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Image et religion

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Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

L'image dans la stratégie du rituel

Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles « de confession » d’Anatolie

Nicole Belayche

Je dédie ces réflexions aux participants à mon séminaire de l’EPHE (2003 & 2004) et adresse mes remerciements à G. Petzl pour nos discussions amicales et fructueuses lors des conférences qu’il a données à Paris en tant que Professeur invité, cf. Annuaire de l’EPHE, section des Sciences religieuses, 112, 2003-2004, p. 245-247.

Texte intégral

« Il faut que les murs, le marbre et l’airain parlent à tous… » (Abbé Grégoire)

  • 1 La première collection de ces inscriptions a été publiée par F. Steinleitner, Die Beicht im Zusamm (...)
  • 2 Cf. R. Pettazzoni, La confessione dei peccati, III, Bologne (Storia dei Religioni 12), 1935 ; plus (...)
  • 3 Petzl 1994 publiait 123 textes. À ce jour, plus de 150 sont publiés, les plus récemment dans P. He (...)

1L’épigraphie religieuse païenne de la Lydie et de la Phrygie impériales offre des documents d’une richesse rare pour l’historien des religions. Depuis le début du XXe siècle1, les savants ont identifié chez certains dédicants une expérience de la faute – quand ce n’était pas du péché2 –. Ces inscriptions, remarquablement rassemblées par l’épigraphiste allemand G. Petzl en 19943, sont connues sous le nom de « stèles de confession / Beichtinschriften ». Elles offrent des relations d’expériences de la divinité différentes des dédicaces votives habituelles dans les paganismes grec ou romain. Après une adresse au(x) dieu(x) en forme d’acclamation (« Grand(e) est… »), les textes inscrits qui développent le plus complètement l’expérience vécue peuvent se décomposer en quatre étapes : 1) l’exposé de la faute, la « confession » (ὁμολογέω), étape privilégiée par l’historiographie ; 2) la punition subie (κολαζόμενος), généralement sous la forme d’une pathologie physiologique ou mentale, quand ce n’est pas la mort ; 3) la propitiation du (ou des) dieux (ἱλάσκομαι) ; et 4) l’écriture de la stèle qui pérennise le nouvel état d’adoration des fidèles (στηλ(λ)ογραϕέω, pratiquement toujours lié avec une εὐλογία).

  • 4 D’où les précautions de Petzl 1994, p. IX-XI. Cf. aussi infra note 86.
  • 5 L. Robert, Hellenica VI, Paris, 1948, p. 107-108, no 43.
  • 6 Chaniotis 1997 (déjà chez H.W. Buckler, Some Lydian Propitiatory Inscriptions, Annual of the Briti (...)

2Cette structure complète n’apparaît pas dans tous les textes et la caractérisation de l’expérience racontée par les fidèles est en réalité plus obscure qu’il n’y paraît4. En témoignent la dénomination changeante employée par L. Robert pour une même inscription (« confession » ou « expiation »)5, ou bien des propositions alternatives pour affiner l’appellation (stèles d’expiation ou de propitiation pour A. Chaniotis, stèles de réconciliation pour A. Rostad)6. La structure générale des déroulements narratifs et les relations entre les séquences qui les composent m’ont conduite à proposer que l’originalité de ces expériences des dieux réside moins dans les trois premières étapes (confession, punition, expiation) que dans la finalité même de leur narration (phase 4) : l’action de grâce ostentatoire par le monumentum texte et image – qui est elle-même à double détente (la nouvelle attitude des fidèles envers la divinité et l’action publicitaire, voire catéchétique) :

  • 7 Petzl 1994, 69, ll. 27-34, avec une chute fréquente du récit à la troisième personne dans un épilo (...)

« Les enfants de Iucundus et de Moschios, petit-enfants de Tatias,… se délivrèrent de cela [les imprécations de Tatias], après avoir apaisé les dieux en toutes choses, et à partir de maintenant nous rendons grâce en ayant inscrit sur une stèle les puissances des dieux. »7

  • 8 H. Malay, A Praise on Men Artemidorou Axiottenos, EA 36, 2003, p. 13-18 (répertorié sans le texte (...)
  • 9 Dans d’autres contextes, Némésis est individualisée comme μεγάλη θεός, cf. Strabon XIII 1, 13 et l (...)
  • 10 Cf. N. Belayche, Le malheur comme signe des dieux dans l’Anatolie impériale, in : S. Georgoudi, R. (...)
  • 11 Petzl 1994, 59, ll. 17-22 (cf. G. Petzl & H. Malay, A New Confession-Inscription from the Katakeka (...)
  • 12 A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I, Oxford, 1972, p. 427, note 77, rangeait ce (...)
  • 13 CMRDM, I 63 (en 196-197). Elle n’est pas retenue dans Petzl 1994, car elle ne présente pas les éta (...)

3Un texte d’époque néronienne récemment publié8, dans lequel l’eulogie se déploie en forme d’arétalogie, est venu heureusement confirmer cette lecture. La stèle objective la qualité justicière du dieu / sa νέμεσις9 – la punition étant un signe divin qui doit permettre d’identifier la faute10 – et elle réalise son exaltation : « et le dieu s’irrita de cela, parce que Syntychè ne le révélait pas (οὐκ ἐξβϕάντευσε) et n’exaltait pas (οὐδὲ ὕψωσε) le dieu ». Alors, il lui enjoint « de dresser la nemesis [i.e. la stèle inscrite] sur son lieu [le sanctuaire ou le territoire du dieu] »11. Ces objets dévotionnels seraient donc plus justement des stèles « d’ostension » ou « d’exaltation », qui “représentent” (au deux sens de constituer et figurer), en mots et en images, autant d’arétalogies des dieux, comme A. D. Nock en avait déjà eu l’intuition12. « À Artémis Anaitis et Men de Tiamos », les dédicants μαρτυροῦντες τὰς δυνάμις τῶν θβῶν ἀπέδωκαν τὴν εὐχήν13.

  • 14 Pour des stèles contemporaines, de même provenance géographique et en contexte social analogue, ou (...)
  • 15 Cf. T. Hölscher, The Language of Images in Roman Art, Cambridge, 2004 [1987] ; Autour de l’image, (...)
  • 16 R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 184, envisage deux fonctions : une confirmation du texte (« the (...)

4L’examen des reliefs qui accompagnent la moitié des stèles inscrites dans le corpus de G. Petzl me semble corroborer cette lecture. La cohabitation entre texte et image est courante également sur les types traditionnels – c’est-à-dire votifs – de dédicaces religieuses offertes en Anatolie occidentale14. Les reliefs ne se résument pas à une “illustration” des inscriptions, à la fois parce que le langage figuratif a sa sémiotique propre15 et parce que l’expérience religieuse rapportée étant multi-séquentielle, les reliefs opèrent des choix. Les reliefs peuvent être classés en fonction du degré d’autonomie ou de combinaison du texte et de l’image. 1) L’image n’évoque qu’un élément du texte, par exemple la divinité qui est honorée ou bien les parties du corps humain qui ont souffert de la punition divine. 2) L’image complète le texte en représentant une étape de l’expérience qui n’est pas verbalisée dans le texte gravé (par ex. une partie du corps pour une maladie). 3) L’image intensifie le texte en renchérissant sur l’une des étapes qu’il rapporte, généralement la dernière. 4) Les deux langages exhortent conjointement les fidèles et se soutiennent dans l’objectif prosélyte16. J’ai choisi de concentrer l’attention sur la fonction d’intensification, parce qu’elle peut aider à éclaircir la finalité de ces documents, donc leur caractérisation.

Fig. 1 – Petzl 1994, 5, stèle de Théodoros.

  • 17 Petzl 1994, 9 (ll. 13-14).
  • 18 Voir aussi Petzl 1994, 20 et Drew Bear et al. 1999, p. 43. Dans d’autres sanctuaires, les murs de (...)
  • 19 Par ex. Petzl 1994, 11 (ll. 6-10), 70 (l. 8) & 96 (ll. 4-5).
  • 20 P. Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, Revue his (...)
  • 21 J. Elsner, Inventing Imperium : texts and the propaganda of monuments in Augustan Rome, in : J. El (...)

