1 La notion d’image pose des problèmes de définition. Nous distinguons l’image-objet, par exemple une statue, et l’image sur support, par exemple une peinture sur céramique, parce qu’elles ne restituent pas une présence au même degré. La distinction n’est pas absolue : la présence d’un portrait peint porté en procession est proche de celle d’une statue tandis que l’image de la mosaïque, faite de la matière elle-même, se rapproche de la peinture. L’image des personnages honorés était généralement anthropomorphique : bien entendu, pour les évergètes et les héros, mais également pour les divinités. Toutefois, la divinité peut être évoquée de manière soit partiellement anthropomorphique (un phallus, un hermès) soit symbolique (un attribut). Pouvons-nous parler d’image de la divinité dans ce cas ? Ces images n’avaient pas non plus la même fonction. Ainsi, les savants distinguent généralement dans le sanctuaire d’une divinité une statue de culte et des offrandes. Francis Prost examine cette typologie par l’étude de la disposition spatiale des images à l’intérieur du temple. Nous l’abordons ici à travers la manipulation des images dans la procession.

2 La représentation figurée est l’une des megistai timai avec la proédrie et la nourriture au prytanée. Les Athéniens ont décerné les megistai timai pour la première fois aux tyrannoctones Harmodios et Aristogiton, accompagnés d’un culte héroïque. Les décrets honorifiques spécifient l’emplacement du décret et de la statue par une formule assez vague : « l’emplacement le plus en vue » de l’agora, en général. Par exemple, dans SEG XXXV 744, un décret honorifique de Kalindoia (actuelle Toumbès) de Macédoine en l’honneur d’Apollonios fils d’Apollonios stipule que la statue et le décret seront érigés à l’emplacement que l’agonothète considère le plus en vue sur l’agora. Cf. Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, Athènes-Paris, 1985, (BCH suppl. XII), p. 80, qui montre que l’honneur d’une statue de bronze sur l’agora ou au théâtre est un honneur répandu à Athènes puisque c’est le seul qui est accordé au huit évergètes les mieux connus de l’époque hellénistique. Le décret de Cyzique cité par Sophie Montel dans ce volume est une exception : cf. M. Sève, Un décret de consolation de Cyzique, BCH, 103, 1979, p. 327-359.

3 Pour une révision de l’ensemble du dossier athénien, cf. N. Robertson, Athena as a weather goddess : Aigis in myth and ritual, in : S. Deacy et A. Villing (éd.), Athena in the Classical World, Brill, Leyde, 2001, p. 29-55. Sur le Palladion et la fête d’Athéna à Argos, cf. M-Fr. Billot, Sanctuaires et cultes d’Athéna à Argos, OpAth, 22-23, 1997-1998, p. 7-52, surtout 13-16 comparant la procession argienne évoquée par le cinquième hymne de Callimaque et la procession athénienne au Phalère parfois associée aux Plyntéries ; également p. 52 sur la signification du transport du Palladion d’Athéna pour son bain dans l’Inachos : Athéna est la déesse poliade, l’Inachos est le symbole de l’Argolide, le territoire.

4 Pausanias, 7, 18, 1. Sur le dossier des aphidryma, cf. I. Malkin, What is an aphidruma ?, ClAnt, 10, 1991, p. 77-96. Dans le contexte de la colonisation, un aphidruma n’est pas nécessairement une statue, encore moins la statue de culte de la divinité poliade, mais un objet sacré considéré comme nécessaire à la fondation d’un culte dans la mesure où il se rattache à la métropole.

5 M. P. Nilsson, Die Prozessionstypen im grieschichen Kult. Mit einem Anhang über die dionyschen Prozessionen in Athen, Opuscula Selecta, 1, p. 166-214 (1^re éd. Archäologische Jahrbuch, 31, 1916, p. 309-339), particulièrement p. 174-179.

6 I. Bald Romano, Early Greek Cult Images and Cult Practices, in : R. Hägg, N. Marinatos et G. C. Nordquist, Early Greek Cult Practice, 5^e colloque de l’Institut suédois d'Athènes du 26-29 juin 1986, Stokholm, 1988, p. 128 ; J.-P. Vernant, Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos, et, De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence, in : J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1985, p. 344-347, a exprimé une évolution comparable en d’autres termes. Il oppose le xoanon informe qui ne trouve son efficacité que dans le rituel de l’image à proprement parler qui reproduit une perfection ou incarne des valeurs. Cette image incarne alors en permanence la puissance sacrée dans le temple, même en dehors de l’activité de la communauté ou de ses représentants, et n’a plus besoin du rite. Piettre, 2001, p. 211-224, va plus loin : si la mobilité temporaire persiste, le rapport au divin est définitivement modifié, ainsi p. 213, note 9 : « (…) à une époque toujours difficile à déterminer avec certitude, le passage de ces créations temporaires, à partir de supports neutres, à des images cultuelles fixes et souvent gigantesques, aurait instauré un tout autre rapport à la divinité désormais assignée à un lieu fixe, enfermée, tenue à distance, protégée et entretenue à grands frais, et dont l’accès est devenu éventuellement payant » en s’appuyant sur B. Gladigow, Präsenz der Bilder, Präsenz der Götter, Visible Religion, 4, 1984-1985, p. 114-133, particulièrement p. 116-119, qui insiste sur le passage de la mobilité à l’immobilité de la statue au VII^e s. av. J.-C.. B. Gladigow parle d’ailleurs de statuette plutôt que de xoanon et il inclut la période minoenne dans son analyse. Selon lui, il y aurait donc toujours deux statues côte à côte, l’ancienne mobile et la nouvelle colossale, et les statues construites après le VII^e s. n’auraient pas été transportées. Des cas de dédoublement sont attestés, par exemple Déméter Stiria en Phocide possède deux images dans son temple : l’une est en marbre pentélique, l’autre est une statue antique (agalma archaion) attachée ou enveloppée par des rubans, selon Pausanias 10, 35, 10. Mais nous verrons que les statues portées en procession sont loin de se limiter à des statues de bois archaïques. Fr. Frontisi-Ducroux, Les limites de l’anthropomorphisme : Hermès et Dionysos, Le Temps de la Réflexion, 7, 1986, p. 195, adopte une perspective thématique plutôt que chronologique : les représentations divines des Grecs même anthropomorphiques ne se limitent pas à une simple imitiation : soit leur perfection est irréelle et abstraite, soit ce sont des xoana en bois et mobiles ou des statues lithiques colossales, jamais véritablement un individu réel dont la forme serait reproductible.

