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Image et religion

 | 
Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

L'image dans la stratégie du rituel

Identités lumineuses, espaces rituels, objets textuels : itinéraires initiatiques dans les lamelles funéraires d’or

Claude Calame

Note de l’éditeur

Une version beaucoup plus développée de la présente étude a été publiée dans Pratiques poétiques de la mémoire, Paris, 2006, p. 239-288.

Texte intégral

1On le sait, notamment grâce au développement des « nouveaux mouvements religieux » : érudits ou non, nos contemporains font preuve d’un intérêt renouvelé pour différentes formes de pensée et de pratiques mystiques, en général associées à des itinéraires de type initiatique.

  • 1 Significatifs sont à cet égard les deux recueils publiés par A. Moreau (éd.), L’initiation, Montpel (...)
  • 2 Provenant de Pétélia, près de Crotone, et datant de la première moitié du IVe siècle av. J. -C., la (...)

2L’histoire de la religion grecque elle-même, en tant que discipline académique, n’a pas échappé à ces aspirations mystiques et initiatiques diffuses1. Ce mouvement flou et polymorphe n’a pas été sans influence sur les multiples interprétations suscitées par la publication récente de nouvelles lamelles funéraires. Ces lamelles en or offrent à notre lecture des textes épigraphiques en général rédigés en hexamètres dactyliques et en diction homérique. Posés sur la dépouille funéraire à l’occasion de son inhumation, ces textes d’or étaient destinés à accompagner défuntes et défunts dans l’au-delà. Retrouvées dans des tombes de Calabre, de Sicile, de Thessalie ou de Crète, ces feuilles en or ont été le plus souvent placées et cataloguées par leurs lecteurs modernes sous l’étiquette composite de « orphico-dionysiaque »2.

3Quelles qu’en soient la désignation et la classification religieuses modernes, ces textes de cinq à quinze vers offrent un double intérêt. D’une part, grâce à différentes procédures poétiques, ces textes hexamétriques présentent une configuration spatiale et une conception temporelle singulières ; ils donnent l’image d’un domaine funéraire particulier, se situant en marge de l’Hadès auquel est destiné le commun des mortels. D’autre part, par l’intermédiaire de procédures énonciatives précises, ces compositions poétiques confèrent à cette configuration d’ordre discursif un aspect pratique en indiquant à la défunte ou au défunt comment accéder, dans l’espace et dans le temps, à ce domaine particulier et privilégié. Véritables passeports pour l’au-delà, ces discours funéraires présentent donc l’image visionnaire d’un au-delà spécifique tout en fournissant une sorte de commentaire “performatif”. Avec sa forme poétique hexamétrique et homérique, le texte récité permet au défunt concerné de réaliser un passage non pas narratif, mais rituel d’ordre initiatique vers un domaine de bonheur éternel ; ce discours rituel consacre donc l’accès du défunt à un monde fictionnel inondé d’une lumière particulière, avec un statut héroïque qui est caractérisé par une identité tout aussi lumineuse.

L’énonciation d’un itinéraire funéraire

  • 3 Du point de vue de la temporalité historique l’arkhé sera donc fournie pour nous par le texte de ce (...)

4À choisir comme exemple privilégié et unique le texte le plus ancien, on court évidemment le double danger de faire coïncider l’arkhé, le début de sa propre recherche avec un modèle érigé à la fois en prototype et en stéréotype. Trouvée récemment dans une tombe datant de la fin du Ve ou du début du IVe siècle, la lamelle d’or de la nécropole d’Hipponion, dans le Golfe de Sant’Eufemia en Calabre, a néanmoins l’avantage de présenter un texte particulièrement développé. À l’écart de toute quête historique de l’Ur - et par conséquent d’un “archétype” textuel qui constituerait le point d’origine d’un stemma codicorum très philologique, mais à l’écart également de toute reconstruction d’un Idealtyp dans la dimension synchronique, on constate que le texte d’Hipponion s’inscrit dans une série de versions articulées selon une intrigue narrative du même genre3. Cette intrigue semble s’organiser moins selon la logique sémio-narrative indiquée par le “schéma canonique” que selon la logique du rite de passage avec ses trois phases de séparation, de marge et d’agrégation. Cela n’a sans doute rien de surprenant pour un texte dont l’acte de narration est à comprendre comme un accomplissement rituel. Du point de vue figuratif cette intrigue textuelle s’avérera donc proposer un itinéraire spatiotemporel d’ordre rituel dans un texte qui est non seulement susceptible d’évoquer une image dans une vision singulière de l’au-delà, mais qui permet à celle ou celui qui le prononce d’accomplir le parcours décrit et de s’insérer dans le domaine évoqué par des moyens poétiques.

5Le texte soigneusement incisé sur la lamelle d’Hipponion est formulé au futur. Dans la mesure où les verbes correspondants assument différentes formes non pas de la première, mais de la deuxième personne, la série d’actions qui constitue le tissu narratif du texte d’Hipponion se présente comme une séquence d’injonctions. Ces indications sont adressées par un locuteur-narrateur anonyme à un “allocuté” ou “allocutaire” tout aussi anonyme ; ce dernier devient le “Sujet” sémio-narratif des actions recommandées. « Les Enfers mode d’emploi » – pourrait-on dire s’il s’agissait de donner un intitulé à ces textes injonctifs. Dans la ligne de divergences fréquentes dans la poésie grecque du point de vue du “gender”, le texte d’Hipponion présente de plus une singularité énonciative remarquable ; en effet si la figure discursive de l’allocutaire (qu’il soit le destinataire d’une adresse en tu ou qu’il soit appelé à s’exprimer comme je) est caractérisée par des formes grammaticales masculines, le porteur du texte correspond à un cadavre de sexe féminin. Le texte d’Hipponion invite donc la défunte à s’exprimer au masculin.

6On peut désormais suivre la ligne temporelle qui organise la séquence des actions proposées en même temps que l’itinéraire spatial que dessinent les actes décrits.

A Mnémosyné ce tombeau. Sur le point de mourir,
tu iras dans la demeure bien construite d’Hadès :
à droite il y a une source,
à côté d’elle se dresse un cyprès blanc ;
c’est là que descendent les âmes des morts et qu’elles
s’y rafraîchissent.
[5] De cette source tu ne t’approcheras surtout pas.
Mais plus loin, tu trouveras une eau froide qui coule
du lac de Mnémosyné ; au-dessus d’elle se tiennent
des gardes.
Ils te demanderont, en sûr discernement,
pourquoi donc tu explores les ténèbres de l’Hadès obscur.
[10] Dis : « Je suis fils de la Terre et du Ciel étoilé.
Je brûle de soif et je défaille ; donnez-moi donc vite
à boire de l’eau froide qui vient du lac de Mnémosyné ».
Et ils t’interrogeront, par le vouloir du roi des Enfers.
Et ils te donneront à boire l’eau du lac de Mnémosyné.
[15] Et toi, quand tu auras bu, tu parcourras la voie sacrée,
sur laquelle aussi les autres mystes et bacchants
avancent dans la gloire.
(trad. A. Ph. Segond & C. Luna, légèrement modifiée)

Un incipit en forme de sphragís

  • 4 Hérodote, Proème : Herodótou (...) historíes apódeixis héde ; pour le procédé de la sphragís, cf. C (...)
  • 5 Avec bonheur Ch. Sourvinou-Inwood, ‘ Reading’Greek Death. To the End of the Classical Period, Oxfor (...)

7Ainsi, le texte poétique de la lamelle d’or d’Hipponion s’ouvre par une sorte de sphragís. Cette forme de signature inaugurale présente une série d’analogies avec la signature par laquelle débute, par exemple, le texte de l’Enquête d’Hérodote. Comme dans le prélude du traité du logographe d’Halicarnasse, le déictique inaugural tóde (ligne 1) désigne, par son mode de référence interne, le texte qui suit. Mais ce démonstratif désigne le texte d’Hipponion, dans son contenu général, non pas comme une « démonstration » (apódeixis) de type hérodotéen, mais en tant que « tombeau », par l’adjonction du terme homérique eríon. De la référence intra-discursive du déictique tóde, on passe ainsi à sa possibilité de référence externe. Par le jeu de la déixis, c’est la lamelle elle-même qui devient un tumulus métaphorique dont Mnémosyné, la mère des Muses et l’incarnation de la Mémoire, semble être désignée comme l’auteure. En effet, dans sa structure syntaxique, l’expression « voici le tombeau de Mémoire » se fonde sur un génitif non pas objectif, mais subjectif : le tombeau comme “produit” de Mémoire4. Ainsi, à partir de la situation matérielle dans laquelle se trouve le défunt porteur de la tablette, l’usage métaphorique du terme eríon nous renvoie à l’aspect de mémorial qu’assume la tombe en Grèce antique : équivalent dans le cas particulier de mnêma plutôt que de sêma5.