5Au simple titre d’objet, la stèle affiche sa destination mémorielle – elle est un martuvrion17 – et médiatique par la qualité de nombreuses réalisations – même si l’esthétique n’en est pas académique – et par la présence d’épais tenons (fig. 1) destinés à la ficher en terre ou sur un socle dans les temenè18. L’objet-stèle matérialise le texte qu’il porte, qui consigne que la divinité a réclamé son érection et son inscription (= phase 4). L’accent mis sur l’écriture de la stèle s’exprime par l’usage redondant des deux verbes στηλ(λ)ογραϕεῖν (presque spécifique à ces types de documents) et ἐγγραϕειν, ou par la formule suggestivee ἔνγραϕον ἱστάναι19. Mutatis mutandis – au niveau d’une audience locale –, sa fonction “pragmatique”20 est comparable à celle des grandes inscriptions impériales publiques, étudiées par J. Elsner : « what was meaningful was the monumental nature of the text itself as writing »21. La stèle est en elle-même l’eulogia :

  • 22 Petzl 1994, 43 (ll. 5-8).

« … ayant été punie, j’ai avoué la faute et j’ai consacré l’action de grâce (εὐλογίαν) [= la stèle] parce que j’ai recouvré la santé »22.

Fig. 2 – Petzl 1994, 6, stèle de Pôl(l)iôn.

  • 23 Cf. aussi Petzl 1994, 75.
  • 24 Cf. R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 183-184, avec des remarques subtiles sur le signifiant des c (...)
  • 25 Par ex. Petzl, 1994, 75 (Glykia avait une sciatique). Cf. A. Chaniotis, Illness and cures in the G (...)
  • 26 Par ex. Petzl 1994, 37. Pour la question de l’origine juive ou perse de la diffusion de l’eulogia (...)

6La mise en espace de l’image sur la face inscrite et les cadrages respectifs du texte et de l’image sont de bons indicateurs de la fonction sémantique dévolue à la figuration. Souvent isolé dans un cadre (fig. 11) – qui n’est pas sans évoquer l’aspect d’une niche cultuelle lorsqu’il renferme une figuration du dieu (fig. 7) –, le relief occupe toujours la partie supérieure de la stèle, généralement surmontée d’un fronton qui porte le symbole du dieu. C’était donc la partie la plus immédiatement visible si les stèles étaient fichées en terre. L’image vient même parfois en relief au dessus du texte qu’il contraint à épouser les contours de l’image (fig. 2)23. Ou bien elle envahit l’espace aux deux-tiers (fig. 8), reléguant le texte à un statut de bulle dans une bande dessinée selon R. Gordon24. Ces rapports d’espace souvent inégaux renforcent l’accent privilégié mis par les reliefs sur deux étapes du texte. Soit une représentation anatomique rappelle la punition manifestée par une maladie, dont le (la) dévot(e) a été guéri(e) après aveu de la faute et reconnaissance des puissances du dieu25. En langage figuré, c’est un élément qui peut suggérer, de façon indirecte, la phase de « confession ». Plus fréquemment, c’est la phase finale d’adoration, d’exaltation, de la divinité – ἀπὸ νῦν συ εὐλογῶ dit un texte26 – qui est représentée.

  • 27 Petzl 1994, 67 : [en 118/9] « Il a plu à Mên Axittenos qu’Amyntas, qui avait souffert de la part d (...)
  • 28 Petzl 1994, 3, l. 1.
  • 29 Cf. CRMDM III (1976), p. 104-108 (E. Lane ne s’attarde pas sur le sceptre) et R. Vollkommer, LIMC,(...)
  • 30 Petzl 1994, 51 ; cf. aussi 3 (= infra fig. 6).
  • 31 Respectivement Petzl 1994, 6 ; 57 (avec la bipenne d’Apollon à droite) ; et 5 (à côté d’une paire (...)
  • 32 Petzl 1994, 105 ; cf. T. Drew-Bear, Local Cults in Graeco-Roman Phrygia, GRBS, 17, 1976, p. 262-26 (...)

7L’intensification assumée par le relief ne modifie pas l’imagerie de la divinité dont le fidèle a expérimenté la puissance. Lorsque le dieu est figuré, c’est généralement sous sa forme anthropomorphique traditionnelle. Le texte de l’inscription peut en justifier la représentation, dans les cas où c’est le dieu lui-même qui a réclamé sa statue [κάθισε ἀϕίδρυ(σ)μα]27. Elle se conforme alors au type habituel (fig. 3). Le dieu Mên (ou Meis28) se reconnaît à son habit militaire ; il est coiffé du bonnet phrygien et tient un sceptre dans la main droite et une pomme de pin dans la main gauche29. Il est souvent accompagné du croissant lunaire30, au point que l’attribut devient symbole, sculpté au fronton de la stèle, ou bien dominant l’ensemble de la composition, ou bien encore tramé dans le corps du texte (fig. 1)31. Les autres puissances divines affichent la même figuration canonique : Hosios kai Dikaios (le Saint et le Juste) se reconnaissent dans un couple au sceptre (ou au bâton) et à la balance (fig. 4)32. Or, l’une des caractéristiques des textes dits de confession est d’acclamer une personnalité magnifiée de la divinité :

  • 33 Petzl 1994, 68. Cf. L. Robert, Hellenica X, Paris, 1955, p. 86-89.

« Grande est la Mère Anaïtis maîtresse d’Azita et Mên de Tiamos et leurs puissances »33.

  • 34 Cf. les remarques lumineuses de J.-P. Vernant, Figuration et image, Metis 5, 1990, p. 225-238, sur(...)

8L’exaltation des dieux n’affecte donc pas leur représentation iconographique, comme si la figuration conventionnelle, qui a des chances d’avoir été celle de la statue qui recevait les hommages, était déjà, pourrait-on dire, une figuration “en majesté”. L’épiphanie des dieux lors de l’expérience de leur puissance ne révèle pas un aspect inconnu de leur personnalité, mais un aspect méconnu et négligé. Elle modifie la perception qu’en a désormais le fidèle, donc son attitude religieuse34.

9La stèle de Meidôn (fig. 5), qui pourrait apparaître comme une banale évocation d’un élément du texte (fonction 1), atteste, à l’examen, que l’image peut rajouter un discours autonome. De forme quadrangulaire, elle présente un fronton sculpté (non dégagé) orné en son centre d’une rosette. Elle est composée en deux registres superposés, l’inférieur accueillant l’inscription :

  • 35 Plutôt que « les serviteurs du dieu », M. Ricl, art. cit. (note 12), p. 88.
  • 36 Petzl 1994, 1 ; paraphrase de J. & L. Robert, BÉp. 1970, p. 511.

« Meidôn fils de Menandros faisait un symposion [« une beuverie », L. Robert] dans le sanctuaire de Zeus Trôsou et ses serviteurs35 ont mangé des mets non sacrifiés (a [quta). Alors, le dieu l’a rendu muet pendant trois mois et lui a enjoint dans son sommeil d’ériger une stèle et d’y inscrire ce qu’il avait souffert. Et alors, il a commencé à parler »36.

Fig. 3 – Petzl 1994, 67, stèle d’Amyntas.

Fig. 4 – Petzl 1994, 105, stèle de Telesphoros et Hermogènes.

  • 37 F.T. Van Straten, Daikrates’ Dream. A votive relief from Kos, and some other kat’onar dedications,(...)
  • 38 À mon sens, la figuration de l’aigle exclut qu’il puisse s’agir du « secours de la droite divine » (...)
  • 39 Petzl 1994, 94 (ll. 3-4) mentionne une guérison « par la main d’Eunoia », que G. Petzl interprète (...)
  • 40 F.T. Van Straten, art. cit. (note 37), p. 10.

10Le relief, mis en valeur par sa place au registre supérieur et par un épais rebord servant de sol, représente un autel surmonté d’un aigle dressé, dont les ailes sont déployées. L’oiseau symbolise évidemment le Zeus local. Son installation sur l’autel inscrit métaphoriquement le message figuré dans un contexte rituel. À droite de l’aigle, un avant-bras droit sort de la pierre et la main offre quelque chose au bec de l’aigle (plus qu’elle ne lui prend quelque chose)37. En contexte païen, cette représentation du geste offertoire est sans parallèle38 et les textes inscrits n’apportent pas de secours39. Dans l’iconographie impériale, et plus largement gréco-romaine, le code graphique habituel de l’offrande consiste en un dédicant la main tendue vers ou au dessus d’un autel (comme nous le verrons bientôt). F. T. Van Straten a donc interprété la scène comme représentant la vision onirique, « meaning that Zeus (the eagle) should be given his share of the offerings, or that his share had been withheld »40. Le texte inscrit rappelle que la manifestation nocturne de Zeus a réclamé l’écriture de la stèle pour y publier l’étendue de ses pouvoirs justiciers. Dans le discours global, à la fois langagier et visuel, le geste de la main, contextualisé rituellement par la figuration de l’aigle sur l’autel, joue le rôle de logotype de la “loi sacrée” rappelant la conduite pieuse à suivre lors des banquets rituels (le partage sacrificiel avec la divinité), que les serviteurs de Meidôn avaient enfreinte.