7 H. U. Cain, Hellenistische Kultbilder. Religiöse Präsenz und museale Präsentation der Götter im Heiligtum und beim Fest, in : M. Wörrle et P. Zanker (ed.), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus, Munich, 1995, p. 115-130, surtout p. 121.

8 T. S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild, Untersuchungen zur Funktion griechischer Kultbilder in Religion und Politik, Munich, 2000 (Zetemata, Monographien zur Klassischen Altertumwissenschaft, 105), p. 60.

9 En fait, les textes littéraires et épigraphiques permettent de recenser une vingtaine de fêtes réparties dans une quinzaine de sites : cités ou royaumes ; villes, bourgs et territoire. Ces transports rituels d’images ne sont pas nécessairement désignés par le mot pompè et n’ont pas tous un caractère spectaculaire affirmé. À Aigai, une procession des douze dieux est attestée pour l’année 336 : Diodore, 16, 92, 5. À Alexandrie, la procession des Ptolémaia est mise en discours par Callixène de Rhodes. A. Bernand, La prose sur pierre dans l’Égypte hellénistique et romaine, I. textes et traductions, Paris, 1992, p. 42, y voit une procession égyptienne hellénisée tandis que Ch. Wilkander, Pomp and Circumstances : the Procession of Ptolemaios II, OpAth, 19, 1992, p. 143-150, p. 143-150 l’interprète comme l’imitation d’une procession civique grecque. Il est possible que l’hymne au bain de Pallas de Callimaque qui décrit une procession imaginaire s’inspire de la procession d’Argos. Piettre 2001, à la suite de Fr. Frontisi-Ducroux, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne, Paris, 1995, p. 63-75, « la face interdite », préfère une interprétation moins strictement ritualiste que M-Fr. Billot, op. cit (supra n. 4). L’hymne épiclétique (invocatoire) est à la fois une évocation du rite et possède une dimension abstraite et universelle : c’est Athéna en procession sur le char vers l’Inachos mais aussi Athéna sur son char comme dans n’importe quelle mosaïque sans contexte. Athéna est cachée pendant la procession et le poème s’achève lorsqu’elle apparaît. Quatre fêtes athéniennes comprennent le transport d’une image honorée. Le Palladion était transporté d’Athènes au Phalère et retour. La source la plus explicite est un lexicographe byzantin qui s’inspire habituellement d’une source plus ancienne mais ne la cite pas dans ce cas : Photius, Lexique, s. v. hoi nomophylakes tines qu’il faut rapprocher d’une série de décrets éphébiques hellénistiques, par exemple IG II² 1006, 11 qui parle d’une agôgè en grande pompe (escorte des éphèbes aux flambeaux), au moins au retour. Les partisans d’une identification entre le transport du Palladion et les Plyntéries associent ces témoignages avec deux autres passages : Photius, Lexique, s.v. hègètèria et Plutarque, Vie d’Alcibiade, 34, 1. Lors des Panathénées, l’image d’Athéna est présente dans le cortège. Ce n’est pas le xoanon d’Athéna Polias, la statue de culte, image par excellence de la divinité parce que vecteur de sa présence. Le péplos du char naval des Panathénées apporté en offrande est tissé d’une scène de gigantomachie où apparaît Athéna mais également les autres dieux, par exemple Zeus : Plutarque, Vie de Démétrios, 12, 5. Dans les Mystères d’Éleusis, Iacchos, personnification du cri des mystes puis rapproché de Dionysos, est porté dans le cortège de la procession : Aristophane, Les grenouilles, 311-459, mais K. J. Dover, The Chorus of Initiates in Aristophanes’ Frogs, in : O. Reverdin (ed.), Aristophane, Entretiens sur l’Antiquité classique, 38, 19-24 août 1991, Genève, 1993, p. 182-184, rejette l’idée que la scène représente la procession, car le chœur de la comédie est composé des initiés tandis que les mystes en procession ne le sont pas encore. L’image de Dionysos était transportée rituellement lors des grandes Dionysies d’Athènes mais l’eisagôgè, qui n’est pas toujours interprétée comme une procession intégrée au programme de la fête, est distincte de la pompè, où ce n’est plus l’image du dieu qui est escortée mais la victime sacrificielle. À Délos, la statue de culte est présente dans le cortège des Dionysies d’après les comptes du sanctuaire : par exemple, IG XI 2 144, A, 33-36 (304 av. J.-C. ?) ; la procession de la fête des Dioscures rétablie en même temps que les statues des divinités étaient réparées comportait peut-être leur image : ID 2548. À Éphèse, les images sont présentes dans deux processions : d’une part, la fête de Daitis, où la statue d’Artémis d’Éphèse est baignée et purifiée, comporte une procession d’après une inscription impériale : I.Ephesos 1577 ; d’autre part, la fête de la fondation de Caius Vibius Salutaris. À Hélos de Laconie, la statue de Corè est transportée au sanctuaire de Déméter Eleusinia à l’occasion de sa fête : Pausanias, 3, 20, 5 et 7. À Magnésie du Méandre, ca. 196 av. J.-C., le stéphanophore doit porter l’image des douze dieux dans la procession (pompè) en l’honneur de Zeus Sosipolis : I.Magnesia, 98, 41-46. À Méthymna, un décret d’époque impériale atteste la circumambulation (periphora) de la statue de Dionysos : IG XII 2 503, 10. À Milet, le prêtre de Dionysos Bacchios doit escorter Dionysos, donc son image. À Platées, lors des Daidalia, dès l’époque archaïque ou seulement à partir de l’époque hellénistique, neuf statues sont portées en procession de l’Asopos au Cithéron : Pausanias, 9, 3, 1. À Patras, à l’époque impériale au moins, les statues de Dionysos Mésateus, Antheus et Aroeus sont apportées au sanctuaire de Dionysos Aisymnétès lors de sa fête : Pausanias, 7, 21, 6. À Samos, lors des Tonaia, les Samiens escortent la statue de culte d’Héra soit de la ville au sanctuaire, soit du sanctuaire à la mer le long de la voie principale du VII^e s. av. J.-C. : Athénée, 15, 672e citant Ménodote de Samos FGrH 541 F1. À Sicyone, trois transports rituels d’images sont attestés grâce à Pausanias. Les images d’Apollon et Artémis : Pausanias, 2, 7, 7 ; deux images de Dionysos Lysios et Bacchios : Pausanias, 2, 7, 5-6 et l’image de Coronis du santuaire d’Athéna à celui d’Asclépios. À l’époque hellénistique, à Stratonicée, l’image de Zeus Panamaros est transportée du sanctuaire rural vers la ville sur un cheval : I.Stratonikeia, 309, 16 ; 310 et 324. Enfin, à Termessos, une inscription d’époque impériale atteste la procession d’une image (agalma) : TAM, 3, 136.