  • 6 Je garde donc à la ligne 2 la leçon euéreas sans suivre la correction en heuréseis proposée par exe (...)
  • 7 Pour la construction de eîmi sans préposition, cf. Homère, Odyssée 1, 176 et 18, 194, et pour la fo (...)

8Le texte ainsi signé est mis sous l’autorité de Mnémosyné. D’emblée, il insère l’allocutaire-tu auquel il s’adresse dans un moment temporel précis : le moment de la mort. Cet instant est modalisé à la fois par un verbe qui le situe dans un futur très prochain, et par l’indice syntaxique de l’éventualité (epeì ám mélleisi thaneîsthai, « puisque tu es/lorsque tu seras sur le point de mourir »). C’est dire que, du point de vue de la temporalité de son énonciation énoncée, le texte est censé être prononcé juste avant le trépas de son destinataire-défunt. Cette circonstance temporelle est elle-même assortie d’une indication spatiale : « tu te dirigeras vers la demeure bien construite d’Hadès »6. Du moins est-ce de cette manière qu’il faut comprendre, dans une forme de futur injonctif correspondant aux futurs performatifs de la première personne, la forme eis qui introduit la deuxième période : eîs du verbe eîmi « aller » (avec un sens futur !) qui se construit avec un simple accusatif, et non pas la préposition eis7.

Les deux sources

  • 8 Sur les valeurs favorables attribuées à la droite, voir les nombreuses références données par Pugli (...)

9L’évocation des demeures d’Hadès introduit un passage nettement descriptif. Cette insertion est assortie, sur le plan syntaxique, d’une procédure d’asyndète ; sans doute cette absence de connecteur est-elle attendue pour un énoncé constatif, et donc purement assertorique, commençant par la forme verbale de l’existence ésti « il y a » (ligne 2) – et non pas « il était une fois ». L’usage même du présent avec une troisième personne indique que l’on passe du “discours” non pas au “récit” (ou à “l’histoire”, comme l’aurait dit Emile Benveniste, dans une distinction désormais contestée), mais à une procédure descriptive. Non pas temps, mais espace énoncé ou raconté ; un espace qui est marqué par une source se trouvant à droite quand on se situe dans la perspective du narrateur-locuteur et de son allocuté ou allocutaire. Cette intervention énonciative implicite et relative au point de vue du locuteur dans une séquence d’énoncés apparemment assertoriques a interrogé les lecteurs de ce texte. En effet, deux lamelles un peu plus tardives insèrent la même indication directement dans l’itinéraire formulé à l’intention du tu de l’allocutaire, mais l’une d’elles place la source à gauche « de la demeure d’Hadès »8. Cette localisation divergente dans une position marquée généralement de manière négative pourrait être reconduite au fait que l’expression utilisée pour la désigner est repérée par rapport à l’extérieur des Enfers et non pas dans la perspective interne qui détermine l’orientation spatiale de l’énoncé des autres textes.

  • 9 Parmi les interprétations évoquées par Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 44-49, voir en parti (...)

10Quelle que soit la situation de la source, les différentes versions du texte s’accordent pour marquer ce lieu par la présence d’un cyprès « blanc ». Cette blancheur a suscité les interprétations les plus fantaisistes, allant jusqu’à faire du cyprès ainsi qualifié un arbre de vie comparable à celui mis en scène dans la Genèse, sinon le symbole de la renaissance cyclique de l’âme ; de manière sans doute moins exotique, le cyprès est associé à la mort et à l’Hadès dans la représentation grecque des funérailles9. Dans ce contexte funéraire, c’est fort probablement le sens premier de leukós qui est actualisé. L’adjectif désigne ainsi l’éclat d’un arbre qui sert de point de repère dans un lieu envahi par l’obscurité. Ce repère lumineux constitue peut-être une indication pour un itinéraire conduisant le défunt vers la lumière éternelle d’un domaine élyséen dont on aura encore à définir le profil.

  • 10 Platon, Cratyle 399de ; voir à ce propos l’étude de J. Jouanna, Le souffle, la vie et le froid. Rem (...)

11Par l’un de ces jeux de mots que les Grecs affectionnaient et qui est explicitement repris dans ce recueil d’étymologies ontologisantes que représente le Cratyle de Platon, l’énoncé descriptif suivant attribue à la source sa fonction : elle est là pour que s’y rafraîchissent les âmes des morts (psukhaì... psúkhontai, ligne 4), des âmes qui sont engagées dans un parcours descendant. Pour Platon, le double sens de psúkho (« souffler » et « rafraîchir ») permet d’associer l’âme au souffle de vie qui anime le corps par la fraîcheur (humide ?)10. L’eau offerte par la source de l’Hadès et signalée par le cyprès lumineux semble donc détenir le pouvoir de réanimer les âmes des morts qui pénètrent dans le royaume d’en bas.

12Quel étonnement dès lors de lire la recommandation qui suit, dans le relais de l’assertion descriptive par le discours ! La reprise de l’adresse au tu anonyme détourne en effet l’allocutaire de cette source pour le diriger, en un nouveau futur injonctif (heuréseis, ligne 6), vers l’eau froide s’écoulant du marais de Mnémosyné : ce lac de Mémoire est situé, dans la perspective du locuteur, plus avant. Le texte à la fois descriptif et injonctif ajoute qu’au-dessus se tiennent des gardiens.

  • 11 Pausanias 9, 39, 5-9, avec la parodie de consultation que présentent les Nuées d’Aristophane (483-5 (...)

13Aucun des parallèles mentionnés par les interprètes de ce passage pour rendre compte du contraste entre la source au cyprès éclatant et le marais de Mnémosyné n’est à vrai dire pertinent. Par exemple, dans la description que donne Pausanias de la consultation de l’oracle de Trophonios en Béotie, le quémandeur, purifié, est conduit vers deux sources voisines l’une de l’autre ; à la première il boit l’eau dite « de l’Oubli » pour être libéré de ses pensées précédentes alors qu’à la seconde « l’eau de Mémoire » lui permettra de se souvenir ce qu’il a vu dans sa descente oraculaire11. Mais la première source décrite par le texte d’Hipponion n’est nullement mise en relation avec l’oubli, et le consultant de l’oracle de Trophonios est invité à boire aux deux sources mentionnées et non pas à éviter la première !

  • 12 Hésiode, Travaux 122-126 et 140-142 ; Héraclite fr. 22 B 63 Diels-Kranz ; Platon, Phédon 107d-108c  (...)

14En revanche, d’Hésiode à Platon en passant par Héraclite lui-même, nombreux sont les poètes et philosophes en Grèce qui ont repris la croyance indigène dans l’existence d’êtres divins anonymes, daímones assumant différentes fonctions de gardien notamment aux Enfers. Dans le récit de la succession des espèces humaines d’Hésiode lu au premier chapitre, les mortels bienheureux issus de l’espèce d’argent semblent endosser sous terre la même fonction de phúlakes assumée sur terre par leurs congénères, démons de la famille d’or. Quant à Héraclite, il mentionne à sa manière énigmatique l’éveil des gardiens assignés aux vivants comme aux morts. Par ailleurs, Socrate fait appel à la tradition populaire (légetai) quand, dans le Phédon et pour expliquer le cheminement qui permet à l’âme du défunt de se purifier de son passé terrestre, il attribue à chaque individu un daímon chargé de le guider dans l’Hadès et de lui permettre de se frayer un chemin dans un domaine aux voies, aux bifurcations et aux carrefours multiples12. Il n’y a donc aucune surprise à voir le domaine d’Hadès construit par le texte poétique d’Hipponion être peuplé de gardiens à la désignation générique ; ces êtres divins assument la fonction de guides et de passeurs dans un espace nébuleux, où les repérages sont particulièrement rares et difficiles à interpréter.

Déclaration d’identité

  • 13 Homère, Iliade 8, 366 (voir aussi 14, 165 pour Zeus, ou 20, 35 pour Hermès) ; lamelles B 2, 6 Zuntz (...)
  • 14 Eîpon, comme forme impérative de l’aoriste éeipa (cf. Pindare, Olympique 6, 92) en face de la forme (...)