Fig. 5 – Petzl 1994, 1, stèle de Meidôn fils de Menandros.

11Il est d’autres cas où le relief figure à sa manière une réglementation religieuse sanctionnée par le dieu. Sur une stèle du milieu du IIe siècle (fig. 6), l’image, qui occupe la moitié supérieure de la stèle, choisit le moment conclusif d’un fait divers lié à une réglementation. Le texte s’ouvre par l’acclamation de Mên Axiottènos Seigneur (βασιλεύων) de Tarsi, dont la figure gravée “écrase” la composition sur un tiers de l’espace.

  • 41 Petzl 1994, 3 (traduction partielle de Robert 1983, p. 519). Cf. Chaniotis 1997, p. 366-367 et G. (...)

« Alors que le sceptre avait été dressé, pour le cas où quelqu’un volerait quelque chose dans le bain (public), un manteau ayant été dérobé, le dieu fut irrité contre le voleur et fit qu’au bout de quelque temps celui-ci lui remit le manteau et avoua. Cela étant, le dieu ordonna par les soins d’un messager que le manteau fût vendu et que les puissances (τὰς δυνάμεις) fussent inscrites sur la stèle »41.

  • 42 Meis est qualifié de kritès alathêtos (P. Herrmann, H. Malay, op. cit. (note 3), no 51) et Hosios (...)
  • 43 La cession à la divinité du bien pour lequel on lui demande réparation est un procédé connu, cf. T (...)
  • 44 Robert 1983, p. 519.
  • 45 F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris (TravMém IX), 1955, 79, ll. 2-3 ; cf. Chaniot (...)
  • 46 Cf. H.W. Pleket, art. cit. (note 26).

12La construction iconique retenue a pour finalité d’exalter les puissances du dieu. Les deux registres superposés, de taille inégale, affichent une disproportion habituelle entre homme et dieu, dont l’effet est ici accentué par les poses de l’un et de l’autre. Le dieu Mên affiche un apparat régalien conventionnel. Sa main droite est appuyée sur le sceptre, dont l’érection active la juridiction permanente du maître de Tarsi pour assurer l’ordre dans le bain (du village ?)42. À sa droite, sur un support, est étalé l’objet du délit, le manteau dont le produit de la vente a dû grossir le trésor du temple43. En dessous, clairement séparé du registre du dieu par un rebord et représenté à échelle (presque deux fois) plus petite, le fidèle – « le voleur repentant » écrivait L. Robert44 –, debout, lève ses mains au dessus de sa tête. Le geste n’est pas celui de l’adoration. Une loi sacrée de Pednelissos en Pisidie (Ier siècle avant notre ère) pourrait fournir un parallèle dans un rite juratoire : lors d’une procédure exécratoire, le plaignant qui ne peut fournir de témoins doit poser la main sur la tête (τιθέσθω τὴν χεῖρα εἰς κεϕαλήν)45. En tout cas, le relief a choisi de représenter la suprématie du garant de l’ordre villageois, glorifié dans l’acclamation, à la justice duquel les habitants sont soumis46.

Fig. 6 – Petzl 1994, 3, stèle anonyme, « le voleur ».

Fig. 7 – Petzl 1994, 58, stèle d’Eudoxos.

  • 47 Respectivement Petzl 1994, 61 et Malay 1994, 556 & pl. 97 fig. 253.
  • 48 Cf. Homère, Iliade II 100-109 (cf. Pausanias, IX 40, 11-12), I 233-239, VII 406-413 & X 328-332.
  • 49 Cf. P. Veyne, Images de divinités tenant une phiale ou patère. La libation comme “rite de passage” (...)
  • 50 Petzl 1994, 58 : [Réglementation, ll. 9-20] : « Pour que les serments par le nom d’Axiottènos soie (...)
  • 51 Petzl 1994, 52.

13Lorsque le dieu est anthropomorphisé tenant le sceptre en main droite (ou en main gauche si la droite fait un geste d’offrande ou qu’il est en couple47), l’attribut de souveraineté et de prise de parole48 est non seulement une signature banale de son essence d’instance supérieure – possiblement redoublée par la patère dans l’autre main (fig. 7)49 –, mais il évoque nécessairement la justice par le sceptre. Une stèle datée de 166/7 (fig. 7) rapporte dans ses premières lignes comment un certain Eudoxos a délivré sa femme Sardion, mineure, d’un parjure, en versant une amende et en faisant inscrire la stèle. La suite de l’inscription reproduit la réglementation religieuse à laquelle Eudoxos s’est conformé50. Celui qui libère de l’impiété consécutive au parjure est un « délieur des serments (ὁ λύων ὅρκους, ll. 10-11) », appelé six lignes plus bas « le délieur du sceptre (ὁ λύων σκῆππτρον [sic]) ». Sur une stèle de Philadelphie, le dédicant, délivré de son parjure (ἔλοισα ἐξ ἐπιορκοσύνης), a fait représenter un Mên tenant le sceptre51.

  • 52 Le texte de Polliôn représenté tenant le sceptre ne le mentionne pas (fig. 2). Pour le dieu Mên te (...)
  • 53 Petzl 1994, 4 : « Au dieu Tarsios indéliable. Alors que Severus avait empêché de couper les branch (...)
  • 54 J. Strubbe, APAI EΠITϒMBI OI. Imprecations against Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs (...)
  • 55 Cf. Chaniotis 1997, p. 366-369.
  • 56 Chez les Scythes, Arès était représenté (τὸ ἄγαλμα) par un sabre de fer qui recevait les sacrifice (...)
  • 57 Cf. Drew Bear et al. 1999, 29-39. Le relief de Petzl 1994, 38 présente à gauche d’une orante debou (...)
  • 58 Respectivement F.T. Van Traten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Gr (...)
  • 59 J. Strubbe, op. cit. (note 54), 19 = M. Ricl, art. cit. (note 32), 103.
  • 60 Sammelbuch griechischen Urkunden aus Ägypten I, 1323 (Alexandrie, IIe s.) : « Arsinoè, morte préma (...)

14Parmi les textes « de confession » publiés jusqu’à présent, aucun de ceux qui mentionnent explicitement la procédure par le sceptre n’est accompagné d’un relief où celui-ci est tenu par un homme52. La phraséologie des inscriptions permet, néanmoins, d’en restituer plusieurs fois la présence activée. Ainsi, une dédicace est-elle dédiée « Au dieu Tarsios ἄλυτος (indéliable) » par les deux filles de Severus qui avait refusé de couper les branches de son arbre pour confectionner une couronne53. Dans une imprécation funéraire, les ἄλυτα σκῆπτρα (sceptres indéliables) sont appelés pour protéger une tombe à Tabala en Lydie54. Il est probable que la procédure par le sceptre est la toile de fond implicite de beaucoup de ces textes55. D’ailleurs, la lecture conjointe des images et des textes autorise à penser que le recours au sceptre indiqué dans les épigraphes n’est pas qu’une formule métaphorique destinée à exprimer la justice divine, mais qu’il rapporte une procédure rituelle effective qui se déroule dans le temple. L’érection du sceptre (ἐϕίστημι to σκῆπτρον) met la divinité en présence56 et crée un cadre rituellement juratoire pour les paroles accusatrices ou de défense qui sont alors prononcées. Deux stèles qui montrent iconographiquement le sceptre en action intensifient dans le même mouvement l’étape finale d’exaltation de la divinité par l’eulogie. Les dévots, toujours en position frontale et statique, s’y font représenter en orants, main droite levée57. Le geste est banal pour figurer la prière sur les reliefs grecs dès l’époque classique et les supplicationes des rituels publics romains58. Certains dédicants inscrivent dans la prière leur geste imploratoire : [ Ὁ]σίῳ τε Δικαίῳ χεῖρας ἀεί[ρω]59. Il prend valeur imprécatoire dans les dédicaces votives lydiennes et phrygiennes, dont les mains supines renchérissent sur les appels à la justice divine contenus dans les textes gravés, comme F. Cumont l’a depuis longtemps établi60.