10 Par exemple, Fr. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris, 1996², p. 58-60, associe, toujours prudemment, à la fin du VIII^e s. av. J.-C. et à l’époque archaïque des rites qui sont attestés par des auteurs majoritairement des époques hellénistique et impériale. Les fouilles archéologiques peuvent attester la présence d’un culte par les traces d’un foyer sacrificiel ou de dépôts d’offrandes mais la procession est un rite éphémère qui laisse peu de traces directes. Les Daidalia de Platées montrent la difficulté de dater des rites apparemment archaïques qui ont récemment été datés de l’époque hellénistique, cf. A. Chaniotis, Ritual Dynamics : the Boiotian Festival of the Daidalia, in : H.F.J. Hortsmanhoff, H.W. Singor, F.T. Van Straten et J.H.M. Strubbe (eds), Kykeon, Studies in honour of H. S. Versnel, Leyde, 2002, p. 23-48 et D. Knoepfler, La fête des Daidala de Platées chez Pausanias : une clef pour l’histoire de la Béotie hellénistique, in : D. Knoepfler et M. Piérart (eds), Éditer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000, actes du colloque de Fribourg 18-22 septembre 1998, Genève, 2001, (recueil des travaux publiés par la Faculté des lettres et sciences humaines de Neuchâtel, 49), p. 343-374.

11 Cf. Chr. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Athenian Religion, Lanham, 2003, p. 67-140 qui offre une synthèse récente du débat sur la datation des Dionysies urbaines entre le règne de Pisistrate et l’instauration de l’isonomie par Clisthène.

12 N. Robertson, Athens’Festival of the new wine, HSPh, 95, 1993, p. 218 qui préfère l’attribuer aux grandes Dionysies à l’époque de l’ouverture de la navigation contre L. Deubner qui associe ces images aux Anthestéries et au mariage de Dionysos, sous les traits de l’archonte-roi, et de la basilinna mais N. Robertson pense que cette procession n’a pas duré. Il situe le mariage le premier jour de la fête et la procession sacrificielle le second jour. Tout en reconnaissant que Plutarque, Moralia, 527d sur la procession d’un bouc et d’un phallus peut s’appliquer à n’importe quelle fête de Dionysos, il associe la naissance de la tragédie au début du VI^e s. av. J.-C. avec les Anthestéries. En effet, les grandes Dionysies ne sont attestées qu’à la fin de ce siècle, ce qui prouverait que le sacrifice du bouc qui fournit l’étymologie de la tragédie s’appliquait aux Anthestéries.

13 F. Van Straten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde, 1995, p. 18-19 : « On three late black figure skyphoi, all attributed to the Theseus Painter, Dionysiac processions are depicted which have one feature in common : a ship mounted on wheels, in which Dionysos is seated between satyrs playing double pipes (…) A contemporary Athenian probably had little difficulty in identifying the festival intended here (…) It may be that they are in fact human beings dressed up as Dionysos and satyrs, but it is equally possible that the vase painter has taken the liberty of visualizing the invisible divine presence ».

14 J.-L. Durand et A. Schnapp, Boucherie sacrificielle et chasses initiatiques, in : La cité des images : religion et société en Grèce ancienne, Paris, 1984, (Institut d’archéologie et d’histoire ancienne de Lausanne et Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes), p. 49-66.