15Par une nouvelle forme du futur destiné à s’accomplir l’allocutaire-tu est averti de la question qui lui sera posée par les gardiens des Enfers : « Ceux-ci (i. e. les gardiens) te demanderont en leur esprit prudent ce que tu peux bien quérir dans l’obscurité de l’Hadès... » (lignes 8-9). Question sur l’objet de la quête de celui qui parvient dans le domaine obscur d’Hadès ; question introduite en discours indirect “libre” dans un patchwork d’expressions homériques et de formules que l’on retrouve dans d’autres lamelles. Si « l’esprit prudent » des démons des Enfers rappelle la forme d’intelligence que s’attribue Athéna elle-même dans l’Iliade, la tournure de la question posée avec le verbe qui l’introduit évoque aussi bien le texte parallèle de Pharsale que le texte recomposé d’Entella13. Attribuer aux gardiens d’en-bas, par le biais de la formule homérique, la sagesse prudente des dieux de l’intelligence technique, interprètes et passeurs, n’a rien d’étonnant pour qui doit qualifier les gardiens chargés de donner des indications sur l’itinéraire à suivre. Finalement, l’exercice de composition formulaire conduit à l’injonction qui constitue le centre même du texte : « parle », « dis » (eîpon, ligne 10)14.

  • 15 Hésiode, Théogonie 126-128 et 132-138 (cf. 685 et Travaux 548), qui qualifie déjà Ouranos de asteró (...)

16L’invitation faite au porteur de la lamelle à s’exprimer débouche en effet sur une véritable déclaration d’identité. Dans cet acte de discours central, comme dans les textes parallèles de Pharsale mais aussi de Pétélia, le défunt prend la parole directement pour se déclarer, ici et maintenant, « fils de Terre et de Ciel étoilé ». Ce qui a été interprété à raison comme un “password” est aussi un “passeport”. En précisant l’identité actuelle du défunt par l’attribution d’une ascendance ouranienne, le texte de Pétélia non seulement réfère cette identité à une origine divine ; mais surtout cette déclaration d’identité évoque le couple divin de Ciel et de Terre : dans la Théogonie hésiodique, ce couple primordial engendre – rappelons-le – toutes choses, parmi lesquelles les dieux tel Cronos, le père de Zeus. Il n’est dès lors nullement surprenant de voir la lamelle de Pharsale fixer cette ascendance des origines dans le nom propre Astérios, un nom qui renvoie autant à une épiclèse de Zeus qu’au nom du père humain de Minos15. Conformément à l’état des défunts qui accèdent au domaine d’Hadès, ce fils de Gé et d’Ouranos est desséché par la soif. Comme menacé d’une seconde mort (apóllumai, ligne 11), il demande aux gardiens de lui accorder l’accès à l’eau bien fraîche qui s’écoule du lac de Mnémosyné.

17Ainsi, dans son acte de parole en forme de déclaration d’identité face aux gardiens des Enfers, le porteur de la lamelle se réclamerait, par son ascendance, de la terre et du feu du ciel, avant de dire la soif qu’il désire étancher à l’eau du lac de Mémoire. Cette soif est peut-être provoquée par l’air obscur régnant dans l’Hadès comme sur la plaine aride du récit d’Er qui clôt la République de Platon.

Passeport pour le domaine des bienheureux

  • 16 Zeus Chthonios déjà chez Hésiode, Travaux 463 (cf. Théogonie 767, pour Hadès) ; voir ensuite Eschyl (...)

18Une description qui renoue avec les formes du futur proche assumées par les indications précédant la déclaration d’identité du défunt donne la réaction des gardiens d’Hadès : ils s’adresseront à l’allocutaire et destinataire de la lamelle, et ils lui accorderont d’étancher sa soif au lac de Mnémosyné. La reprise dans le texte d’Hipponion par la forme dósousi (« ils donneront », ligne 14) de la demande dóte (« donnez », ligne 11) formulée par le défunt souligne à elle seule le caractère perlocutionnaire et pragmatique de la déclaration d’identité en discours direct : elle est suivie d’un effet immédiat. Dans ce contexte, il convient de respecter la leçon donnée par le texte à la fin de cette période, soit basilei qu’on lira basilêï par référence non pas à la reine des Enfers Perséphone, mais à leur roi, Hadès, déjà nommé au vers 9. Les gardiens s’adressent au défunt sous l’influence (hupó, ligne 13) d’un souverain qui est dit khthónios comme c’est le cas de nombreuses autres divinités des Enfers dans la poésie archaïque et classique16.

  • 17 Voir en particulier Homère, Odyssée 4, 561-565, et Pindare, Olympique 2, 68-75 (cf. infra, note 24 (...)
  • 18 Lamelles B 1, 11 Zuntz = 476 F, 11 Bernabé. Quel que soit le statut des âmes réanimées par Persépho (...)

19Cette nouvelle indication géographique achemine le texte, en même temps que son porteur et destinataire, vers sa conclusion à la fois temporelle et spatiale. Temps et espace viennent en effet se confondre puisque du futur l’allocutaire-tu du texte de la lamelle est conduit au présent par l’intermédiaire de la forme homérique (encore une fois !) d’un verbe de mouvement (érkheai an, ligne 15). Grâce à la consommation de l’eau de Mémoire, le tu peut désormais suivre, au présent, le même chemin sacré que celui que parcourent les autres « mystes et bacchants pleins de gloire ». D’une grande diffusion dans l’ensemble de la littérature grecque, l’image du chemin apparaît en particulier dans le domaine funéraire pour désigner l’itinéraire qui conduit le ou la défunte élus vers le domaine de l’immortalité, champs élysées ou îles des bienheureux17. En reprenant dans sa formation verbale l’idée homérique de l’héroïsation immortalisante par la gloire que représente le kléos, la qualification de kleinoí confère à celles et ceux qui ont le privilège de suivre cet itinéraire vers la béatitude le statut de héros. Situés entre dieux et hommes, les héros peuvent atteindre dans l’éclat du kléos le bonheur connu par les immortels. Ainsi en va-t-il par exemple de l’allocutaire et destinataire de la lamelle de Pétélia, amené à régner « au milieu des héros », dans un monde bien différent de l’Hadès homérique où les âmes errent comme des ombres18.

20Mais plus significative encore est l’association de l’allocutaire-tu du texte d’Hipponion aux autres « mystes et bacchants » (mústai kaì bákhkhoi, ligne 16) ; ceux-ci sont appelés à suivre, désormais dans le présent et après avoir goûté à l’eau de Mémoire, l’itinéraire spatio-temporel indiqué : ce chemin conduit vers ce qui apparaît comme une demeure éternelle. Véritable aubaine pour celles et ceux affectionnant les interprétations initiatiques que cette occurrence dans un document épigraphique de la fin du Ve siècle de termes techniques aptes à entretenir de nombreux fantasmes mysticisants... Qu’en est-il au juste ?

Un itinéraire initiatique sous l’égide de Dionysos

  • 19 Héraclite fr. 22 B 14 Diels-Kranz = 587 T Bernabé. Pour les initiés aux Mystères d’Éleusis, voir Eu (...)
  • 20 SEG XXXIV (1984), 338 et XLI (1991), 401 A et B ; pour les lamelles de Pella, voir les références d (...)

21La configuration spatiale et l’itinéraire temporel proposés par la lamelle d’or d’Hipponion s’adressent donc en définitive, au-delà de la différence du “gender”, à l’ensemble du groupe auquel est associé l’allocutaire et destinataire du texte ; ce groupe est formé de « mystes » et de « bacchants » (mústai kaì bákkhoi, ligne 16). La traduction générale et générique d’initié convient bien au sens de mústes dans la mesure où ce terme désigne dès le Ve siècle toute personne participant ou ayant participé à un rite d’initiation. En particulier dans l’Athènes classique est myste qui est initié aux Mystères tout à fait officiels d’Éleusis et, dans un passage célèbre, Héraclite jette l’anathème sur des mystes qu’il associe, par référence étymologisante aux mystères et à mueîsthai (« être initié »), aux charlatans nocturnes, aux mages, aux ménades, et aux bacchants19 ! D’ailleurs, trois lamelles funéraires de l’époque hellénistique trouvées dans une nécropole d’Aigion en Achaïe désignent le défunt (identifié par son nom propre), comme mústes tandis qu’à Pella en Macédoine une lamelle d’or en forme de feuille de laurier ou de myrte, datant probablement de la fin du IVe siècle, qualifie un homme appelé Poséidippos (l’auteur alexandrin d’épigrammes ?) en tant que myste dévoué (euses) et adressé par le texte à Perséphone20.