Fig. 8 – Petzl 1994, 12, stèle de C. Bassa.

  • 61 Petzl 1994, 12. Cf. Robert 1983.

15Claudia Bassa a dédié sa stèle au milieu du IIIe siècle à un Zeus local : Zeus des chênes jumeaux61. Le relief qu’elle a commandité (fig. 8) emplit l’essentiel de la pierre et ne laisse place qu’à cinq lignes, allusives en matière de faits :

« Moi, Claudia Bassa, punie pendant quatre ans et qui ne croyais pas dans le dieu, j’ai obtenu de comprendre ce pourquoi je souffrais ; en signe de reconnaissance, j’ai dressé la stèle ».

  • 62 Cf. N. Belayche, Rites et “croyances” dans l’épigraphie religieuse de l’Anatolie impériale, 53e En (...)
  • 63 Cf. P. Herrmann, Men, Herr von Axiotta, in : S. Sahin, E. Schwertheim, J. Wagner (éd.), Studien zu (...)
  • 64 Sur la dynamis des dieux, cf. H.W. Pleket, art. cit. (note 26), p. 177-184.

16Le relief permet de comprendre, me semble-t-il, la signification de μὴ πιστεύουσα τῷ θεῷ (ll. 2-3). Elle n’est pas à tirer vers l’indication d’une foi religieuse de type judéo-chrétien62, mais renvoie au contexte bien attesté d’une conception du monde régi par des dieux maîtres du territoire et garants de la justice63. Il faut entendre : « moi qui ne reconnaissais pas la dynamis du dieu qui me punissait »64, comme le dit explicitement une autre inscription qui témoigne à nouveau d’une réglementation sacrée :

  • 65 Petzl 1994, 7 (j’ai tenté de rendre dans la traduction la notion juridique de peithein). Le relief (...)

« Alors que les dieux des Perkéniens, Zeus Oreitès, avaient prévenu de ne pas faire paître les bêtes dans le bois sacré, puisqu’ils [les Perkéniens] n’y ont pas apporté crédit (ἠπείθουσαν), ils (les dieux) ont puni… »65.

  • 66 Petzl 1994, 10, l. 6 (διὰ τὸ ἀπιστῖν). Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religie (...)
  • 67 Cf. Robert 1983, p. 520 : « contre son côté gauche et son bras pendant, le sceptre du dieu dont il (...)
  • 68 Robert 1983, p. 522.

17Une autre stèle fustige l’ἀπιστία – la mécréance – dans les puissances du dieu manifestée par une violation rituelle, la coupe d’un chêne sacré66. Le relief choisi par C. Bassa (fig. 8) se développe en deux registres superposés sous un fronton à acrotères. Au registre supérieur, deux personnages encadrent un autel. À droite de l’autel, un personnage masculin barbu tend sa main droite qui porte une couronne. Sa main gauche soutient un sceptre dressé, mais elle ne le tient pas67, si on compare cette représentation avec celles de Mên dont la main serre le sceptre (Cf. fig. 7). De l’autre côté, une femme (probablement la dédicante), en long manteau, offre de sa main droite un objet rond (de l’encens ?) sur l’autel. Au registre inférieur, deux personnages masculins, représentés à échelle plus petite, lèvent la main droite en signe d’eulogie. L. Robert y a reconnu à bon droit « le public de la scène »68, c’est-à-dire les fidèles du sanctuaire. Le personnage à la couronne qui soutient le sceptre est très probablement un prêtre, comme cela apparaît encore plus clairement sur une stèle similaire, l’une des plus tardives de celles publiées à ce jour (263/4). L’inscription est dédiée au même Zeus des chênes jumeaux :

  • 69 Petzl 1994, 11. Pour l’ordre nocturne de Zeus d’avoir à élever une stèle, cf. Petzl 1994, 1 (supra (...)

« [acclamation] Moi, Athènaios, châtié par le dieu pour une faute commise par ignorance, je fus sommé dans un songe, après avoir reçu beaucoup de châtiments, d’élever une stèle et j’y ai inscrit les puissances du dieu. En action de grâce, j’ai fait écrire sur la stèle [+ date] »69.

Fig. 9 – Petzl 1994, 11, stèle d’Athènaios.

  • 70 CMRDM I, 54, p. 37 (en 171-172) ; cf. I. Diakonoff, art. cit. (note 14), p. 167. Le bas du relief (...)
  • 71 Contra Robert 1983, p. 518 (« le pied en est posé sur une base »). Petzl 1994, p. 19, n’identifie (...)
  • 72 Voir par ex. Petzl 1994, 70 (photo p. 91) ou Drew Bear et al. 1999, 529. Cf. F. T. Van Straten, ar (...)
  • 73 Cf. S. Mitchell, Anatolia I, Oxford, 1993, p. 192 (« while he makes the confession ») et R. Gordon (...)
  • 74 Les offrandes sont attestées plusieurs fois (par ex. Petzl 1994, 5) ; cf. aussi le ἱεροποίημα (Pet (...)
  • 75 Cf. Drew Bear et al. 1999.

18Le relief (fig. 9) montre à droite Athènaios faisant le geste de l’adoration, main droite levée. Le personnage de gauche, main droite tendue tenant une couronne, est certainement un prêtre curateur/épimélète du sceptre, dont le bras gauche est pendant en support, à la manière d’un relief de Kula où Zeus Masphalatenos, kyrios et tyrannos, soutient le sceptre contre son côté gauche70. Le sceptre, symbole des dieux et de leur puissance, ne repose pas sur le socle, qui est bien visible71. Une telle figuration l’aurait qualifié comme objet cultuel, à la manière des bas-reliefs de jambes sur socle qui entendent exprimer la qualité d’ex-voto des objets représentés72. Figurer le sceptre détaché de son socle – comme en lévitation – sous la supervision du prêtre, pourrait donc se lire comme l’expression plastique de l’érection du sceptre, de son activation. Lorsque le dévot est ainsi représenté aux côtés d’un prêtre, et au moment de l’offrande comme Claudia Bassa (fig. 8), on peut imaginer que la scène veut évoquer le moment de la « confession »73, suivi de la réconciliation rituelle74. Mais ce motif est moins fréquent que celui des dévots en eulogie, qui manifestent ainsi leur attitude transformée face aux dieux, comme sur les stèles votives75.

  • 76 Cf. M. Ricl, art. cit. (note 43), p. 69. Sur le rôle des prêtres agissant comme un éventuel tribun (...)
  • 77 TAM V 1, 167a : Eἰ δέ τις προσαμάρτῃ ταῖς στήλλαις, ἔσται τῶν δώδεκα σκήπτρων ἠκουκώς.
  • 78 Cf. par ex. TAM V 1, 160 : Καὶ ἐπηράσαντο μή τις αὐτοῦ τῷ μνημείῳ προσαμάρτῃ διὰ τὸ ἐπεστάσθαι σκῆ (...)
  • 79 Petzl 1994, 69, ll. 9-11. Pour ἐν συνειδήσι τοιαύτῃ, , cf. LSJ, s. v. « συνείδησις », p. 1704 ; co (...)

19Ces représentations permettent de préciser l’obscure question des protagonistes qui interviennent en cas de recours à la justice divine76. Même lorsque « le sceptre a été dressé » de façon préventive pour garantir une réglementation77, comme pour le bain public évoqué plus haut, ou pour protéger des tombes contre des violations évetuelles78, la formule suggère un maniement rituel – même symbolique –, qui opère son activation et met en branle les puissances justicières du dieu. L’action suppose (ou a supposé) une présence sacerdotale, même si le texte des inscriptions ne la mentionne pas. Ainsi, dans un conflit entre Tatias (la belle-mère) et Iucundus (son beau-fils), Tatias s’estimant diffamée « dressa le sceptre (ἐπέστήσεν σκῆπτρον) et prononça des imprécations dans le temple de façon à se défendre contre ces allégations dans un tel crime »79. Le lieu (le sanctuaire) comme la procédure (par le sceptre) se laissent difficilement imaginer en l’absence des prêtres. Dans certains cas, la collectivité villageoise recourt à la justice divine pour protéger ses membres, comme ces deux orphelins dépouillés par des voisins malhonnêtes :

  • 80 Petzl 1994, 35. Sur la force des solidarités villageoises, cf. T. Gnoli, J. Thornton, Σῶζε τὴν κατ (...)