15 Avec des variantes, K. Lehnstaedt, Prozessiondarstellungen auf attischen Vasen, Munich, 1970 ; F. Van Straten, op. cit. (supra, n. 13) ; J. Gebauer, Pompe und Thysia, Attische Tieropferdarstellungen auf schwarz und rotigen Vasen, Münster, 2002, (EIKON, Beiträge zur antiken Bildersprache, Band 7), p. 1-212 et 683-704. L’identification d’une image comme une scène de procession pose des problèmes méthodologiques. D’abord, les savants mettent en évidence un motif technique : une file de personnages orientés globalement dans la même direction et qui semblent en mouvement. Ensuite, certains d’entre eux tentent d’interpréter ce motif. Que signifie-t-il ? Dans la même perspective que L. Deubner par exemple, K. Lehnstaedt a tenté d’associer chaque scène à la procession d’une fête athénienne. Mais une file de personnage ne prend explicitement un sens rituel que dans les processions sacrificielles où, au cortège, sont associés une victime, un autel et parfois la divinité, tantôt représentée de manière inanimée comme une image, tantôt de manière vivante exprimant la présence divine. Ces scènes renvoient-elles à l’idée de procession sans représenter une procession particulière ? Expriment-elles tout autre chose : le sacrifice qui va suivre, une certaine organisation sociale, etc… ? La composition de ces scènes trouve un parallèle littéraire dans Hérondas, Mimes, 4, 66-68 : « Le bœuf et l’homme qui le mène (agôn), la femme qui marche à côté, cet homme au nez crochu, et le frisé, est-ce qu’ils ne voient pas la lumière de la vie ? ».

16 CVA Tarquinia, 1, pl. 5, 1 et 3.

17 Athènes, Musée de l’Acropole, 1.1281.

18 Bologne, Museo Civico Archeologico, 130.

19 Cf. Piettre, 2001, p. 215-216.

20 Par exemple, la procession des Dionysies de Délos n’est pas connue par un règlement cultuel mais déduite des comptes du sanctuaire qui prescrivent la fabrication d’un char et d’une statue qui doit être décorée périodiquement pour un phallagôgéion. Au I^er s. ap. J.-C., Lucius Annaeus Cornutus, 30 atteste une phallagôgia dans une fête de Priape. Cf., S. G. Cole, Procession and Celebration at the Dionysia, in : R. Scodel, Theater and Society, Ann Arbor, Michigan UP, 1993, p. 25-38.

21 Cf. scholie à Aelius Aristide, éd. Jebb, p. 38 qui associe mécaniquement procession (pompè) et statues divines.

22 Athénée V, 196a-203b. Les personnages honorés ou les symboles exhibés ne le sont pas toujours par le moyen d’images. La cité de Corinthe est représentée, semble-t-il, par une statue tandis que la plupart des cités grecques, surtout d’Asie et de l’Égée, l’étaient par des actrices portant le nom de chaque cité sur leur robe. Ptolémée est présent à travers sa couronne posée sur un trône. En fait, les images sont relativement peu nombreuses dans l’ensemble du cortège qui est dominé par des groupes (satyres, soldats, etc…) portant des objets. Ce sont généralement des statues, mais pas toujours, ce qui pose le problème de leur visibilité. Par exemple, des tables sont décorées de scènes comme la chambre nuptiale de Sémélè ou Hermès et les Nymphes, Athénée V, 200c. Un même personnage est parfois représenté par plusieurs images, qui correspondent à diverses séquences de son mythe ou à ses aspects. Ainsi, le cortège dionysiaque comprend plusieurs chars où se dressent des sculptures (agalma) : Dionysos versant une libation, Nysa, un Dionysos conquérant de l’Inde, un Dionysos réfugié à l’autel de Rhéa. Il est possible que, contrairement à l’Année ou les Saisons incarnées par des acteurs, l’Étoile du matin et l’Étoile du soir étaient plutôt des symboles que des personnifications divinisées. Les Victoires sont davantage présentées comme des divinités. Les dieux sont aussi présents sous la forme de symboles : Athénée V, 197d. Seul Alexandre, escorté de la Victoire et d’Athéna, est honoré d’une statue d’or.

23 Athénée V, 194c-195a. Polybe ne décrit pas la procession mais il insiste sur sa magnificence : la profusion des images (agalma) des dieux, des héros et des démons. Il cite séparément les images du Jour et de la Nuit, de la Terre et du Ciel, de l’Aurore et du Midi.

24 Pausanias 2, 7, 7. Sur cette fête, cf. A. Griffin, Sikyon, Oxford, 1982, p. 25, qui s’intéresse davantage au parcours qu’aux images promenées. Elle considère que le transfert de la ville sur la colline par Démétrios Poliorcète en 303 est un terminus post quem de la fête, dont le parcours au moins serait donc hellénistique. La procession marque une station au sanctuaire de Peithô près de l’agora, une de ces personnifications divinisées dont l’usage est courant à partir du IV^e s. av. J.-C. Pausanias ne dit rien d’une image de Peithô qui de toutes façons n’est pas intégrée dans le cortège. Sur le culte de Peithô et son rôle politique qui explique la localisation du sanctuaire en bordure de l’agora de Sicyone, cf. V. Pirenne-Delforge, Le culte de la persuasion Peithô en Grèce ancienne, RHR, 208 (4), 1991, p. 395-413.