  • 21 Pausanias 2, 2, 6-7 et 2, 7, 5-6 ; voir les références données à ce propos par W. Burkert, op. cit.(...)
  • 22 DGE 792 Schwyzer = LSCGS 120 Sokolowski, avec les références que j’ai données loc. cit. (supra, not (...)
  • 23 Euripide fr. 477 Kannicht et Hippolyte 24-28 et 952-955, à comparer par exemple avec Eschyle, Sept (...)

22Mais si l’association de la défunte qui portait la lamelle d’or d’Hipponion à un groupe de « mystes » nous dirige essentiellement du côté des mystères de type éleusinien, la désignation parallèle des initiés en tant que « bacchants » nous renvoie plutôt aux rites initiatiques consacrés à Dionysos : Dionysos Bacchéios lui-même, appelé dans le culte Lúsios, le « Libérateur » et vénéré dans cette double identité aussi bien sur le Cithéron fréquenté par les femmes thébaines que dans la cité de Sicyone, auprès du théâtre21. Dans un contexte plus précisément funéraire, une inscription de Cumes datant du Ve siècle avertit le passant : « Il n’est pas permis que gise ici quiconque n’a pas été saisi par Bacchos (bebakhkheuménon) »22. Même si Euripide connaît un Apollon Bacchos et que, dans le second drame que l’auteur tragique consacre à Hippolyte, Thésée ironise sur l’amour exclusif que le jeune homme porte à Artémis en accusant ce probable initié aux Mystères d’Éleusis de faire le bacchant sous la direction d’Orphée, le terme bákkhos et ses dérivés renvoyent, par analogie ou non, à la possession dionysiaque23.

23La relation semble dès lors inévitable entre l’intégration de la destinataire du texte poétique d’Hipponion à un groupe de mystes bacchants et la double possibilité offerte en son début quant à l’itinéraire funéraire à suivre. C’est sans doute en tant qu’initiée que la jeune défunte est conduite à éviter la source située à droite et signalée par le cyprès lumineux pour se diriger vers le Lac de Mémoire. Rappelons-le : non seulement le discours-tombeau d’Hipponion est d’emblée placé sous l’autorité de Mnémosyné, mais dans sa correspondance métrique avec un parémiaque la formule indiquant la présence de l’eau de mémoire ponctue par trois fois le texte d’or (lignes 6, 12 et 14).

  • 24 Homère, Odyssée 11, 14-50 et 568-571 en particulier, en contraste avec, pour Ménélas, 4, 561-569 (c (...)

24Tout se passe donc comme si les porteuses et porteurs des textes funéraires longs disposaient d’indications supplémentaires leur permettant de suivre, au-delà de la source de droite à laquelle le commun des âmes est appelé à s’abreuver, un itinéraire à eux seuls réservé. On a mentionné plus haut que déjà l’Odyssée présente du monde de l’au-delà une double image, renvoyant à deux domaines séparés : d’une part, « la maison d’Hadès aux larges portes » d’où viennent les âmes et les fantômes des héroïnes et des héros accourus à l’appel sacrificiel d’Ulysse qui se tient quant à lui à la bouche de l’Erèbe, aux confins du fleuve Océan, dans le pays des Cimmériens enveloppé de nuées et de brouillard (eéri kaì nephélei) ; parmi ces figures héroïques réduites à l’état de eídola se trouvent Epicaste, Léda, Phèdre, Agamemnon, Achille et même Minos « qui rend justice aux morts », lui le fils de Zeus. D’autre part, le vieux de la Mer consulté par Ménélas en Égypte prédit au roi de Sparte « élevé par Zeus » (dont il est le gendre) qu’il échappera à la mort ; il sera envoyé par les dieux immortels au champ élyséen, aux extrémités de la terre, où il retrouvera Rhadamanthe, le frère de Minos, pour y jouir d’une vie de l’âge d’or, sans saisons mais bercée par les souffles du Zéphyr qui « rafraîchit (anapsúkhein) les hommes »24.

  • 25 Pindare, Olympique 2, 57-80 (cf. supra, note 17) ; voir le commentaire de H. Lloyd-Jones, Pindar an (...)

25En dépit des difficultés présentées par l’interprétation littérale du texte, c’est bien une dichotomie du même type qui est sous-jacente à la représentation de l’au-delà qu’offre Pindare, dans la deuxième Olympique. Dans cette épinicie composée et chantée pour Théron d’Agrigente, le domaine où sont réunis après leur mort tous les hommes qui, « dépourvus de moyens », sont jugés pour leurs crimes est nettement démarqué de l’île des bienheureux ; en contraste, celle-ci est favorisée par des brises assurant une floraison constante. À ce domaine réservé accèdent, par le « chemin de Zeus », ceux qui, après plusieurs vies, ont tenu leur âme à l’écart des actes injustes ; ils partagent désormais la compagnie de Rhadamanthe sous le contrôle de Cronos, le maître de l’âge d’or. Parmi les bienheureux assimilés à des dieux, Pélée et Cadmos, mais aussi Achille, héros d’excellence, sont donnés en exemple au tyran d’Agrigente, le destinataire de l’ode que sa générosité promet au même destin immortalisant25. Le trait commun de ces différentes représentations apparaît clairement : contrairement aux âmes des mortels qui, telles celles de certains des protagonistes de l’Iliade, errent malheureuses dans l’Hadès, les héros de la légende ou les humains du présent qui se sont distingués pendant leur carrière par une ascendance et par des valeurs exceptionnelles peuvent bénéficier d’un séjour et d’un statut particuliers. Définitif, cet état privilégié est assuré, dans une sorte de retour à l’âge d’or, par l’association aux bienheureux dans les îles du même nom ou aux champs élyséens. On le sait – mákar désigne le statut de bonheur éternel dont jouissent, à l’écart de tout labeur productif, les dieux.

Myste et bacchant : un statut préliminaire

26L’identité collective, proche de la divinité, acquise par la consommation de l’eau de Mémoire semble donc réservée aux mystes qui sauront se détourner de la source de droite, destinée quant à elle au commun des mortels, pour accéder au domaine spécifique et exclusif des héros proches des dieux.

  • 26 Pour des références sur l’histoire des concepts de rite de passage et de rituel d’initiation ainsi (...)

27Il serait donc d’autant plus difficile de vouloir priver le texte poétique d’Hipponion d’une interprétation en termes initiatiques que, même s’il est présenté par des moyens en partie narratifs, l’itinéraire proposé ici est de l’ordre du rituel : la mort physique et la descente dans la demeure d’Hadès par l’inhumation peuvent représenter la phase de séparation d’avec l’ordre ancien attribuée à la structure de tout rite de passage ; dans cette logique de rituel, la soif et le sentiment de perte (apóllumai) exprimés par le protagoniste de “l’initiation” correspondraient ensuite à la mort symbolique qui en constitue le centre ; l’accès, par la consommation de l’eau du Lac de Mémoire, au domaine des “glorieux” avec l’identité complémentaire et communautaire qui lui est attachée peut être à son tour interprété comme une phase finale d’agrégation à ceux dont l’identité partagée entre Terre et Ciel est aussi connue des gardiens de l’Hadès26.

  • 27 Platon, Phédon 69c (avec le commentaire correspondant d’Olympiodore, p. 48, 20 Norv.) = Orph. 434 V (...)
  • 28 Posidippus, Épigramme 705, 21-5 Lloyd-Jones-Parsons ; cf. supra, note 20 pour la lamelle de Pella, (...)

28Que l’accession privilégiée à un domaine paradisiaque proche des dieux soit réservée à celles et ceux qui ont traversé sur terre des rites initiatiques contrôlés par Dionysos est une idée largement répandue en Grèce classique. « Quiconque parvient dans l’Hadès sans avoir connu l’achèvement initiatique (amúetos kaì atélestos), celui-ci sera placé dans le bourbier ; celui qui arrivera là-bas après avoir été purifié et initié (kekatharménos te kaì tetelesménos), celui-là séjournera en compagnie des dieux » déclare le Socrate du Phédon au seuil de la mort, en se référant à un savoir ancien ; et de préciser que par initiation il entend les rites dionysiaques dans lesquels « les porteurs de thyrse sont nombreux, mais en petit nombre les bacchants (bákkhoi) »27. L’initiation qui confère l’état de pureté nécessaire pour appartenir au nombre des élus susceptibles de partager dans l’Hadès la vie des dieux est donc inspirée par Dionysos, même si pour Socrate elle représente une métaphore renvoyant finalement à l’activité philosophique. D’ailleurs, on remarqua que dans l’épigramme hellénistique de Poséidippos de Pella, qui correspond peut-être au myste du même nom mentionné sur la lamelle déjà signalée, le locuteur exprime son espoir de parvenir, grâce au « chemin mystique », auprès de Radamanthe et d’y séjourner après la mort28. À Hipponion, à Pétélia, à Pharsale, sinon à Entella, le parcours promis dans l’Hadès aux seuls mystes, avec le destin privilégié qui lui est réservé, implique également une initiation préalable, une initiation de type dionysiaque. De ce cheminement initiatique on retrouve des traces dans d’autres lamelles d’or encore.