« la communauté des Tazènoi étant méprisée a dressé le sceptre contre ceux qui se sont mal conduits à leur [les orphelins] égard » (ll. 11-14)80.

Fig. 10 – Petzl 1994, 35, stèle de Métrophanès et Flavianus, les fils de Philippikos.

  • 81 Pour l’organisation de ces sanctuaires, M. Ricl, Society and Economy of Rural Sanctuaries in Roman (...)
  • 82 Je remercie V. Huet pour cette indication. Cf. TAM V 1 (1981), 247 et R. Turcan, Liturgies de l’in (...)
  • 83 Robert 1983, p. 522.
  • 84 Petzl 1994, 73 & 74.
  • 85 Une inscription éditée par H. Malay, op. cit. (note 14), 111, prévoit que l’offrande expiatoire (τ (...)

20Ici aussi, le contexte collectif signale une intervention dans laquelle l’absence d’un encadrement sacerdotal surprendrait, compte tenu du rôle souverain des dieux sur les collectivités81. Le relief qui surmonte le texte (fig. 10, il n’en reste qu’un dessin) présente une scène d’offrande avec eulogie, selon une graphique banale. À droite d’un personnage de petite taille main droite levée, un homme offre de la main droite des objets ronds sur un autel, un geste qui figure généralement celui d’égrener de l’encens82. Sa main gauche, pliée au niveau de la taille, tient une coupe, sans doute à libation. L. Robert proposait d’y reconnaître « le représentant des méchants hommes venus à résipiscence »83. Deux stèles rapportant que la Mère Anaïtis a réclamé un ἱεροπόημα / une offrande pour s’acquitter d’une faute (ἁμάρτημα) pourraient aller dans ce sens84. Cependant, le texte de l’inscription soutient mal cette lecture. Les voisins méchants n’interviennent que comme des acteurs passifs dans le processus de réparation ; ils semblent même supprimés (« le dieu a demandé des comptes, a puni et a causé la perte de ceux qui avaient conspiré contre eux », ll. 14-16) ; rien n’assure qu’ils soient les dédicants de la stèle, certes cassée à la fin. Je reconnaîtrais plus volontiers dans le grand personnage un représentant de la communauté villageoise – et pourquoi pas un prêtre puisque les dieux sont les seigneurs du territoire85 ? – rendant grâce au dieu justicier, et, à sa droite, le petit personnage masculin en eulogie figurerait l’un des orphelins rentrés dans leurs droits.

  • 86 Petzl 1994, 97. À la suite de P. Herrmann, Petzl 1994, p. 115, s’interroge sur la pertinence de so (...)

21La stèle d’Aurelios Trophimos peut servir de résumé conclusif à ce propos (fig. 11)86. Le dédicant, représenté en eulogie, main droite levée, déclare :

« ayant interrogé la divinité [probablement parce qu’il souffrait de quelque mal], j’ai érigé la stèle à la Mère des dieux en rendant grâce à ses puissances ».

22Les deux premières étapes (confession et punition) ne sont guère discernables derrière ἐρωτήσας τὸν θεόν, qui évoque une consultation des dieux en cas de malheur, attestée à plusieurs reprises.

  • 87 Petzl 1994, 57. Ces consultations de type oraculaire sont à distinguer des tablettes imprécatoires (...)

Trophimè « interrogea la Mère Tarsènè, Apollon Tarsios et Mên d’Artémidoros Axiottènos Seigneur de Koresa et il [Mên ou Apollon ?, dont le croissant de lune et la bipenne sont représentés au sommet de la stèle] m’ordonna d’inscrire sur une stèle leur puissance justicière/νέμεσιν et de m’inscrire moi-même pour le service des dieux »87.

Fig. 11 – Petzl 1994, 97, stèle d’Aurelios Trophimos fils d’Artémidoros.

  • 88 Petzl 1994, 9 et les dédicaces à Apollon Lairbènos, par ex. Petzl 1994, 106. Sur le sanctuaire con (...)
  • 89 Cf. supra, note 20.

23L’érection de la stèle dépasse largement la propitiation, que pourrait obtenir une offrande d’expiation, pour servir surtout d’exaltation du dieu dans l’écriture. Le texte et l’image contribuent ensemble ici à une exhortation des fidèles, parfois représentés, qui confine à une “catéchèse”, écrite en toutes lettres à l’occasion. Les parénèses finales du type : « Il [le dédicant] παρανγέλλει (avertit / conjure) tous les hommes qu’il ne faut pas mépriser le dieu »88, inscrivent en mots la toute-puissance des dieux représentée en miroir par le geste eulogique des dévots. Cette fonction apologétique est certainement la plus originale au sein de la documentation religieuse païenne de l’Anatolie impériale. Car, si l’image du fidèle en orant a des parallèles sur d’autres documents de Lydie et Phrygie, sa représentation appuyée sur un texte non plus seulement votif, mais lui-même arétalogique, confère à l’objet-stèle une fonction à la fois sémiotique et pragmatique89 dans laquelle l’image épaule les mots.

Bibliographie

Abréviations bibliographiques

Chaniotis 1997 : A. Chaniotis, “Tempeljustiz” im kaiserzeitlichen Kleinasien. Rechtliche Aspekte der Sühneinschriften Lydiens und Phrygiens, in : G. Thür, J. Vélissaropoulos-Karakostas (éd.), Symposion 1995. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, Korfu, 1995, Köln, Wien, 1997, p. 353-384.

CMRDM : E. Lane, Corpus Monumentorum Religionis Dei Menis, Études préliminaires aux religions orientales XIX, 1-4, Leiden, 1971-1978.

Drew Bear et al. 1999 : T. Drew Bear, C. M. Thomas, M. Yildizturan, Phrygian Votive Steles, The Museum of Anatolian Civilizations, Ankara, 1999.

EA : Epigraphica Anatolica.

IK : Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien.

LSJ : A Greek-English Lexicon 9, H. G. Liddell, R. Scott & H. S. Jones, Oxford, 1961.

Malay 1994 : H. Malay, Greek and Latin Inscriptions in the Manisa Museum, Denkschrift d. Österr. Akad. d. Wissensch., Phil. -Hist. Kl. 237, Ergänzungsbände zu den TAM 19, Wien, 1994.

Petzl 1994 : G. Petzl, Die Beichtinschriften Westkleinasiens, Epigraphica Anatolica 22, 1994.

Robert 1983 : L. Robert, Documents d’Asie Mineure. 2. Zeus des Chênes Jumeaux, BCH, 107, 1983, p. 515-523.

TAM : Tituli Asiae Minoris.

Notes

1 La première collection de ces inscriptions a été publiée par F. Steinleitner, Die Beicht im Zusammenhange mit der sakralen Rechtspflege in der Antike. Ein Betrag zur näheren Kenntnis kleinasiatisch-orientalischen Kulte der Kaiserzeit, Munich, 1913.

2 Cf. R. Pettazzoni, La confessione dei peccati, III, Bologne (Storia dei Religioni 12), 1935 ; plus récemment M. Ricl, La conscience du péché dans les cultes anatoliens à l’époque romaine. La confession des fautes rituelles et éthiques dans les cultes méoniens et phrygiens, Belgrade, 1995 (en serbe, rés. français).

3 Petzl 1994 publiait 123 textes. À ce jour, plus de 150 sont publiés, les plus récemment dans P. Herrmann, H. Malay, New Documents from Lydia, Vienne (ETAM 24), 2007.

4 D’où les précautions de Petzl 1994, p. IX-XI. Cf. aussi infra note 86.

5 L. Robert, Hellenica VI, Paris, 1948, p. 107-108, no 43.

6 Chaniotis 1997 (déjà chez H.W. Buckler, Some Lydian Propitiatory Inscriptions, Annual of the British School at Athens 21, 1914-1916, p. 164-183) ; A. Rostad, Confession or Reconciliation ? The Narrative Structure of the Lydian and Phrygian “Confession Inscriptions”, Symbolae Osloenses 77 (2002), p. 145-164. R. Gordon, Raising a Sceptre : confession-narratives from Lydia and Phrygia, JRA 17, 2004, p. 177, note 1, choisit de conserver l’appellation pour ne pas troubler le lecteur.

