Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Image et religion

 | 
Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

L'image dans la stratégie du rituel

Introduction

Dominique Jaillard et Francesco Sirano

Texte intégral

  • 1 La troisième séance du séminaire Image et religion, à Rome, le 22 février 2001, notamment, a été e (...)
  • 2 Voir dès notre premier séminaire les remarques de J.-L. Durand qui nous avait proposé un détour co (...)
  • 3 Quelques jalons : J. Rudhardt, La perception grecque du territoire sacré, MEFRA, 113, 1, 2001, p.  (...)
  • 4 J. Rudhardt, art. cit., p. 184.

1En consacrant une section du colloque final à l’image dans la stratégie du rituel, nous avons souhaité poursuivre un questionnement qui n’a cessé d’accompagner les quatre années du séminaire Image et religion1. Une part importante de ses travaux a été dédiée à l’étude des diverses manipulations dont les images sont susceptibles d’être l’objet lors de l’accomplissement d’un rite et à l’esquisse d’un cadre conceptuel dans lequel appréhender, dans leur complexité et leur variété, les fonctions des images au sein des pratiques rituelles et cultuelles. Une image peut jouer un rôle dans le culte, des pratiques rituelles peuvent lui être adressées sans qu’on puisse pour autant la dire « l’objet du culte »2 ou qu’elle constitue stricto sensu « un objet de culte », expressions dont nous avons souvent souligné le caractère ambigu, notamment lors des discussions autour de la notion de « statue de culte »3. Dès qu’il s’agit du divin et que sont en jeu des pratiques polythéistes, la logique à l’œuvre n’est pas exclusivement figurative, elle est rituelle. Comment dès lors appréhender les images au sein même des rituels où elles prennent place, dont elles constituent les « instruments », selon la belle formule de Jean Rudhardt4 ? Comment saisir les logiques proprement rituelles à l’œuvre dans le maniement et les usages de l’image ? Et comment comprendre les spécificités de l’image de l’intérieur des pratiques qui en définissent le statut ?

  • 5 Voir par exemple, pour dépasser l’aporie, la relecture de Pausanias par V. Pirenne-Delforge, Image (...)
  • 6 J.-P. Vernant, Le symbole plastique, in : Figures, idoles, masques, Paris, 1990, notamment p. 24 ;(...)
  • 7 Voir infra, V. Pirenne-Delforge, Des marmites pour un méchant petit hermès ! ou comment consacrer (...)
  • 8 J. Rudhardt, art. cit., p. 180.
  • 9 Voir les actes du séminaire Image et religion. Le rôle de l’image divine dans la définition de l’e (...)
  • 10 Questions d’emblée introduites par J.-L. Durand, grand témoin du premier séminaire Image et religi (...)
  • 11 Voir, par exemple, S. Georgoudi, La procession chantante des Molpes de Milet, in : Chanter les die (...)

2Or approches ritualistes et approches artistiques ou esthétiques restent largement étrangères l’une à l’autre, à la mesure de l’histoire des disciplines qui les portent ; les catégories « d’objet rituel » et de « représentation » ou de « figuration » tendent à relever de problématiques autonomes. Du point de vue des stratégies du rituel qui nous préoccupent ici, l’appréhension persistante de l’image en termes de représentation et d’œuvre d’art constitue un obstacle épistémologique implicite aussi longtemps que l’image n’est pas envisagée comme partie prenante de la pratique rituelle, qu’elle est pensée comme lui étant hétérogène5. Sans doute est-il légitime de poser que la statue d’un dieu donne, en tant que telle, figure à la puissance divine. Elle la manifeste, la présentifie6. Mais les modalités de cette présence sont-elles les mêmes selon que l’image a été « installée » (hidruesthai) avec sacrifices et dépôt d’une matière oblatoire, ou “simplement” déposée ou dédiée (anatithèmi)7 ? La qualité hieros et l’investissement par la puissance divine n’ont pas la même intensité dans tous les objets « sacrés »8. En outre, si la notion de hiera ne cesse de croiser les catégories antiques de l’image, elle ne s’y superpose jamais. Dans l’appréciation de cette présence divine, il convient aussi de toujours prendre en compte les espaces en jeu9. Quant aux gestes par lesquels des images sont lavées, ointes, ornées, vêtues, portées en procession, exhibées ou dissimulées, ils n’ont pas, comme tels, une signification univoque, leur sens et leur valeur se construisent dans le contexte rituel à chaque fois spécifique où ils sont accomplis10. Dans un même rituel enfin, diverses images peuvent intervenir, avec un statut et des fonctions autres. Ainsi, dans l’espace où se déploie une procession, à côté des images portées ou déplacées, il y a celles qui marquent des stations cultuelles ou se font spectatrices du cortège11.