25 Pausanias 2, 7, 5-6.

26 Habicht 1970, p. 146-147 et 152 sur les processions des fêtes en l’honneur des souverains dans les cités grecques. Comme dans les fêtes en l’honneur des divinités ou des héros, les sources détaillent davantage les concours et la distribution des parts du sacrifice dont la victime est toujours précisée.

27 Diodore, 16, 92, 5. A. Momigliano, Philippe de Macédoine, essai sur l’histoire grecque du IV^e s. avant J.-C., Combas, 1992, p. 185-187, p. 168, pense que l’événement est authentique, repris de Théopompe de Chios par l’intermédiaire de Douris de Samos. Philippe II serait à l’origine du culte du souverain macédonien et le modèle d’Alexandre. La participation à la procession des douze dieux ne serait alors que l’une des étapes depuis la divinisation du père de Philippe II, Amyntas III, après sa mort jusqu’à la reconnaissance de la divinité d’Alexandre de son vivant. Depuis l’Antiquité, la discussion porte sur les commanditaires de l’assassinat plus que ses circonstances. Habicht 1970, p. 11-16, ne mentionne pas la procession d’Aigai mais il restitue le cadre de l’introduction du culte du monarque macédonien : les honneurs divins à Amyntas III à Pydna renouvelés après la prise de la ville par Philippe II en 357 av. J.-C., le culte de Philippe II à Amphipolis, deux cultes en Asie, à Éphèse et à Érésos, associés au débarquement du corps expéditionnaire de 336 av. J.-C. et deux cultes hypothétiques, l’un à Athènes, l’autre à Philippes, la colonie thasienne de Krinidès refondée en 358/7 par Philippe II.

28 Plutarque Vie de Démétrios, 12, 5. cf. Habicht 1970, p. 44-55. En 307, Antigone Monophtalmos et son fils, Démétrios Poliorcète, sont honorés ensemble dans la fête des Panathénées et deviennent éponymes de deux tribus, à la suite du renversement de Démétrios de Phalère. Selon Diodore 20, 46, 2, les Athéniens les honorent d’une fête propre en tant que Sauveurs (Sôteres), comprenant des concours, une procession et un sacrifice. En 304, Démétrios est honoré seul comme théos katabaites, proche du Dionysos épidémique, à la suite de son soutien contre Cassandre. En 294, Démétrios est associé à Dionysos et loge sur l’Acropole, le sanctuaire d’Athéna. Ici, la procession n’est pas l’étape finale d’une évolution vers le culte monarchique mais le point de départ. Néanmoins, la comparaison a des limites : la fête d’Aigai est organisée par le roi tandis que les Panathénées sont une fête civique traditionnelle ; le type et le statut des images des monarques (ce que n’est pas vraiment Démétrios en 307 ni en 294) diffèrent également considérablement.

29 G. Mac Lean Rogers, The Sacred Identity of Ephesos. Foundation Myths of a Roman City, Londres, 1991, interprète la suite des images portées par les éphèbes comme une image de la cité. Au contraire, L. Portefaix, Ancient Ephesus : Processions as Media of Religious and Secular Propaganda, in : T. Ahlbäck (éd.), The Problem of Ritual, Symposium on Religious Rites held at Abo, Finland 13-16th August 1991, Stockholm, 1993, (Scripta Instituti Donneriani Aboensis, XV), p. 195-210, y voit la marque de la domination romaine, sinon de la romanisation, un pur acte de propagande, de la part d’un chevalier romain membre de l’entourage de l’empereur et citoyen d’Ephèse, car la procession n’était pas au programme d’une fête (sacrifice, concours) en l’honneur d’une divinité mais s’ajoutait à toutes les fêtes et assemblées. La procession comportait trente-et-une statues : des divinités (Athéna et dix Artémis, une pour chaque élément de la cité, horizontalement avec les tribus et verticalement avec les corps intermédiaires), des personnages divinisés (Androklos le fondateur, Lysimaque, Auguste, etc…), des personnifications divinisées (Homonoia) et de grands personnages encore vivants mais dont la divinisation est attendue (Trajan et Plotine). La procession de Caius Vibius Salutaris est-elle grecque ou romaine ? À ma connaissance, il n’existe pas de parallèle à Rome même ni dans les cités d’Occident d’une procession associant la divinité poliade, les parties constituantes de la cité, les fondateurs et les maîtres du jour. Il me semble que cette procession reste dans la tradition des processions hellénistiques, seul le maître a changé.

30 Comme l’a montré A. A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture, Oxford, 1988, l’interprétation du terme xoanon varie selon les époques et les auteurs. Mais, la mention d’un agalma signifie-t-elle nécessairement statue ou image ? Le Palladion est appelé xoanon par Photius ou sa source éventuelle mais Plutarque ne parle que d’un hédos tandis que les inscriptions parlent du Palladion, pas de son type. Les Dioscures de Délos, la Corè d’Hélos, les images de tous les dieux à Magnésie du Méandre, les images de Coronis et Athéna (xoanon qualifié d’archaios contrairement à celui de Coronis) à Titanè sont des xoanon connus par une seule source ou mentionnés une seule fois. Dans les cas où ce que nous supposons être la même image est évoquée, le vocabulaire fluctue. Pausanias appelle la statue de Dionysos Eleuthéreus, tantôt agalma tantôt xoanon et les inscriptions parlent seulement de Dionysos. Selon l’Etymologicum Magnum, l’Artémis d’Ephèse est un agalma mais Pline, HN, 16, 79, dit qu’elle est en ébène et Vitruve, 2, 9, 13, en cèdre, tandis que Xénophon, Anabase, 5, 3, 12, oppose la statue (xoanon) d’Artémis d’Ephèse qui est en or (un plaquage ?) et la copie en bois de son domaine de Scillonte. Dans les comptes hellénistiques de Délos, la statue du phallus, en bois semble-t-il puisqu’elle est fabriquée à nouveau chaque année, est un agalma, comme dans le décret de Méthymna, les statues secondaires de Dionysos à Patras et celles de Sicyone (alors que la statue principale est simplement nommée Dionysos). L’agalma n’est pas la grande statue de pierre puisque l’inscription de Termessos, pourtant tardive à l’époque où l’histoire de l’art s’est constituée distinguant agalma en pierre et vieux xoanon en bois, parle d’agalma pompikon. Le terme brétas est plus rare, par exemple pour la statue d’Héra à Samos. Aux Daidalia de Platées, les effigies en bois destinées à l’holocauste sont des agalma, pas des xoanon. Enfin, ce que nous appelons des images est couramment désigné par le nom de la divinité honorée : par exemple, Dionysos aux Katagôgies de Milet, les dieux (théoi) lors de la fête d’Apollon à Sicyone.

