storica romana, Roma, 1997.

22 C. Aranegui, A propósito del vaso de los guerreros del Castellar de Oliva (Valencia), in: Soliferreum. Studia archaeologica Emeterio Cuadrado Díaz ab amicis, collegis et discipulis dicata, AnMurcia, 17-18, 2001-2002 (2004), p. 229-238.

23 J. Ma Blázquez, Últimas aportaciones al conocimiento de los dioses ibéricos. Monumentos funerarios, in: Pueblos y escrituras de la Hispania preromana, Salamanca, 1992, p. 91-108.

24 N. Loraux, ¿Qué es una diosa?, in: G. Duby, M. Perot (dir.), Historia de las mujeres, La Antigüedad, Madrid, 1991, p. 43-44, opina que «…hay diosas y divinidades. O, mejor dicho: hay diosas individuales y lo divino en femenino…», afirmación pertinente frente al problema que plantean las imágenes ibéricas.

25 M. Bendala, F. Quesada, P. Moret (dir.), Formas e imágenes del poder en los siglos III y II a. C.: modelos helenísticos y respuestas indígenas, Casa de Velázquez, Madrid (e. p.).

26 Ma E. Aubet, Algunos aspectos sobre la iconografía púnica: las representaciones aladas de Tanit, Homenaje a García y Bellido, 1, Revista de la Universidad Complutense, XXV, 101, 1976, p. 61-86.

27 Ma C. Marín, ¿Tanit en España?, Lucentum, VI, 1987, p. 43-79; A. M. Poveda, Iuno Caelestis en la colonia hispanorromana de Ilici, Espacio, tiempo, forma, serie II, 8, 1995, p. 357-369.

28 R. Ramos, A. Ramos, El monumento y el témenos ibéricos del Parque de Elche, Elche, 1992; Les Ibères, Barcelona, 1997, p. 291.

29 F. Sala, La cultura ibérica de las comarcas meridionales de la Contestania entre los siglos VI y III a. de C. Una propuesta de evolución, Alicante, 1995.

30 P. León, La sculpture des Ibères, París, 1998.

31 P. Paris, Buste espagnol de style gréco-asiatique trouvé à Elche, Monuments et mémoires de la fondation Piot IV, II, 1898; Id., Le buste d’Elche au Musée du Louvre, Revue d’art ancien et moderne, 1898, p. 198; Id., La Dame d’Elche, Revue philomatique de Bordeaux et du Sud-Ouest, 1899. Los sucesivos títulos propuestos por P. Paris denotan la introducción del sustantivo dame en la literatura arqueológica francesa. El término no debió ser aceptado unánimemente porque Th. Reinach, por ejemplo, no lo adoptó, v. La tête d’Elche au Musée du Louvre, REG, 1898, p. 39.

32 C. Aranegui, Una dama entre otras, in: R. Olmos, T. Tortosa (dir.), La Dama de Elche. Lecturas desde la diversidad, Madrid, 1997, p. 179-186. La dame d’Auxerre fue adquirida en 1827, después de la batalla de Navarino, por un oficial natural de Auxerre y donada al museo local. S. Reinach apreció la pieza cuando la vio hacia 1890, siendo director del MAN de St. Germain-en-Laye, e inició la tramitación para su traslado al Louvre donde ingresó como Dame d’Auxerre, nombre que no constaba en su primera exposición. El busto de Elche se registró en el Louvre con el nombre de dame.

33 P. Paris, Essai sur l’art et l’industrie de l’Espagne primitive, Paris, 1903-1904.

34 A. García y Bellido, La Dama de Elche y las piezas reingresadas en España en 1941, Madrid, 1943, se lamenta de este cambio de nombre y dice (nota 1): « debiéramos restituir el otro (nombre), mucho más bello y cargado de ingenuidad popular, de sentido tradicional y de leyenda, aunque menos exacto, de Reina Mora, con que los ilicitanos la bautizaron y reconocieron desde el primer momento ».