De Bacchos à Orphée : à l’écart du péché originel

  • 29 Voir les notes publiées par D. Comparetti à la suite de F. S. Cavallari, Notizie degli scavi, in : (...)

29Et Orphée ? et la mort orphique ? C’est à dessein que ni la figure d’Orphée, ni les pratiques orphiques n’ont été évoquées jusqu’ici. Certes, dès leur publication en 1879, puis en 1880, les textes révélés par les lamelles funéraires de Thourioi ont bénéficié d’une inclusion quasi automatique dans le cercle orphique. La mention dans l’un des textes provenant du “Timpone piccolo” à Thourioi d’un « cycle de peines et de chagrins » de même que la description dans le texte du “Timpone grande” d’une « passion » à subir ont induit le premier interprète de ces lamelles à y lire une allusion au célèbre récit de l’anthropogonie orphique : les humains seraient nés des cendres des Titans foudroyés par Zeus à la suite du démembrement et de la consommation des chairs crues du jeune Dionysos29. Par analogie, le texte d’or de Pétélia, signalé une première fois en 1836, a été soumis à une interprétation semblable puisque l’on a cru reconnaître dans l’identité de celui qui s’y déclare « fils de Terre et de Ciel étoilé » la double nature titanesque et dionysiaque des premiers hommes, nés dans l’ultime phase de la cosmo-théogonie orphique !

  • 30 Voir en particulier la mise au point historique précise formulée à ce sujet par R. Edmonds, Tearing (...)

30Sans compter l’abus méthodologique consistant à voir dans une pratique rituelle le simple reflet d’un récit “mythique”, le récit de l’anthropogonie “orphique” a lui-même été interprété dans le sens chrétien du péché originel. Dans sa version “orphique”, le péché de l’homme serait inscrit dans la double nature de mortels nés à la fois des restes mal digérés d’un dieu (Dionysos) et des cendres d’humains coupables d’une faute première (les Titans). Avec un véritable effet de dogme et dans sa large diffusion, cette attitude herméneutique christianisante conduit à faire l’impasse sur la question controversée de la datation d’une anthropogonie qui, censée servir de phase conclusive à la cosmothéogonie orphique, n’est pas attestée avant les philosophes néoplatoniciens30. Dès lors les défunts de Thourioi, en avouant des fautes à expier rituellement, semblent susceptibles de se charger du péché originel commis dans le “mythe” orphique tardif par les Titans à l’égard de Dionysos enfant.

  • 31 Voir la bibliographie donnée par Pugliese Carratelli 2001, p. 35-38.
  • 32 SEG XXVIII, 659-661 ; les circonstances de la découverte de ces lamelles d’os et une interprétation (...)

31À travers les travaux des grands historiens de la religion grecque du XXe siècle et des champions des conceptions hellènes de la destinée de l’âme, partagée entre ascèse chrétienne et puritaine, mysticismes orientaux et eschatologies philosophiques d’inspiration platonicienne, une doxa s’est rapidement établie. Dans cette perspective, tout nouveau document apparaissant au jour sur son support doré ne pouvait que s’inscrire dans la mouvance orphique. Ainsi la lamelle d’Hipponion elle-même a d’emblée été offerte aux lecteurs savants comme le don d’un nouveau “texte orphique”. En conséquence, dans la bonne quarantaine d’études qui a été consacrée à ce document depuis sa publication en 1974, l’intitulé de plus d’un tiers de ces contributions présente le terme orphique, rarement placé entre les guillemets que requerrait la plus élémentaire prudence interprétative31. Inutile d’ajouter que l’unique apparition des seules lettres orphik[ en combinaison avec ce qui semble s’offrir comme une mention de Dionysos (dio[) sur une lamelle en os retrouvée à Olbia avec quelques autres documents du même type datant du Ve siècle a alimenté dès sa publication en 1978 de nouvelles spéculations. L’inscription de ces quelques lettres a pourvu la doxa orphique d’une preuve considérée comme irréfutable32. Mais en utilisant ces quelques mots maladroitement gravés en tant que “parallèles” aux textes poétiques développés des lamelles d’or, on oublie que, trouvées dans un sanctuaire au nord de l’Agora d’Olbia, ces lamelles d’os n’ont pas le moindre caractère funéraire ; en fait, on ignore tout de l’usage de ces graffiti et par conséquent de la nature de leur dimension pragmatique.

32Le dénominateur commun des textes funéraires dorés que l’on peut associer à la lamelle d’Hipponion, c’est de proposer sur le mode rituel et “performatif” un itinéraire temporel et spatial qui conduit au-delà de la mort dans un domaine réservé aux bienheureux. Articulé selon les trois phases de tout rituel de transition, ce parcours de type initiatique présuppose lui-même un rite de passage antécédent, accompli durant la carrière de mortel. Bien marqué par l’accession à une identité nouvelle partagée entre Terre obscure et Ciel lumineux, ce parcours initiatique funéraire se réalise dans la récitation des vers qui le décrivent en diction homérique, sous l’égide de Dionysos.

  • 33 Cratère apulien à volutes, jadis New York (marché), désormais Toledo 1994. 19 (RVAp Suppl. II, 18/4 (...)

33Dans ce contexte et du point de vue de l’iconographie, ce n’est sans doute pas un hasard si la fameuse scène, attestée à plusieurs reprises dans la céramique apulienne, de la réception d’Orphée par Hadès et Perséphone peut être entièrement transposée dans le domaine dionysiaque ; c’est le cas en particulier sur le cratère à volutes désormais acquis par le Museum of Art de Toledo33. Aux figures familières des scènes apuliennes des Enfers tels Héraclès, Sisyphe, les Érinyes, les hydrophores identifiées avec les Danaïdes ou les juges des Enfers se sont substitués, autour de naískos abritant Hadès et Perséphone avec leurs attributs habituels, des personnages appartenant tous au cercle de Dionysos. Au couple formé à gauche dans le registre supérieur par le fils de Dionysos Oinops et une jeune fille à la torche dénommée Persis correspond à droite le couple formé par Actéon et Penthée, tous deux des héros victimes de leur irrespect à l’égard du dieu de la manía. Sur le plan médian, une Ménade dénommée Achéta répond symétriquement à Agavé dont le regard, comme celui de la jeune femme au tambourin et au thyrse, est tourné vers l’édicule central. Au registre inférieur enfin ce n’est plus Héraclès, mais un petit Pan qui s’amuse avec l’habituel Cerbère à trois têtes. Au lieu d’Orphée, c’est donc Dionysos qui sur la gauche s’approche du naískos en portant son regard vers Hadès tandis que sur la droite se trouve le jeune Hermès, dont le regard dirigé vers Perséphone achève ainsi la disposition soigneusement symétrique de l’image.

Mystères et initiations pour une identité funéraire collective

  • 34 Les cultes à mystère de type éleusinien en dehors d’Éleusis sont examinés par F. Graf, Nordionische (...)

34Si l’intégration à un territoire et à une temporalité spécifiques que proposent les textes rituels des lamelles d’or présuppose bien une initiation préalable sous la probable égide de Dionysos-Bacchos, il y a tout lieu d’admettre que cette préparation initiatique correspondait à l’accomplissement d’un culte à mystère officiel tel qu’Éleusis en fournit le modèle pour nous et tel qu’il est attesté dans plusieurs cités, notamment de Grande-Grèce34.

  • 35 Hymne homérique à Déméter 480-489 ; cf. Pindare fr. 137 Maehler et Sophocle fr. 837 Radt, à compare (...)
  • 36 P 1-2, 1 Riedweg = 485 F, 1 et 486 F, 1 Bernabé, avec la bibliographie et le commentaire donnés par (...)