31 Sur la datation du char naval des Panathénées, cf. T. L. Shear (jr), Kallias of Sphettos and the Revolt of Athens in 286 BC, Princeton, 1978, (Hesperia, suppl. 17), p. 35-44.

32 IG XII 2, 503, 10. cf. Fr. Frontisi-Ducroux et M. Casevitz, Le masque du Phallen. Sur une épiclèse de Dionysos à Méthymna, RHR, 206 (2), 1989, p. 115-128. Bien qu’une certaine homogénéité des cultes à Lesbos reste possible, la découverte du masque du Dionysos Phallèn est située dans la Mytilène archaïque alors que la periphora de Dionysos n’est attestée que pour Méthymna à l’époque impériale. Selon N. Badoud, dans un article sous presse, le Dionysos de Méthymna ne serait pas un masque en bois blanchi par le sel mais un dauphin en forme de phallus, attesté dans l’iconographie des vases.

33 Chez Diodore, un autre mot qui pourrait désigner une image en bois, eikôn, a un emploi très large. Par exemple, Diodore 20, 46, 2, emploie ce terme pour désigner les effigies équestres d’Antigone et Démétrios placées à côté de celles d’Harmodios et Aristogiton. Or, nous savons que les effigies des tyrannoctones sont des statues, ce qui laisse supposer que celles des souverains le sont aussi.

34 Pausanias 1, 22, 3.

35 Pausanias 1, 29, 2, décrit un agalma alors que Pausanias 1, 38, 8, parle du transfert mythique du xoanon par Icaros. Toutefois, il précise que l’image contemporaine est la réplique de l’ancienne mais il emploie le pronom démonstratif to dé ce qui ne permet pas de trancher.

36 A. A. Donohue (1988), op. cit. (supra n. 30), p. 147 : Plutarque et Pausanias sont à l’origine de la tradition qui interprète le xoanon comme une statue de divinité en bois. Mais, pour ces auteurs, le xoanon n’est pas ancien, du moins il ne remonte pas nécessairement à la période héroïque ou à l’époque archaïque.

37 L. Robert, Le serpent Glycon d’Abônouteichos à Athènes et Artémis d’Ephèse à Rome, CRAI, 1981, p. 513-535, surtout p. 530.

38 Plutarque 527d : les membres du cortège portent un phallos mais aussi des vases.

39 Par exemple, dans IG XI 2, 144, A, 33-36, datée de 304 av. J.-C.

40 Cf. Christopoulos 1992, p. 36-38, qui penche pour l’existence d’une procession, sinon la pompè du moins l’hègètèria, dans le programme des Plyntéries. Contra N. Robertson, art. cit. (supra n. 3), qui postule l’hypothèse d’une fête d’Athéna Itônia à Athènes.

41 Sur le modèle de la démonstration de R. Vallois pour la procession des Dionysies de Délos, M. B. Cavanaugh, Eleusis and Athens. Documents in Finance, Religion and Politics in the Fifth Century B. C., Oxford, 1996, (American Philological Association, 35), p. 135-144 propose d’associer le char attesté par les comptes du sanctuaire d’Éleusis avec le transport de Iacchos.

42 Toutes les inscriptions sont d’époque impériale mais l’importance du culte de Zeus Panamaros remonte soit à la fondation de la cité par Antiochos I^er entre 270 et 260 av. J.-C., soit à la libération de 169 quand les Rhodiens remplacent les Séleucides, peut-être de 41/40 av. J.-C. à la suite de l’épiphanie de Zeus Panamaros (I. Stratonikeia 10, p. 10-14). I. Stratonikeia, 309, 16, mentionne une eisodos tou hippou tandis que I. Stratonikeia 310 et 324 mentionnent un proodos. Les sources sont rassemblées dans A. Laumonier, Les cultes indigènes en Carie, Paris, 1958. A. Lozano, La impronta indigena en la religiosidad official de la ciudad griega de Estratonicea. Conexiones entre política y religión, Gerion, 11, 1993, particulièrement p. 93, et P. Debord, Sur quelques Zeus Cariens : religion et politique, in : B. Virgilio (ed.), Studi Ellenistici, 13, 2001, p. 19-38, s’accordent pour montrer que Zeus Panamaros prend de l’importance surtout à l’époque impériale. A. Lozano propose de voir deux phases d’hellénisation du Zeus Chrysaor des Cariens indigènes : un culte de Zeus Karios depuis la basse époque hellénistique au moins, puis de Zeus Panamaros après Sylla.