7 Petzl 1994, 69, ll. 27-34, avec une chute fréquente du récit à la troisième personne dans un épilogue à la première personne. Cf. N. Belayche, Résumé des conférences et travaux, Annuaire de l’EPHE, section des Sciences religieuses 111 (2002-2003), p. 220-224 et Les stèles dites de confession : une religiosité originale dans l’Anatolie impériale ?, in : L. de Blois, P. Funke, J. Hahn (éd.), The Impact of Imperial Rome on Religions, Ritual and Religious Life in the Roman Empire, Leyde, 2006, p. 66-81.

8 H. Malay, A Praise on Men Artemidorou Axiottenos, EA 36, 2003, p. 13-18 (répertorié sans le texte par Petzl 1994, 56) et G. Petzl, art. cit. (page 182).

9 Dans d’autres contextes, Némésis est individualisée comme μεγάλη θεός, cf. Strabon XIII 1, 13 et les μεγάλαι θεαὶ Νεμέσεις de Smyrne, IK Smyrna (G. Petzl), 641 & 650.

10 Cf. N. Belayche, Le malheur comme signe des dieux dans l’Anatolie impériale, in : S. Georgoudi, R. Koch-Piettre, F. Schmidt (éd.), Signes, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Leyde (à paraître 2009).

11 Petzl 1994, 59, ll. 17-22 (cf. G. Petzl & H. Malay, A New Confession-Inscription from the Katakekaumene, GRBS 28, 1987, p. 469-471) ; cf. aussi Petzl 1994, 57 (ll. 11-12) et 33 (ll. 3-7).

12 A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I, Oxford, 1972, p. 427, note 77, rangeait ces inscriptions dans « the aretalogy type in general » ; V. Longo, Aretalogie nel mondo greco. I. Epigrafi e papiri, Gênes, 1969, en a d’ailleurs retenu cinq dans son corpus, no 80-84. M. Ricl, CIG 4142 – A Forgotten Confession-inscription from North-West Phrygia, EA 29, 1997, p. 42, a relevé l’importance de « the “educational motive” », mais elle le relie à la procédure pénitentielle (« the confessional ritual », p. 43), alors qu’il reflète plutôt l’état transformé du fidèle.

13 CMRDM, I 63 (en 196-197). Elle n’est pas retenue dans Petzl 1994, car elle ne présente pas les étapes 1 et 2.

14 Pour des stèles contemporaines, de même provenance géographique et en contexte social analogue, outre les corpus régionaux habituels (Tituli Asiae Minoris V, Monumenta Asiae Minoris Antiqua et IK), I. Diakonoff, Artemidi Anaeiti anestesen. The Anaeitis-dedications in the Rijksmuseum van Oudheden at Leyden and related material from Eastern Lydia. A reconsideration, BABESCH 54, 1979, p. 139-155 (qui explore tout particulièrement l’iconographie des dieux) ; Malay 1994 ; Id., Researches in Lydia, Mysia and Aiolis, Denkschrift d. Österr. Akad. d. Wissensch., Phil. -Hist. Kl. 279 (ETAM 23), 1999 ; et Drew Bear et al. 1999.

15 Cf. T. Hölscher, The Language of Images in Roman Art, Cambridge, 2004 [1987] ; Autour de l’image, Metis 5 (1990). Sur l’interaction entre texte et image, J. Elsner (éd.), Art and Text in Roman Culture, Cambridge, 1996, en part. p. 2 : « how art and text are intertwined – not merely different, but interdependent, not just potentially celibate, but engaged in perpetual intercourse ». Sur les problèmes de méthode posés par la sémantique des attributs, C. Bérard, Modes de formation et modes de lecture des images divines : Aphrodite et Isis à la voile, in : EIΔΩΛOΠOIÏA. Actes du Colloque sur les problèmes de l'image dans le monde méditerranéen classique (Château de Lourmarin en Provence, 2-3 septembre 1982), Esther Giraud (éd.), Rome, 1985, p. 163-171.

16 R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 184, envisage deux fonctions : une confirmation du texte (« the iconic image as a guarantor of verisimilitude ») et un complément qui vient renforcer la déclaration (« the visual foregrounding of the ritual »).

17 Petzl 1994, 9 (ll. 13-14).

18 Voir aussi Petzl 1994, 20 et Drew Bear et al. 1999, p. 43. Dans d’autres sanctuaires, les murs de clôture ou de la voie d’accès recevaient les reliefs, cf. à Antioche de Pisidie, au sanctuaire de Mên Askaênos (dans la tradition des reliefs rupestres), CMRDM IV (1978) et G. Labarre, M. Taslialan, La dévotion au dieu Men : les reliefs rupestres de la Voie Sacrée, in : T. Drew-Bear, M. Taslialan & C. M. Thomas (éd.), Actes du I ερ Congrès International sur Antioche de Pisidie, Lyon-Paris, 2002, p. 258-312 (avec bibl. ant.).

19 Par ex. Petzl 1994, 11 (ll. 6-10), 70 (l. 8) & 96 (ll. 4-5).

20 P. Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, Revue historique, 304, 2001, p. 9 : « ce qui importe est moins le contenu du message que la relation qu’il établit avec autrui ».

21 J. Elsner, Inventing Imperium : texts and the propaganda of monuments in Augustan Rome, in : J. Elsner (éd.), op. cit. (note 15), p. 52.

22 Petzl 1994, 43 (ll. 5-8).

23 Cf. aussi Petzl 1994, 75.

24 Cf. R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 183-184, avec des remarques subtiles sur le signifiant des cadrages des textes.

25 Par ex. Petzl, 1994, 75 (Glykia avait une sciatique). Cf. A. Chaniotis, Illness and cures in the Greek propitiatory inscriptions and dedications of Lydia and Phrygia, in : Ph. J. van der Eijk, H. F. J. Horstmanshoff, P.H. Schrijvers (éd.), Ancient Medecine in its Socio-Cultural Context, 2, Amsterdam-Atlanta, 1995, p. 323-344.

26 Par ex. Petzl 1994, 37. Pour la question de l’origine juive ou perse de la diffusion de l’eulogia dans l’épigraphie païenne de l’Asie Mineure impériale, cf. H. W. Pleket, Religious History as the History of Mentality : the “believer” as servant of the deity in the Greek World, in : H. S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde, 1981, p. 184-189. Cf. l’invention de la prière pour W. Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge (Mass.)-Londres, 1996, p. 91.

27 Petzl 1994, 67 : [en 118/9] « Il a plu à Mên Axittenos qu’Amyntas, qui avait souffert de la part de Mên de Tiamos et de l’Anaïtis parce qu’il leur était soumis ( ?), élève une statue ». G. Manganaro, La dedica di un aphidrysma di Men Axittenos del 118 d. C., ZPE 61, 1985, p. 199-203, comprend : parce qu’Amyntas avait attelé au joug des animaux sacrés.

28 Petzl 1994, 3, l. 1.

29 Cf. CRMDM III (1976), p. 104-108 (E. Lane ne s’attarde pas sur le sceptre) et R. Vollkommer, LIMC, VI 1 (1992), s. v. Men, p. 462-473.

30 Petzl 1994, 51 ; cf. aussi 3 (= infra fig. 6).

31 Respectivement Petzl 1994, 6 ; 57 (avec la bipenne d’Apollon à droite) ; et 5 (à côté d’une paire d’yeux).

32 Petzl 1994, 105 ; cf. T. Drew-Bear, Local Cults in Graeco-Roman Phrygia, GRBS, 17, 1976, p. 262-264 et G. Petzl, Die Beichtinschriften im römischen Kleinasien und der Fromme und der Gerechte Gott, Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vorträge G 355, Opladen, 1998, p. 6-7 & p. 20, fig. 9. Cf. aussi Drew Bear et al. 1999, 522. Pour le corpus des inscriptions, M. Ricl, Hosios kai Dikaios, EA 18, 1991, p. 1-70 & 19, 1992, p. 71-103.

33 Petzl 1994, 68. Cf. L. Robert, Hellenica X, Paris, 1955, p. 86-89.

34 Cf. les remarques lumineuses de J.-P. Vernant, Figuration et image, Metis 5, 1990, p. 225-238, sur eidôlon et eikôn, du double à l’image.