35 C. Bérard, L’ordre des femmes, in: La cité des images, Lausanne, 1984, p. 85, señala : « Devant nombre d’images qui ne correspondent pas au modèle du type “femme au foyer” et bouleversent tous les vieux clichés, les archéologues s’en tirent par une pirouette. Soit ils les repoussent vers le bas de l’échelle sociale: les femmes mises en scène ne sont que des esclaves, des prostituées ou des hétaires, soit ils les évacuent vers le haut: elles figurent des heroïnes, des muses, des déesses. Dans les deux cas, on leur dénie un statut social normal ».

36 A. Ruiz, Los príncipes ibéricos: procesos económicos y sociales, in: C. Aranegui (dir.), Los Iberos, príncipes de Occidente. Estructuras de poder en la sociedad ibérica, Barcelona, 1998, p. 285-300.

37 F. Presedo, La Dama de Baza, Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1973; E. A. Llobregat, A. Jodin, La Dama de Cabezo Lucero (Guardamar del Segura, Alicante), Saguntum, 23, 1990, p. 109-122.

38 P. León, La Dame d’Elche, in: Les Ibères, Barcelona, 1997, p. 66-69.

39 La investigación acusa la tendencia a clasificar las representaciones femeninas como diosas (o sacerdotisas) y las masculinas como guerreros. De ello se deduce un desequilibrio exagerado en el sexo de las divinidades antiguas, aunque es sabido que en determinados momentos y culturas lo sagrado toma predominantemente forma de mujer.
Para las damas/diosas ibéricas: J. Ma Blázquez, Religiones prerromanas II. Primitivas religiones ibéricas, Madrid, 1983; Id., La aculturación en la religión indígena, in: J. Alvar, C. Blánquez, C. G. Wagner (dir.), Formas de difusión de las religiones antiguas, Madrid, 1993, p. 35-75.

40 La enorme popularidad de esta dama durante el franquismo (1939-1975) dio lugar a su aparición en libros escolares, nunca como diosa, sino como ejemplo de la española, v. A. Ruiz, A. Sánchez, J. P. Bellón, Aventuras y desventuras de los iberos durante el franquismo. Salvando esta anécdota, mi contribución de 1997 (nota 32) es la única que matiza la divinidad de las damas ibéricas.

41 T. Chapa, R. Olmos, Busto de varón hallado en Baza (Granada), in: R. Olmos, T. Tortosa (dir.), La Dama de Elche, lecturas desde la diversidad, Madrid, 1997, p. 163-170.

42 J. M. Reverte, Informe antropológico y paleopatológico de los restos cremados de la Dama de Baza, in: Coloquio sobre el Puteal de la Moncloa, Madrid, 1986, p. 187-192.

43 L. Prados, Exvotos ibéricos de bronce del Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1992; I. Izquierdo, Exvotos ibéricos. Símbolos de fecundidad: un ejemplo femenino del Instituto y Museo de Valencia de Don Juan (Madrid), Saguntum 36 (e. p.).

44 M. Dewailly, Les statuettes aux parures du sanctuaire de la Malophoros à Selinonte, Napoli, 1992 (Cahiers du Centre Jean Bérard, XVII); H. Nagy, Votive terracotas from the “Vignaccia”, Cerveteri, in the Lowie Museum of Anthropology, Roma, 1988.

45 G. Nicolini, Les bronzes figurés des sanctuaires ibériques, Paris, 1969; M. Ruiz Bremón, Los exvotos del santuario ibérico del Cerro de los Santos, Albacete, 1989; Ma L. De la Bandera, P. Molina, La dama ibérica de Torres, una imagen de la aristocracia oretana, Soliferreum. Studia archaeologica Emeterio Cuadrado Díaz ab amicis, collegis et discipulis dicata, AnMurcia 17-18, 2001-2002, p. 177-188. La mujer en actitud oferente es más joven que la dama a juzgar por su silueta pero puede ir tan ricamente adornada como ésta. Oferentes y damas constituyen dos grupos de edad de una misma jerarquía social.