43 ID 2548, cf. Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 383.

44 Cf. Fr. Perpillou-Thomas, Fêtes d’Égypte ptolémaïque et romaine d’après la documentation papyrologique grecque, Louvain, 1993, (Studia hellenistica, 31), p. 216-219, qui reprend pour l’essentiel un article de Fr. Dunand de 1969. Les kômasia, aux époques hellénistique et impériale, selon Clément d’Alexandrie Stromates, V, 43, 1, désignent dans les papyrus des processions de la statue de culte habillée, parfumée, ornée et portée par les prêtres, soit des circumambulations autour du temple soit des pèlerinages fluviaux d’un temple à l’autre, dans des fêtes indigènes. Les kômasia sont des processions réservées aux prêtres tandis que les fidèles peuvent assister aux pompè, terme plutôt attesté en milieu hellénisé.

45 Hérodote, I, 132.

46 A. Bernand, La prose sur pierre dans l’Égypte hellénistique et romaine, I. textes et traductions, Paris, 1992, p. 44-49 et A. Bernand, La prose sur pierre dans l’Égypte hellénistique et romaine, II. commentaires, Paris, 1992, p. 46-54.

47 Strabon 15, 3, 15. Strabon décrit l’exode du dieu perse Omanos en Cappadoce.

48 Lucien, De la déesse syrienne, 31, insiste particulièrement sur cette coupure entre les fidèles et les prêtres, traduction d’E. Talbot modifiée : « Chacun peut entrer dans le grand temple ; mais les prêtres seuls sont admis dans le saint des saints, et encore pas tous les prêtres ».

49 Plutarque, Vie d’Alcibiade, 34, 1.

50 Christopoulos 1992, p. 32 postule que le tissu serait un parapetasma.

51 Par exemple, Pausanias 10, 35, 7, avoue ne pouvoir décrire la statue (agalma) d’Artémis d’Hyampolis en Phocide parce que le sanctuaire (hieron) n’est ouvert que deux fois par an mais il ne parle pas du temple.

52 P. Schmitt-Pantel et L. Bruit-Zaidman, La religion grecque, Paris, 1989, p. 38 : « Il est même rare que les Grecs aient le droit d’entrer à l’intérieur du temple qui est fermé une grande partie de l’année ». Les rares témoignages possibles sont ambigus. Par exemple, Hérondas, Mimes, 4, 54-56, traduction de L. Laloy : « Cynno-Voici le jour, la presse augmente. Reste ici, toi ; on ouvre la porte, on détache le voile (pastos) ». Dans ce mime daté de 280-265 av. J.-C., deux femmes sont dans le sanctuaire d’Asclépios à Cos pour accomplir un sacrifice d’action de grâce à Asclépios. Elles pénètrent dans un bâtiment afin de contempler des tableaux tandis que le néocore sacrifie le coq qu’elles ont apporté. Dans son commentaire, I. C. Cunningham, Herodas : Mimiambi, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 139 identifie ce bâtiment avec le temple. Leur argument principal est le voile ou le rideau (pastos) ouvert qui est rapproché du voile séparant deux parties d’un temple selon Clément d’Alexandrie, Sur l’éducation, 3,2,4,3. Mais pastos désigne aussi la chambre nuptiale, peut-être la partie la plus reculée du temple de Jérusalem. Hérondas ne mentionne pas explicitement le temple et il semble que, dans le temple, les deux femmes ne voient pas l’image du dieu qu’elles ont invoqué avant l’ouverture du bâtiment. Cependant, nous avons affaire à un mime au sens antique, c’està-dire un dialogue, qui prend ici la forme d’une ekphrasis. La description est imaginaire et l’intérêt d’Hérondas est sans doute de contribuer à un débat érudit sur la peinture contemporaine plutôt que de décrire l’intérieur du temple comme le ferait Pausanias. Au V^e s. ap. J.-C., Musée, Héro et Léandre, 117-120 : « Lorsque Léandre vit, à ses mouvements de tête, que l’aimable vierge fléchissait, il tira hardiment, d’un geste de la main, la tunique brodée de Héro et l’entraîna vers les recoins les plus reculés du temple saint (naos) ». La source est tardive mais appartient au genre de l’épopée, ce qui laisse supposer un certain conservatisme.

53 Pausanias 2, 35, 4. cf. V. Pirenne-Delforge, Les rites sacrificiels dans la Périégèse de Pausanias, in : D. Knoepfler et M. Piérart (eds), Éditer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000, Actes du colloque de Fribourg 18-22 septembre 1998, Genève, 2001, (recueil des travaux publiés par la Faculté des lettres et sciences humaines de Neuchâtel, 49), p. 116 qui insiste sur le caractère exceptionnel, voire d’inversion, du sacrifice qui justifie la description développée du récit de la fête chez Pausanias alors que la procession est banale.

54 L’association entre une procession au Phalère et les Plyntéries est débattue. En 1932, Ludwig Deubner a proposé cette association qui est contestée depuis l’article de W. Burkert de 1970. Christopoulos 1992 a repris la théorie de Deubner mais il distingue deux processions : l’hègètèria et la pompè.

55 Pausanias 7, 20, 1.

56 R. Piettre, Le corps des dieux dans les épiphanies divines en Grèce ancienne, thèse sous la direction de M. Detienne à l’EPHE, V^e section, 4 volumes, 635 p., non publiée, 1996, p. 245 qui reprend une hypothèse de W. Otto.