35La célèbre double formule de macarismos qui conclut l’Hymne homérique à Déméter est à cet égard parfaitement significative. À celle ou à celui qui a eu la vision des órgia institués par Déméter elle-même, cet appel promet non seulement une prospérité qui touchera son foyer dans cette vie-ci, mais surtout une part plus favorable que celle réservée au commun des mortels dans le monde d’enbas. Une formule analogue, reprise aussi bien par Pindare que par Sophocle en relation explicite avec Éleusis, offre également aux seuls initiés une véritable vie dans l’Hadès35. De même que dans le fragment de Sophocle sont acclamés comme trois fois heureux (trisólbioi) « ceux qui se rendent dans l’Hadès après avoir vu ces mystères (téle) », de même sur les lamelles de Pélinna trouvées il y a quelques années en Thessalie est dite trisólbios celle qui, libérée par Bacchios et reçue par Perséphone, peut attendre sous terre les télea dont jouissent les autres bienheureux36. Il y a donc des correspondances pour le moins frappantes – ne serait-ce que sur le plan lexical – entre la moîra plus favorable réservée sous terre à celle ou à celui qui n’est pas resté sans être initié aux mystères et le monde de bonheur héroïque promis à celle ou celui qui opère le passage indiqué par la voix poétique des lamelles funéraires d’or, ceci après une première initiation du type de celle précisément proposée à Éleusis.

36Par l’orientation de leur configuration spatiotemporelle, les textes poétiques de la plupart des lamelles d’or assurent le passage rituel à un état et à un statut définitifs. Le point axial de ce régime de temporalité se trouve dans un futur glorieux et lumineux à accomplir dans l’éternité, en concomitance avec l’espace que constituent les champs élyséens. Par conséquent ni transmigration des âmes, ni réincarnation “orphique” ! Mais un parcours eschatologique ritualisé promis, par l’efficacité de la diction homérique, à des citoyens et des citoyennes, bourgeois et bourgeoises de petites cités du centre ou de la périphérie, à l’issue d’un itinéraire initiatique probablement inséré dans un culte à mystère. En sa tournure épique, la parole poétique donne un accomplissement rituel à l’aspect visionnaire de cette construction spatio-temporelle partagée, comme l’identité de celui qui en trouve l’accès, entre obscurité brumeuse et lumière astrale. Avec son rythme rhapsodique, la composition rhapsodique peut réaliser l’attente eschatologique des citoyennes et des citoyens préalablement initiés et désormais porteurs des lamelles d’or, à l’écart du mysticisme orphique que propose à l’interprète moderne le paradigme contemporain de la recomposition mysticisante.

  • 37 Sur la dialectique de l’« ipséitié » et de la « mêmeté » individuelles, voir P. Ricœur, Soi-même co (...)

37Une réponse herméneutique fondée sur de telles aspirations mysticisantes serait d’autant moins adaptée et pertinente que la nouvelle identité proposée par la récitation du texte des lamelles d’or est une identité collective. En Calabre comme en Thessalie, en Sicile de même qu’en Crète, de la fin du Ve siècle jusqu’au IIIe siècle en tout cas, les défunts et les défuntes qui sont censés réciter les textes d’or inhumés avec elles et eux se réclament de la même filiation : par la déclaration d’identité qui assume la fonction d’un mot de passe, ils s’affirment tous descendants de Terre et de Ciel. Et celles et ceux qui auront le privilège de boire à la source fraîche de Mémoire seront intégrés à un groupe de héros glorieux et bienheureux dans un espace adamique spécifique. En empruntant à Paul Ricœur la distinction qu’opère le philosophe entre « mêmeté » et « ipséité », on verra dans le régime de temporalité (et de spatialité) que configurent les textes poétiques du type de celui d’Hipponion un moyen pour le mortel de faire accéder son identité-ipse à une identité-idem37. Avec leur rythme à la fois narratif et initiatique, ces configurations du temps et de l’espace contribuent à l’insertion des destinées individuelles dans une identité collective.

38Mais cette transformation énonciative, par les pouvoirs du discours poétique, d’un ipse individuel en un idem collectif ne peut advenir que par un parcours de temporalité initiatique préalable. Inséré dans le temps calendaire du culte à mystères d’inspiration dionysiaque, ce parcours initiatique tend à conférer au temps du vécu individuel et à son ipséité mouvante une dimension collective susceptible de le fixer dans une mêmeté communautaire, avec la dimension spatio-temporelle et la vision lumineuse induites par la promesse eschatologique. Identité idem d’ordre collectif puisque initiées et initiés seront intégrés, par les paroles identitaires et perfomatives prononcées au moment de la mort, au même groupe des héros, des glorieux ou des bienheureux ; et ceci de manière définitive, dans une forme d’immortalisation réalisée dans une temporalité et un espace figurés, c’est-à-dire à l’écart de toute idée de métempsychose, de réincarnation ou de résurrection, et par conséquent de retour au monde des mortels...

Bibliographie

Abréviations bibliographiques

Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001 : A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el más allá : las laminillas órficas de oro, Madrid, 2001.

Pugliese Carratelli 2001 : G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondo degli iniziati greci, Milan, 2001 (trad. fr. : Les lamelles d’or orphiques. Instructions pour le voyage des initiés grecs, Paris, 2003).

Riedweg 1998 : Ch. Riedweg, Initiation – Tod – Unterwelt. Beobachtungen zur Kommunikationssituation und narrativen Technik der orphisch-bakchischen Goldblättchen, in : F. Graf (éd.), Ansichten griechischer Rituale. Für Walter Burkert, Stuttgart, 1998, p. 359-398.

West 1975 : M. L. West, Zum neuen Goldblättchen aus Hipponion, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 18, 1975, p. 229-236.

Notes

1 Significatifs sont à cet égard les deux recueils publiés par A. Moreau (éd.), L’initiation, Montpellier, 1992 (2 vol.) et M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece : Literature, Religion, Society, Lewisburg, 1999, qui offrent tout l’éventail des emplois et des abus de la catégorie semi-formelle du « rite d’initiation » comme clé interprétative appliquée moins à des pratiques rituelles qu’à des récits de la tradition hellène ; on verra à propos de la formation de cette notion opératoire floue et de son application à différentes manifestations de la culture grecque les remarques que je me suis permis de formuler dans chacun de ces deux volumes collectifs (prim. op. cit. II, p. 103-118, et sec. op. cit., p. 278-312).

2 Provenant de Pétélia, près de Crotone, et datant de la première moitié du IVe siècle av. J. -C., la première lamelle d’or exhumée (B 1 Zuntz = 476 F Bernabé) a été signalée dès 1834 : cf. G. Pugliese Carratelli 2001, p. 69-71 (trad. fr., p. 61-64) ; bibliographie chez A. Bernabé, La laminetta orfica di Entella, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, IV. 1, 1999, p. 54-63 (p. 61 note 14). Ces différents textes ont été catalogués et réunis en une édition provisoire par Riedweg 1998, p. 359-398 (p. 389-398). Je suis ici la numérotation proposée par mon collègue de Zurich, en ajoutant le numéro d’ordre qui est celui adopté par A. Bernabé dans le deuxième volume de son édition toute récente des Poetae Epici Graeci. Testimonia et fragmenta II. Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta 2 vol., Stuttgart, 2004-2005 ; voir aussi l’édition de ces différents textes donnée dans Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 257-281 (pour une bibliographie exhaustive : p. 343-371) et maintenant F. Graff & S. I. Johnson, Ritual Texts for the Afterlife, London - New York, 2007.

3 Du point de vue de la temporalité historique l’arkhé sera donc fournie pour nous par le texte de cette lamelle d’Hipponion : B 10 Graf = 474 F Bernabé ; bibliographie chez Bernabé, art. cit. (supra, note 2) p. 60 n. 1.
Pour les tentatives d’organisation des différents textes restitués par les lamelles dites orphiques en un stemma remontant à un archétype, voir en particulier R. Janko, Forgetfulness in the Golden Tablets of Memory, Classical Quarterly, 34, 1984, p. 89-100 (p. 98-100) ; tout récemment, Ch. Riedweg, Poésie orphique et rituel initiatique. Eléments d’un “Discours sacré” dans les lamelles d’or, Revue de l’Histoire des Religions, 219, 2002, p. 459-481 (p. 468-477), a proposé une reconstitution du Hiéros Lógos qui serait à l’origine des textes les plus narratifs.