35 Plutôt que « les serviteurs du dieu », M. Ricl, art. cit. (note 12), p. 88.

36 Petzl 1994, 1 ; paraphrase de J. & L. Robert, BÉp. 1970, p. 511.

37 F.T. Van Straten, Daikrates’ Dream. A votive relief from Kos, and some other kat’onar dedications, BABesch, 51, 1976, p. 9 : « either offering something to the eagle or conversely taking something from it ». Pour Malay 1994, 55, « a piece of meat ».

38 À mon sens, la figuration de l’aigle exclut qu’il puisse s’agir du « secours de la droite divine », Robert 1983, p. 526. Sur la main du d/Dieu, O. Weinreich, Θεοῦ χείρ. Antike Heilungswunder, Diss. Heidelberg VI, 1908 et K. Gross, Menschenhand und Gotteshand in Antike und Christentum, Stuttgart, 1985. Il n’y a pas de rapport avec les bustes de Zeus locaux, dont le bras droit est replié sur la poitrine, avec la main sortant du manteau (cf. Drew Bear et al. 1999, 388-394 ou bien 427-432), un schème iconographique de loyauté qui se retrouve dans des bustes funéraires de tradition romaine (par ex. CMRDM I, 99, à Cottiaeum).

39 Petzl 1994, 94 (ll. 3-4) mentionne une guérison « par la main d’Eunoia », que G. Petzl interprète (p. 112) comme l’action d’une prêtresse ; cf. aussi G. Petzl, op. cit. (note 32), p. 25.

40 F.T. Van Straten, art. cit. (note 37), p. 10.

41 Petzl 1994, 3 (traduction partielle de Robert 1983, p. 519). Cf. Chaniotis 1997, p. 366-367 et G. Petzl, op. cit. (note 32), p. 9-11.

42 Meis est qualifié de kritès alathêtos (P. Herrmann, H. Malay, op. cit. (note 3), no 51) et Hosios kai Dikaios de kritès/juge (M. Ricl, art. cit. [note 32], no 102). Tarsi était sur le territoire de Sattai ou Silandos, cf. Malay 1994, carte (The Main Provenances).

43 La cession à la divinité du bien pour lequel on lui demande réparation est un procédé connu, cf. TAM V 1, 257, Malay 1994, 171 et l’étude de H. S. Versnel, Beyond Cursing : The Appeal to Justice in Judicial Prayers, in : C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, New York-Oxford, 1991, p. 60-95 (= « Les imprécations et le droit », RD 65, 1987, p. 5-22, en part. p. 10 no 5). Cf. M. Ricl, The Appeal to Divine Justice in the Lydian Confession-Inscriptions, in : E. Schwertheim (éd.), Forschungen in Lydien, Asia Minor Studien 17, 1995, p. 67-76 et A. Chaniotis, Under the Watchful Eyes of the Gods : Divine Justice in Hellenistic and Roman Asia Minor, in : C. Colvin (éd.), Greco-Roman East. Politics, Culture, Society, Yale Classical Studies, 31, 2003, p. 1-43.

44 Robert 1983, p. 519.

45 F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris (TravMém IX), 1955, 79, ll. 2-3 ; cf. Chaniotis 1997, p. 372. Pour les mains levées dans la gestuelle du serment, S. Knippschild, « Drum bietet zum Bunde die Hände ». Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum, Stuttgart (PAwB 5), 2002, p. 55-63.

46 Cf. H.W. Pleket, art. cit. (note 26).

47 Respectivement Petzl 1994, 61 et Malay 1994, 556 & pl. 97 fig. 253.

48 Cf. Homère, Iliade II 100-109 (cf. Pausanias, IX 40, 11-12), I 233-239, VII 406-413 & X 328-332.

49 Cf. P. Veyne, Images de divinités tenant une phiale ou patère. La libation comme “rite de passage” et non pas offrande, Metis 5, 1990, p. 17-28 et K. C. Patton, When the High Gods pour out wine. A Paradox of Ancient Greek Iconography in comparative Context, Thèse Harvard, 1992 (non uidi).

50 Petzl 1994, 58 : [Réglementation, ll. 9-20] : « Pour que les serments par le nom d’Axiottènos soient levés, [on fera] en sorte que le délieur des serments acquitte 175 deniers ; en outre, sur cette somme, il retiendra le prix qu’Axiottènos a demandé [au sens technique d’interroger un oracle], si cela était inscrit correctement, de façon à avoir le droit d’ériger la stèle [Petzl 1994, p. 71 : « damit ( ?) er eine Stele aufstellt »] ; le délieur du sceptre déposera dans le sanctuaire 175 deniers et le sceptre sera délié justement […] ».

51 Petzl 1994, 52.

52 Le texte de Polliôn représenté tenant le sceptre ne le mentionne pas (fig. 2). Pour le dieu Mên tenant le sceptre, Petzl 1994, 3, 51, 52 & 61 et CMRDM I, pl. IV no 6 & 90.

53 Petzl 1994, 4 : « Au dieu Tarsios indéliable. Alors que Severus avait empêché de couper les branches permettant de confectionner la couronne, le dieu a enquêté sur la faute. Ses filles qu’il a élevées, Asiatikè et Ioulianè, ont érigé [s.-e. cette stèle] en rendant grâce ». Le relief représente deux personnages masculins de part et d’autre d’un arbre, celui de gauche s’apprêtant à couper l’arbre avec une hache. Cf. aussi Petzl 1994, 24 pour une consécration à caractère expiatoire pour une faute commise par le père ou l’oncle des dédicants. Pour des vœux prononcés par les parents et acquittés par les enfants, cf. F. T. van Straten, Gifts for the Gods, in : H. S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde, 1981, p. 70.

54 J. Strubbe, APAI EΠITϒMBI OI. Imprecations against Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor. A Catalogue, IK 52 (1997), 67 (datée de 234/5) ; cf. Id., Cursed be he that moves my bones, in : C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford, 1991, p. 44 - 45 et notes p. 57-58.

55 Cf. Chaniotis 1997, p. 366-369.

56 Chez les Scythes, Arès était représenté (τὸ ἄγαλμα) par un sabre de fer qui recevait les sacrifices, Hérodote, IV 62.

57 Cf. Drew Bear et al. 1999, 29-39. Le relief de Petzl 1994, 38 présente à gauche d’une orante debout de face une femme de profil à genoux, main droite tendue en signe d’action de grâce (ll. 7-9). Sur les reliefs de Grèce dédiés à Mên, les orants sont représentés de profil, CMRDM I, 2 (Athènes) & 10 (Thrace).

58 Respectivement F.T. Van Traten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde (RGRW 127), 1995, fig. 76 (Athènes) & 89 (Délos) et British Museum Coinage, II 424 (ludi saeculares de Domitien en 88). Cf. aussi les enfants de Persée suppliant dans le cortège triomphal (Plutarque, Paul Émile, 33, 6) ; Sénèque, Lettres, IV 41, 1 (ad caelum elevandae manus) ; et Apulée, De mundo 33 [363]. Le geste est transculturel, cf. Exode, 9, 29 & 33 ; Apulée, Métamorphoses, XI 13 ; à Palmyre, les pyrées du dieu anonyme figurant les dédicants les deux mains levées (D. R. Hillers, E. Cussini, Palmyrene Aramaic Texts, Baltimore-Londres, 1996, 997). Philon de Byblos (ap. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I 10, 7 = Baumgarten [807], p. 13, l. 23), en applique la pratique aux temps mythiques : « Ils tendirent les mains vers le ciel en s’adressant au soleil ». Cf. plus généralement W. Burkert, op. cit. (note 26), p. 85-88 (« Rituals of submission »).

59 J. Strubbe, op. cit. (note 54), 19 = M. Ricl, art. cit. (note 32), 103.

60 Sammelbuch griechischen Urkunden aus Ägypten I, 1323 (Alexandrie, IIe s.) : « Arsinoè, morte prématurément, implore mains levées (αἴρει ... τὰς χεῖρας) le dieu hypsistos qui voit toutes choses, Hélios et les Nemeseis » ; cf. F. Cumont, Il sole vindice dei delitti ed il simbolo delle mani alzate, Atti della Pont. Accad. Rom. di Arch., Ser III, Mem. I 1, 1923, p. 65-80 ; Id., Nuovi epitaffi col simbolo della preghiera al dio vindice, Atti della Pont. Accad. Rom. di Arch., Ser III, Rend. V, 1926-1927, p. 69-78 ; Id., Invocation au Soleil accompagnée des “mains supines”, Syria 14, 1933, p. 385-395.