57 Cf. J.-P. Vernant, op. cit. (supra n. 6) p. 325-338 et J.-P. Vernant, op. cit. (supra n. 7) p. 339-351 ; également, J.-P. Vernant, Corps des hommes, corps des dieux, Le Temps de la réflexion, 6, 1987, p. 19-45.

58 R. Piettre (1996), op. cit. (supra, n. 56) p. 632, sur la présence divine dans la fête et l’épiphanie. R. Piettre montre à quel point les divinités sont omniprésentes et l’épiphanie elle-même va de l’intervention divine à l’apparition corporelle.

59 Par exemple, les hermès de l’Agora d’Athènes étaient situés le long de la voie des Panathénées. Certes, ce ne sont pas des décors prévus pour une fête particulière, encore moins pour orner le parcours de la procession. Néanmoins, la conjonction entre le parcours processionnel et la localisation des hermès n’est pas fortuite et les hermès sont pris en compte dans l’organisation du parcours. Xénophon, L’hipparque, 3, 2 recommande de faire le tour de l’agora à partir des hermès lors des défilés équestres. Selon Athénée, 4, 167f, au milieu du III^e s. av. J.-C., Démétrios le jeune a construit une tribune plus haute que les hermès autant pour assister à la procession des Panathénées que pour y être admiré. C’est le signe de son hybris car les hermès sont bien des statues de culte puisque des libations et des sacrifices sont accomplis devant eux, du moins si l’iconographie des vases peut rendre compte d’un culte comme le suggère Fr. Frontisi-Ducroux, loc. cit. (supra n. 6), p. 203. Sur la localisation des hermès et de la stoa des hermès, cf. E. B. Harrison, The Athenian Agora, XI, Archaic and Archaistic Sculpture, Princeton, 1965, p. 108-176, pour les hermès en général mais plus précisément p. 108-120 pour les hermès publics de l’Agora que suivent H. A. Thompson et R. E.Wycherley, The Athenian Agora, XIV, The Agora of Athens : the History, Shape and Uses of an Ancient City Center, Princeton, 1972, p. 94-96. R. Di Cesare, Testimonianze per la stoa di Peisanax come edificio (tardo-) arcaico dell’agora di Atene, ASAtene, 80, 2002, p. 43-49, reprend la scholie à Aelius Aristide, Tett. Hyp Milt., 13-6 (Dindorf III, 531, 20-3), qui donne un terminus ante quem de la stoa poikilè (par Peisianax) en 490/89, peut-être construite avant 510 si Peisanax est le défunt du monument funéraire (IG I3 1243, daté de 530/20 a.C.). Il ne peut donc être le beau-frère de Cimon (scholie à Démosthène) et la stoa identifiée par les Américains qui date de ca. 460 ne serait plus une possibilité, même si elle a pu être reconstruite ca. 460. La stoa poikilè serait alors la plus ancienne des stoa de l’Agora. Le bâtiment habituellement identifié comme la stoa poikilè par les Américains, grâce à des traces de peinture et des trous de fixation censément pour accrocher des tableaux, serait la stoa des hermès. Peisanax ne pourrait pas être le beau-frère de Cimon mais c’est sans doute un Eupatride.

60 La procession peut être elle-même considérée comme une épiphanie dès le V^e s. av. J.-C., cf. Hérodote 8, 65 : « (…) se trouvant dans la plaine de Thria avec le Lacédémonien Démarate, il avait vu venir d’Éleusis un tourbillon de poussière tel qu’auraient pu soulever trois myriades d’hommes ; ils se demandaient avec surprise quels êtres humains pouvaient bien soulever cette poussière ; et voici que soudain un bruit de voix s’était fait entendre ; et il lui avait semblé que c’était l’invocation des mystes à Iacchos (…) Cette fête est une fête que les Athéniens célèbrent tous les ans en l’honneur de la Mère et de la Fille, au cours de laquelle quiconque le veut, d’entre eux et des autres Grecs, peut se faire initier ; et le bruit de voix que tu entends est celui que font pendant la fête, leurs invocations à Iacchos » (Traduction de Ph.-E. Legrand, CUF, 1953). Dans les inscriptions, les processions sont souvent qualifiées de luxueuses et brillantes (lamprôs). Parfois, elles sont qualifiées d’épiphanestatos, par exemple dans SEG, 12, 511 datée de ca. 140 a. C. Selon F. Pfister (1924), RE, suppl., 4, s. v. épihanéia, col. 277-323, ce mot est généralement un synonyme de lamprôs et signifie brillant, par exemple, il désigne les personnages importants de chaque cité dans Polybe, 18, 46 à l’occasion de la proclamation de la liberté des Grecs par Flamininus en 196 av. J.-C. Mais à partir de la basse époque hellénistique il peut aussi désigner des divinités qui ont particulièrement tendance à se manifester. Faut-il choisir un sens plutôt qu’un autre ou admettre qu’un mot est employé pour tous les sens qu’il suggère ? R. Piettre (1996), op. cit. (supra, n. 56) p. 392-396, étudie l’emploi d’épiphanès à propos des évergètes, notamment des souverains hellénistiques. Elle conclut que l’adjectif a trois sens : « qui se donne à voir dans tout son éclat », « qui manifeste sa puissance (notamment secourable) » mais aussi le statut divin ou quasidivin des princes qui incarnent l’abstraction du pouvoir, d’une manière proche de l’héroïsation des fondateurs des colonies. Ils sont pleinement épiphaniques, parfois même plus que les dieux et leur arrivée est marquée par des rites de théoxénie, pratique particulièrement manifeste sous Hadrien.