4 Hérodote, Proème : Herodótou (...) historíes apódeixis héde ; pour le procédé de la sphragís, cf. C. Calame, Identités d’auteur à l’exemple de la Grèce classique : signatures, énonciations, citations, in : C. Calame, R. Chartier (éds.), Identités d’auteur dans l’Antiquité et la tradition européenne, Grenoble, 2004, p. 11-39. C’est en particulier Achille qui imagine pour Patrocle (et pour lui-même) un « haut tertre » (Homère, Iliade 23, 126). Le document ne permet pas d’autre leçon que ERION. On a tenté de corriger cette expression de multiples manières ; on lira le commentaire que G. Pugliese Carratelli, Ancora sulla lamina orfica di Hipponion, La Parola del Passato, 31, 1976, p. 458-466 (p. 458-459), propose de ces différentes corrections sans forcément le suivre dans sa suggestion de comprendre eríon comme une mauvaise interprétation d’un sêma originaire (signe et non pas tomtombeau) ; cf. aussi : Sulla lamina orfica di Hipponion, La Parola del Passato, 30, 1975, p. 226-231 ; revenant sur sa lecture, le savant italien a proposé en 2001, p. 40-41, la correction tóde <h> ierón. On verra encore R. Baumgarten, Heiliges Wort und heilige Schrift bei de Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinunges, Tübingen, 1998, p. 92 avec n. 94. Analyse philologique et métrique du texte chez A. Tessier, La struttura metrica della laminetta di Hipponion. Rassegna di interpretazioni, Museum Patavinum, 5, 1987, p. 232-241.

5 Avec bonheur Ch. Sourvinou-Inwood, ‘ Reading’Greek Death. To the End of the Classical Period, Oxford, 1995, p. 127-128, s’appuie sur un passage de la Constitution des Athéniens (55, 2-3) attribuée à Aristote pour montrer qu’eríon assume le sens de tombe en tant que mémorial. Les arguments en faveur de la lecture érgon (cf. M. Guarducci, Nuove riflessioni sulla laminetta ‘ orfica’di Hipponion, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 113, 1985, p. 385-397) me semblent plus faibles pour une correction qui ne représente guère qu’une lectio facilior.

6 Je garde donc à la ligne 2 la leçon euéreas sans suivre la correction en heuréseis proposée par exemple par West 1975, p. 229-236 (p. 232).

7 Pour la construction de eîmi sans préposition, cf. Homère, Odyssée 1, 176 et 18, 194, et pour la forme eîs, cf. Hésiode, Travaux 208 ; voir G. Pugliese Carratelli, Testi e monumenti, La Parola del Passato, 29, 1974, p. 108-126 (p. 111), et Pugliese Carratelli 2001, p. 41.

8 Sur les valeurs favorables attribuées à la droite, voir les nombreuses références données par Pugliese Carratelli 2001, p. 49-50, après la distinction signalée par Aristote, fr. 200 Rose, et attribuée aux Pythagoriciens ; cf. aussi Métaphysique 986a 22-30 où la droite pythagoricienne est associée à la lumière tandis que la gauche participe de l’obscurité.

9 Parmi les interprétations évoquées par Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 44-49, voir en particulier celle de M. Guarducci, Laminette auree orfiche : alcuni problemi, Epigraphica, 36, 1974, p. 7-32 (p. 18-21). Dans plusieurs cultures indo-européennes, le paradis est éclairé par une lumière éternelle : cf. B. Lincoln, Death, War, and Sacrifice. Studies in Ideology and Practicee, Chicago, 1991, p. 24-29.

10 Platon, Cratyle 399de ; voir à ce propos l’étude de J. Jouanna, Le souffle, la vie et le froid. Remarques sur la famille de psúkho d’Homère à Hésiode, Revue des Études Grecques, 100, 1987, p. 203-224, avec les compléments d’information donnés par Pugliese Carratelli 2001, p. 51-54, et, pour la poésie homérique, M. Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer. A Study of Words and Myths, Oxford, 1999, p. 140-148. Dans le Livre des morts égyptien, il revient à Osiris, qu’Hérodote 2, 42, 2 assimile déjà à Dionysos, de donner aux défunts l’eau fraîche qui les réanimera : cf. R. Merkelbach, Die goldenen Totenpässe : ägyptisch, orphisch, bakchisch, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 129, 1999, p. 1-13.

11 Pausanias 9, 39, 5-9, avec la parodie de consultation que présentent les Nuées d’Aristophane (483-508) dans une catabase oraculaire déjà mentionnée par Hérodote 8, 134, 1 ; cf. P. Bonnechere, La scène d’initiation des Nuées d’Aristophane et Trophonios : nouvelles lumières sur le culte lébadéen, Revue des Études Grecques, 111, 1998, p. 436-480 (p. 445-447 et 457-459), avec une série d’indications bibliographiques sur l’oracle de Trophonios.

12 Hésiode, Travaux 122-126 et 140-142 ; Héraclite fr. 22 B 63 Diels-Kranz ; Platon, Phédon 107d-108c ; voir encore Plutarque fr. 178 Sandbach ; cf. M. L. West, Hesiod. Works and Days, Oxford, 1978, p. 186-187.

13 Homère, Iliade 8, 366 (voir aussi 14, 165 pour Zeus, ou 20, 35 pour Hermès) ; lamelles B 2, 6 Zuntz = 477 F, 2 Bernabé et B 11, 10-11 Riedweg = 475 F, 10-11 Bernabé.

14 Eîpon, comme forme impérative de l’aoriste éeipa (cf. Pindare, Olympique 6, 92) en face de la forme de l’infinitif impératif eipeîn qui initie la même déclaration dans les lamelles B 1, 6 Zuntz = 476 F, 6 Bernabé ainsi que B 2, 8 Zuntz = 477 F, 2 Bernabé (cf. aussi B 11, 12 Riedweg = 475 F, 12 Bernabé).

15 Hésiode, Théogonie 126-128 et 132-138 (cf. 685 et Travaux 548), qui qualifie déjà Ouranos de asteróeis ; sur Astérios ou Astérion, voir Hésiode fr. 140 Merkelbach-West et Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 3, 1, 1-3, avec les remarques de C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique2, Lausanne, 1996, p. 194-195, 210-211 et 220 ; cf. aussi A. -F. Morand, Études sur les hymnes orphiques, Leyde, 2001, p. 222-223.

16 Zeus Chthonios déjà chez Hésiode, Travaux 463 (cf. Théogonie 767, pour Hadès) ; voir ensuite Eschyle, Perses 628 et 632, Sophocle, Œdipe à Colone 1606, Euripide, Alceste 237 (pour Hadès lui-même), etc. En fort contraste, hupokhthónios n’est attesté qu’une fois à la même époque, chez Hésiode, Travaux 141, pour désigner les « bienheureux » d’en bas ; cf. G. Pugliese Carratelli, art. cit. (supra, note 7), p. 112-113, art. cit. (supra, note 4), p. 461-462. Le iota qui précède l’expression hupò khthónioi dans le texte reste inexplicable en particulier en raison d’un schéma métrique dactylique qui nous contraint par ailleurs à lire l’adjectif au datif.

17 Voir en particulier Homère, Odyssée 4, 561-565, et Pindare, Olympique 2, 68-75 (cf. infra, note 24 et note 25) ou encore Platon, Gorgias 524a ; parallèles à l’image du chemin : B. Feyerabend, Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides, Rheinisches Museum 127, 1984, p. 1-22, qui voudrait remplacer kleeinoí par la forme kleitán te (à référer au chemin), et Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 78-80. Pour la forme verbale érkheai, voir Homère, Iliade 10, 385 ; au même vers 15, la leçon sù pión est loin d’être assurée (voir l’apparat des textes présentés par Riedweg et Bernabé).

18 Lamelles B 1, 11 Zuntz = 476 F, 11 Bernabé. Quel que soit le statut des âmes réanimées par Perséphone dans le fr. 133 Maehler de Pindare, réinterprété en termes de palingénèse par Platon, Ménon 81ac, celles-ci sont honorées par les hommes, pour l’éternité, en tant que « héros respectables » (héroes hagnoí).

19 Héraclite fr. 22 B 14 Diels-Kranz = 587 T Bernabé. Pour les initiés aux Mystères d’Éleusis, voir Euripide, Héraclès 613 (tà mustôn órgia) ainsi qu’Hérodote 8, 65, 4 et Aristophane, Grenouilles 370 (mústai khoroí, en complément avec les teletaí célébrés pour Dionysos) : cf. W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, Ma, 1987, p. 7-10 (trad. fr. : Les cultes à mystère dans l’Antiquité, Paris, 1997), et infra, n. 34.

20 SEG XXXIV (1984), 338 et XLI (1991), 401 A et B ; pour les lamelles de Pella, voir les références données par Riedweg, 1998, p. 391, ainsi que M. W. Dickie, The Dionysiac Mysteries in Pella, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 109, 1995, p. 81-86, qui voit dans la forme Persephónei non pas un datif de dédicace, mais une adresse à la divinité, analogue à celle mentionnée dans les lamelles de Pélinna.