46 C. Aranegui, Sacra loca iberica, in: P. Arcelin (dir.), Hommages à André Nickels. Sur les pas des Grecs en Occident, Lattes, 1995 (Études Massaliètes 4), p. 17-30. C. Aranegui, Sculptures ibériques des Ve et IVe s. av-n. è, Documents d’archéologie méridionale, 27, 2004, p. 105-116.

47 S. Humphreys, The family, women and death, London, 1983, destacó las relaciones que se establecen entre lo público y lo privado en la Atenas del s. V a. C. ; G. Hoffmann, Portrait de groupe avec femme, in: Ch. W. Clairmont (dir.), Classical Attic Tombstones, Kilchberg, 1994, p. 160-179, explica la serie de estelas áticas con mujeres en ambientes familiares como reflejo de una sociedad democrática estable que se reconoce en los valores del oikos. L. Cerchiai, Sesso e classi di età nelle necropoli greche di Locri Epizefiri, in: G. Gnoli, J. -P. Vernant (dir.), La mort, les morts, Cambridge-Paris, 1982, p. 289-298, dató entre el s. VI y el 450 a. C. la diferenciación de los ajuares femeninos, generalmente pobres, en Locri. El rol social de la familia es posterior a este hecho y se acompaña de signos de prosperidad. A. Rouveret, A. Pontrandolfo, Le tombe dipinte di Pæstum, Milano, 1992, muestran esta situación en un grupo de tumbas de fechas aproximadas a las de las damas ibéricas.

48 F. Benoit, La « Dama de Elche » aux pavots, Archivo de Prehistoria Levantina, VI, 1957, p. 149-152.

49 R. Olmos, Una aproximación historiográfica a la imagen ibérica. Algunos textos e ideas para una discusión, in : Al otro lado del espejo, Madrid, 1996, p. 41-60.

50 J. Cabré, La necrópolis ibérica de Tútugi (Galera), provincia de Granada, Madrid, 1920; P. J. Riis, La estatuilla de alabastro de Galera, Cuadernos de Historia Primitiva, V, 1950, p. 113-121; R. Olmos, Diosas y animales que amamantan: la transmisión de la vida en la iconografía ibérica, Zephyrus, LIII-LIV, 2000-2001, p. 353-378; Id., La Dama de Galera (Granada): la apropiación sacerdotal de un modelo divino, in: T. Chapa, J. Pereira (dir.), La necrópolis de Galera, Madrid, 2004.

51 M. Gras, P. Rouillard, J. Teixidor, L’univers phénicien, Paris, 1986, p. 139, indican que el alabastro procede de Egipto o de Siria en el periodo orientalizante.

52 M. Belén, J. L. Escacena, La imagen de la divinidad en el mundo tartésico, in: E. Ferrer (dir.), Ex Oriente Lux: las reli-giones orientales antiguas en la Península Ibérica, Sevilla, 2002, p. 159-184.

53 T. Chapa, A. Madrigal, El sacerdocio en época ibérica, Spal, 6, 1997, p. 187-203, ven la posibilidad de que se trate de la tumba de una sacerdotisa. La cuestión de los sacerdocios requeriría una atención que excede mi propósito en este estudio.

54 M. Menichetti, Archeologia del potere. Re, immagini e miti a Roma e in Etruria in età arcaica, Milano, 1994.

55 Les Ibères, Barcelona, 1997, n. 10 a 14.

56 M. Molinos et al., El santuario heroico de “El Pajarillo” (Huelma, Jaén), Jaén, 1998, p. 328-337.

57 El busto de la dama de Elche y la dama de Baza se conservan prácticamente enteros. La dama de Cabezo Lucero, en el MARQ de Alicante, apareció, sin embargo, muy fragmentada. Es, por consiguiente, imposible mantener la aceptación unánime de las damas por parte de los iberos, pero es cierto que se trata de un tipo con menor índice de destrucciones intencionadas que los demás.