61 Petzl 1994, 12. Cf. Robert 1983.

62 Cf. N. Belayche, Rites et “croyances” dans l’épigraphie religieuse de l’Anatolie impériale, 53e Entretiens de la Fondation Hardt, Genève-Vandœuvres, 2007, p. 73-115. Contra E. J. Schnabel, Divine Tyranny and Public Humiliation : A suggestion for the interpretation of the Lydian and Phrygian confession inscriptions, Novum Testamentum, 45, 2003, p. 183.

63 Cf. P. Herrmann, Men, Herr von Axiotta, in : S. Sahin, E. Schwertheim, J. Wagner (éd.), Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens, Festschrift F.K. Dörner, Leyde (EPRO 66/1), 1978, p. 415-423 ; N. Belayche, “Au(x) dieu(x) qui règne(nt) sur…”. Basileia divine et fonctionnement du polythéisme dans l’Anatolie impériale, in : A. Vigourt et al. (éd.), Pouvoir et religion dans le monde romain. En hommage à Jean-Pierre Martin, Paris, 2005, p. 257-269.

64 Sur la dynamis des dieux, cf. H.W. Pleket, art. cit. (note 26), p. 177-184.

65 Petzl 1994, 7 (j’ai tenté de rendre dans la traduction la notion juridique de peithein). Le relief figure trois personnages debout ; à gauche et à droite, une femme et un homme lèvent la main droite en signe d’eulogie, tandis qu’au centre un garçon plus petit (probablement Euménès junior, le fils qui a subi la punition) a sa main droite repliée sur la poitrine.

66 Petzl 1994, 10, l. 6 (διὰ τὸ ἀπιστῖν). Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse dans la Grèce classique 2, Paris, 1992 (p. 12 pour pistis).

67 Cf. Robert 1983, p. 520 : « contre son côté gauche et son bras pendant, le sceptre du dieu dont il dispose ».

68 Robert 1983, p. 522.

69 Petzl 1994, 11. Pour l’ordre nocturne de Zeus d’avoir à élever une stèle, cf. Petzl 1994, 1 (supra, note 36).

70 CMRDM I, 54, p. 37 (en 171-172) ; cf. I. Diakonoff, art. cit. (note 14), p. 167. Le bas du relief étant cassé, il est impossible de vérifier s’il reposait sur le sol.

71 Contra Robert 1983, p. 518 (« le pied en est posé sur une base »). Petzl 1994, p. 19, n’identifie pas un socle, mais l’ourlet inférieur du manteau. La comparaison avec les autres manteaux représentés de façon stéréotypée (cf. le dédicant de ce relief, ou TAM V 1 (1981), pl. 17 no 292 & pl. 19 no 479, ou Malay 1994, 65 & pl. 12 fig. 29, ou Malay 1999 [cité note 14] fig. 144 no 139, ou bien CMRDM I, 19 & 20) m’empêche de me rallier à cette lecture.

72 Voir par ex. Petzl 1994, 70 (photo p. 91) ou Drew Bear et al. 1999, 529. Cf. F. T. Van Straten, art. cit. (note 53), p. 138-139 pour les inscriptions de Lydie et Phrygie.

73 Cf. S. Mitchell, Anatolia I, Oxford, 1993, p. 192 (« while he makes the confession ») et R. Gordon, art. cit. (note 6), p. 184 (« the ritual of the confession itself »).

74 Les offrandes sont attestées plusieurs fois (par ex. Petzl 1994, 5) ; cf. aussi le ἱεροποίημα (Petzl 1994, 74) ; il existait même une tarification (Petzl 1994, 58).

75 Cf. Drew Bear et al. 1999.

76 Cf. M. Ricl, art. cit. (note 43), p. 69. Sur le rôle des prêtres agissant comme un éventuel tribunal divin, cf. Chaniotis 1997, p. 372-377, développé dans Id., art. cit. (note 43).

77 TAM V 1, 167a : Eἰ δέ τις προσαμάρτῃ ταῖς στήλλαις, ἔσται τῶν δώδεκα σκήπτρων ἠκουκώς.

78 Cf. par ex. TAM V 1, 160 : Καὶ ἐπηράσαντο μή τις αὐτοῦ τῷ μνημείῳ προσαμάρτῃ διὰ τὸ ἐπεστάσθαι σκῆπτρα ou J. Strubbe, op. cit. (note 54), 55 : « Si quelqu’un a détruit ou détériore cela (i. e. ce tombeau), τῶν θεῶν κεχολωμένων τύχοιτο (qu’il encoure la colère des dieux) ; περὶ τούτου σκῆπτροv ἐπηράσατο (à cette fin, le sceptre a établi une imprécation) ».

79 Petzl 1994, 69, ll. 9-11. Pour ἐν συνειδήσι τοιαύτῃ, , cf. LSJ, s. v. « συνείδησις », p. 1704 ; contra Petzl 1994, p. 89 & A. Chaniotis, art. cit. (note 43), qui l’interprètent comme un parjure (i. e. : bien qu’elle fût consciente de sa culpabilité). Pour une fidèle tentant (en vain évidemment) de dissimuler une action à la divinité, Petzl 1994, 59, ll. 16-17.

80 Petzl 1994, 35. Sur la force des solidarités villageoises, cf. T. Gnoli, J. Thornton, Σῶζε τὴν κατοικίαν. Società e religione nella Frigia romana. Note introduttive, in : R. Gusmani, M. Salvini, P. Vannicelli (éd.), Frigi e Frigio. Atti del 1o Simposio Internazionale, Roma, 16-17 ottobre 1995, Rome, 1997, p. 153-200.

81 Pour l’organisation de ces sanctuaires, M. Ricl, Society and Economy of Rural Sanctuaries in Roman Lydia and Phrygia, EA 35, 2003, p. 77-101.

82 Je remercie V. Huet pour cette indication. Cf. TAM V 1 (1981), 247 et R. Turcan, Liturgies de l’initiation bacchique à l’époque romaine (LIBER), Paris (Mém. AIBL 27), 2003, p. 137.

83 Robert 1983, p. 522.

84 Petzl 1994, 73 & 74.

85 Une inscription éditée par H. Malay, op. cit. (note 14), 111, prévoit que l’offrande expiatoire (τὰ λύτρα) sera répartie entre les dieux, le village et les prêtres.

86 Petzl 1994, 97. À la suite de P. Herrmann, Petzl 1994, p. 115, s’interroge sur la pertinence de son appartenance au groupe « Beichtinschriften ». Cette réserve me semble plutôt encourager à la réappréciation du concept.

87 Petzl 1994, 57. Ces consultations de type oraculaire sont à distinguer des tablettes imprécatoires (πιττάκιον, Petzl 1994, 60, l. 6) pour réclamer son droit.

88 Petzl 1994, 9 et les dédicaces à Apollon Lairbènos, par ex. Petzl 1994, 106. Sur le sanctuaire connu archéologiquement, A. Strobel, Das heilige Land der Montanisten. Eine religionsgeographische Untersuchung, Berlin-New York, 1980, p. 208-218 et T. Ritti, C. Simsek, H. Yildiz, Dediche e KATAΓPAΦAI dal santuario frigio di Apollo Lairbenos, EA 32, 2000, p. 3-6.

89 Cf. supra, note 20.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Petzl 1994, 5, stèle de Théodoros.
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Légende Fig. 2 – Petzl 1994, 6, stèle de Pôl(l)iôn.
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Légende Fig. 3 – Petzl 1994, 67, stèle d’Amyntas.
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Légende Fig. 4 – Petzl 1994, 105, stèle de Telesphoros et Hermogènes.
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Légende Fig. 5 – Petzl 1994, 1, stèle de Meidôn fils de Menandros.
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Légende Fig. 6 – Petzl 1994, 3, stèle anonyme, « le voleur ».
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Légende Fig. 7 – Petzl 1994, 58, stèle d’Eudoxos.
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Légende Fig. 8 – Petzl 1994, 12, stèle de C. Bassa.
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Légende Fig. 9 – Petzl 1994, 11, stèle d’Athènaios.
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Légende Fig. 10 – Petzl 1994, 35, stèle de Métrophanès et Flavianus, les fils de Philippikos.
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Légende Fig. 11 – Petzl 1994, 97, stèle d’Aurelios Trophimos fils d’Artémidoros.
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