21 Pausanias 2, 2, 6-7 et 2, 7, 5-6 ; voir les références données à ce propos par W. Burkert, op. cit. (supra, note 19), p. 21-22, qui présente un peu trop rapidement les mystères dionysiaques de Grande-Grèce comme l’équivalent des rites d’Éleusis ; voir aussi les commentaires que je cite dans : Invocations et commentaires « orphiques » : transpositions funéraires de discours religieux, in : M. M. Mactoux, E. Geny (éds.), Discours religieux dans l’Antiquité, Besançon, 1996, p. 11-30 (p. 24-26).

22 DGE 792 Schwyzer = LSCGS 120 Sokolowski, avec les références que j’ai données loc. cit. (supra, note 21), p. 25 n. 21. On se souviendra que les choreutes des Crétois d’Euripide (fr. 472, 8-15 Kannicht) se définissent comme mystes et bacchants pour Zeus de l’Ida, Zagreus, la mère des montagnes et les Courètes !

23 Euripide fr. 477 Kannicht et Hippolyte 24-28 et 952-955, à comparer par exemple avec Eschyle, Sept 497-499 (emploi métaphorique en relation avec la folie guerrière) ou avec Hérodote 4, 79, 5 (thiase de Dionysos). Voir la réplique donnée à ce propos par G. Pugliese Carratelli, art. cit. (supra, note 4), p. 462-464, à West, 1975, p. 234-236, qui refuse l’association automatique du bacchant à Dionysos.

24 Homère, Odyssée 11, 14-50 et 568-571 en particulier, en contraste avec, pour Ménélas, 4, 561-569 (cf. supra, note 17) ; voir aussi 24, 1-23, où Hermès conduit les âmes des prétendants audelà du fleuve Océan, auprès de la « prairie d’asphodèle » (cf. 11, 539 et 573) où les attendent les eídola d’Achille, de Patrocle, d’Agamemnon et d’autres... ; voir en particulier à ce propos Ch. Sourvinou-Inwood, op. cit. (supra, note 5), p. 17-92.

25 Pindare, Olympique 2, 57-80 (cf. supra, note 17) ; voir le commentaire de H. Lloyd-Jones, Pindar and the After-Life, in : A. Hurst (éd.), Pindare. Entretiens sur l’Antiquité classique, XXXII, 1985, p. 245-279, repris avec un addendum in : Greek Epic, Lyric, and Tragedy, Oxford, 1990, p. 80-109, qui rapproche la représentation de l’au-delà que l’on trouve dans cette épinicie des images qu’en donnent les textes d’or (notamment celui d’Hipponion) ; celles-ci ne sont néanmoins pas forcément d’inspiration « orphique », comme tendent à le réaffirmer Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 229-242. Une telle représentation de l’au-delà est aussi présupposée par les fr. 129-130 ainsi que par le fr. 133 Maehler (cf. supra, note 18) du même Pindare.

26 Pour des références sur l’histoire des concepts de rite de passage et de rituel d’initiation ainsi que pour une critique de l’application trop systématique de ces catégories, voir les deux op. cit. (supra, note 1).

27 Platon, Phédon 69c (avec le commentaire correspondant d’Olympiodore, p. 48, 20 Norv.) = Orph. 434 V, III Bernabé (= frr. 5 et 235 Kern) ; voir aussi Gorgias 493ab = Orph. 434 V, II Bernabé, République 614bd (avec les deux voies, l’une à droite vers le ciel, l’autre à gauche descendant sous terre, que prennent les âmes après leur jugement : “mythe” d’Er) ainsi qu’Aristophane, Grenouilles 145-158, pour la distinction entre bourbier où croupissent les injustes et paradis réservé aux memueménoi !

28 Posidippus, Épigramme 705, 21-5 Lloyd-Jones-Parsons ; cf. supra, note 20 pour la lamelle de Pella, avec les commentaires de M. W. Dickie, art. cit. (supra, note 20), p. 83-84, et de L. Rossi, Il testamento di Posidippo e le laminette auree di Pella, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 112, 1996, p. 59-65.

29 Voir les notes publiées par D. Comparetti à la suite de F. S. Cavallari, Notizie degli scavi, in : Memorie dei Lincei. Scienze morali, 4, 1879, p. 156, et 5, 1880, p. 403-410 ; cf. Pugliese Carratelli 2001, p. 115 et 99 respectivement. En particulier par référence à une lecture analogue du fr. 133 Maehler de Pindare (cf. supra, n. 18), cette interprétation orphique de certaines des lamelles d’or par référence au “mythe” de l’anthropogonie attribué à Orphée par l’intermédiaire de la théogonie d’Eudème a été reprise à satiété encore récemment : voir notamment H. Lloyd-Jones, art. cit. (supra, note 25), p. 274-277, et Riedweg, 1998, p. 380-382 (avec les références supplémentaires données note 101) ; scepticisme de bon aloi chez D. Musti, Le laminette orfiche e la religiosità d’area locrese, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 45, 1984, p. 61-83 (p. 62-64) ; voir aussi R. Schlesier, Dionysos in der Unterwelt. Zu den Jenseitskonstruktionen der bakchischen Mysterien, in : R. von den Hoff, S. Schmidt (éds.), Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart, 2001, p. 157-172.

30 Voir en particulier la mise au point historique précise formulée à ce sujet par R. Edmonds, Tearing Apart the Zagreus Myth : A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin, Classical Antiquity, 18, 1999, p. 35-73 (p. 66-70), qui montre après d’autres que le récit de l’anthropogonie “orphique” n’est pas attesté pour nous avant Olympiodore ! Bibliographie exhaustive et réplique à ce propos chez A. Bernabé, La toile de Pénélope : a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans ?, Revue de l’Histoire des Religions, 219, 2002, p. 401-433.

31 Voir la bibliographie donnée par Pugliese Carratelli 2001, p. 35-38.

32 SEG XXVIII, 659-661 ; les circonstances de la découverte de ces lamelles d’os et une interprétation des graffiti qu’elles portent sont proposés par M. L. West, The Orphic Poems, Oxford, 1983, p. 17-20 (avec les références bibliographiques à l’editio princeps données note 43) ; voir aussi R. Baumgarten, op. cit. (supra note 4), p. 89-92, qui insiste sur l’usage non funéraire de ces graffiti ; en particulier W. Burkert, Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venise, 1999, p. 61 et 70-72, trouve dans ces documents sans fonction funéraire une confirmation du caractère orphique des lamelles d’or.

33 Cratère apulien à volutes, jadis New York (marché), désormais Toledo 1994. 19 (RVAp Suppl. II, 18/41a 1, post-script p. 508) datant de 340-330 : voir l’étude de J. -M. Moret, Les départs des enfers dans l’imagerie apulienne, Revue archéologique, 2, 1993, p. 293-351 (p. 293-300), avec planche 1a-d, ainsi que la description donnée par S. I. Johnston, T. J. Mc Niven, Dionysos and the Underworld in Toledo, Museum Helveticum, 53, 1996, p. 25-36 ; cf. R. Schlesier, art. cit. (supra, note 29), p. 172 n. 62.

34 Les cultes à mystère de type éleusinien en dehors d’Éleusis sont examinés par F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia, Rome, 1985, p. 273-277. Rappelons que successivement West 1975, p. 234-236, et D. Musti, art. cit. (supra note 29), p. 65-68, ont rapproché le chemin suivi par les mystes et bacchants dans le texte d’Hipponion avec la voie sacrée conduisant les initiés d’Athènes à Éleusis. Pour l’image du chemin dans le contexte des órgia dionysiaques, cf. B. Feyerabend, art. cit. (supra note 17), p. 1-10.

35 Hymne homérique à Déméter 480-489 ; cf. Pindare fr. 137 Maehler et Sophocle fr. 837 Radt, à comparer avec les lamelles de Pélinna P 1-2, 1 et 7 = 485-486 F, 1 et 7 Bernabé ; voir à ce propos N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 310-321, et, pour la comparaison, C. Calame, art. cit. (supra, note 21), p. 19-23 ; cf. encore Empédocle fr. 31 B 132, 1 Diels-Kranz. On remarquera que le texte de la lamelle A 1, 8 Zuntz = 488 F, 8 Bernabé présente aussi une forme de macarismos. Pour l’absence de toute idée de réincarnation dans les Hymnes orphiques, cf. A. -F. Morand, op. cit. (supra, note 15), p. 212-230.

36 P 1-2, 1 Riedweg = 485 F, 1 et 486 F, 1 Bernabé, avec la bibliographie et le commentaire donnés par Pugliese Carratelli 2001, p. 117-124, et par Bernabé, Jiménez San Cristóbal 2001, p. 87-130.

37 Sur la dialectique de l’« ipséitié » et de la « mêmeté » individuelles, voir P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, 1990, p. 11-35.

© Publications du Centre Jean Bérard, 2008

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