58 G. Sennequier, C. Colonna (dir.), L’Algérie au temps des royaumes numides. V e siècle avant J.-C.-Ier siècle après J.-C., Paris, 2003.

59 A. D. Trendall, Red figured vases of south Italy and Sicily, London, 1989.

60 Suscribo la idea de que los exvotos de Capua no son diosas, v. R. Bianchi Bandinelli, A. Giuliano, Los etruscos y la Italia anterior a Roma, Madrid, 1973, p. 243-244, fig. 278-279; L. Bonfante, Etruscan women, in: E. Fantham, H. Peet Foley, N. Boymel Kampen, S. B. Pomeroy, S. A. Shapiro (dir.), Women in Classical World, New York-Oxford, 1994, p. 255, fig. 8.9.

61 Visible Religión III. Popular Cults, Leiden, 1984.

62 J. A. de la Morena, El santuario ibérico de Torreparedones (Castro del Río-Baena, Córdoba), Córdoba, 1989; B. Cunliffe, Ma C. Fernández Castro (eds.), The Guadajoz Projet, I. Torreparedones and its hinterland, Oxford, 1999, p. 321-398.

63 F. Lissarrague, Voyages d’images: iconographie et aires culturelles, REA, LXXXIX, 1987, p. 261-269.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Jarro oriental hallado en el S de la península Ibérica. Museo Lázaro Galdiano, Madrid. S. VII a. C.
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Légende Fig. 2 – Jarro orientalizante de la necrópolis de La Joya. Museo de Huelva. S. VII a. C.
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Légende Fig. 3 – Diosa en trono de esfinges de la necrópolis del Puig des Molins. Museo de Ibiza. S. IV a. C.
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Légende Fig. 4 – Busto con brazos móviles de la necrópolis del Puig des Molins. Museo de Ibiza. S. IV a. C.
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Légende Fig. 5 – Selección de exvotos ofrecidos a la diosa alada de Es Cuyeram. Museo de Ibiza. Ss. III / II a. C.
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Légende Fig. 6 – Héroe ibérico enfrentado a un grifo. Cerrillo Blanco (Porcuna). Museo de Jaén.~ 460 a. C.
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Légende Fig. 7 – La diosa desnuda. Pozo Moro (Chinchilla). MAN, Madrid. ~ 480 a. C.
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Légende Fig. 8 – Representación femenina con serpiente sobre el hombro. Cerrillo Blanco (Porcuna). Museo de Jaén.~ 460 a. C.
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Légende Fig. 9 – Grupo psicopompo con esfinge y diosa con manto de plumas hallado en Elche. Museo de Elche.
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Légende Fig. 10 – La dama de Elche. MAN, Madrid. S.IV a.C.
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Légende Fig. 11 - Dama de Baza. MAN, Madrid.~ 350 a. C.
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Légende Fig. 12 – Dama de la adormidera. Museo Ramos Folqués de La Alcudia de Elche. S. IV a. C.
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Légende Fig. 13 – Dama de Galera. MAN, Madrid. ~ S. VII a. C
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Légende Fig. 14 – Ajuar funerario del que forma parte la dama de Galera. MAN, Madrid. 425 a. C
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Légende Fig. 15 – Exvoto femenino con ave. MAN, Madrid.
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Légende Fig. 16 – Exvoto con grafito dea caelestis hallado en El Cerro de las Vírgenes (Torreparedones, Córdoba).
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Légende Fig. 17 – Exvoto con el gesto de la gravidez femenina y el sexo masculino. Museo de Jaén. El cuerpo como sinónimo de lo humano.
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Auteur

Universidad de Valencia.

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