3Le travail de réinsertion des images, “supports” ou “sièges” de la présence divine, au sein des pratiques où se définit leur relation avec les “puissances surnaturelles” est une exigence méthodologique fondamentale. Il ne suffit cependant pas à poser sans équivoque la question du statut de l’image dans les stratégies rituelles si l’on ne tient pas compte de deux difficultés supplémentaires.

  • 12 Voir D. Gill, Trapezomena, A neglected aspect of Greek sacrifice, Harvard Theological Review, 67, (...)
  • 13 Jameson, art. cit., p. 39.
  • 14 Voir par ex. Bettinetti, op. cit., p. 219-221.
  • 15 Sources dans Bettinetti, op. cit., p. 213-215.
  • 16 D. Jaillard, Images des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus (...)
  • 17 Identité lumineuse, espaces rituels, objets textuels : itinéraires initiatiques dans les lamelles (...)
  • 18 Sur le rapport texte, rite, image, voir infra, N. Belayche, Du texte à l’image : les reliefs sur l (...)
  • 19 Éleusis : contempler les mystères, supra.
  • 20 Question de méthode qui exigerait un développement spécifique : la valeur signifiante de cette cor (...)

41. Quelles différences implique le recours à l’image ? Un rite similaire peut être accompli en présence ou en l’absence d’images. Théoxenies et trapezomata constituent des cas exemplaires12. Le “service” du dieu consiste dans le dépôt de sa part sur une table. Qu’ajoute en propre la présence d’une statue divine lorsque le geste s’effectue sous son regard ? Question d’autant plus difficile qu’une couche (kliné) préparée pour le dieu invité au festin semble être l’élément décisif du dispositif d’accueil de la divinité13, qu’un siège vide semble valoir une statue14. La question est aussi susceptible de se retourner : lorsque des splanchna sont déposés dans les mains d’une statue, c’est l’image qui, rituellement, devient table15. La pratique oblige à reconsidérer en chaque cas les rapports entre image et objet non-figuratif. Ainsi un traitement rituel spécifique fait-il non seulement d’un simple vase un objet présentifiant Zeus Ktésios, mais d’autant plus analogue à une “statue” que le rite donne toute sa valeur à la désignation anthropomorphe de ses parties16. La contribution de Claude Calame porte implicitement la question à ses limites17. Si d’image il n’est pas proprement question, les modalités énonciatives spécifiques du texte inscrit sur la lamelle d’or qui accompagne le défunt dans l’au-delà en font un objet rituel, entre mnêma et sêma, susceptible, par son fonctionnement propre, de porter et de réitérer l’efficace de la télété à laquelle le défunt a été initié de son vivant18. Ne présentifie-t-il pas le rite et les puissances divines qui y sont impliquées ? Le considérer comme image, n’est-ce pas mettre en jeu les limites par lesquelles se définit l’image antique ? D’autant qu’elle s’avère aussi susceptible de refléter en tant qu’image (par ses qualités esthétiques et iconographiques spécifiques) la puissance particulière d’un rite et les modes d’action des dieux qui y opèrent, ainsi que le montre la lumière particulière qui baigne les images éleusiniennes analysées par Claude Bérard19. La puissance évocatrice de l’image ne fait-elle pas dès lors pleinement partie de la stratégie rituelle, du moins lorsque les correspondances entre l’iconographie et le rite auquel elle renvoie concernent des objets fonctionnels en contexte rituel ?20

  • 21 Ci-après, op. cit.
  • 22 Voir les analyses de V. Pirenne-Delforge, op. cit. : « une fois l’indétermination du terme accepté (...)
  • 23 Voir T. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion grieschischer Kulbilder in (...)

52. Les rites à travers lesquels se définissent le statut et la fonctionnalité des images concernent d’autres types d’objets, également mais autrement impliqués dans le culte. Si l’on considère, par exemple, les modalités d’installation (hidrusis) des statues divines, telles qu’explicitées par les catégories grecques, qu’étudie ici Vinciane Pirenne-Delforge, ce sont celles-là mêmes qui président à la fondation des autels21. S’il est vrai que certains objets-limites brouillent la distinction – la colonne d’Apollon Agyieus est un bomos d’un type particulier –, un partage proprement rituel distingue les autels et statues installés avec une marmite de ceux qui bénéficient d’une victime animale. Si le choix peut s’avérer indifférent, obéir à des raisons économiques, il n’en est pas moins signifiant dans les systèmes sacrificiels grecs dès lors, qu’en ce cas, la bouillie de légumineuses renvoie au premier régime alimentaire de l’humanité. L’installation des statues, loin de fournir un critère univoque définissant la statue cultuelle, n’est qu’un aspect de la procédure d’installation des dieux22. Cette relative indifférence du vocabulaire rituel interroge la spécificité de l’image qui n’émerge, paradoxalement, que lorsqu’on considère les manières dont la pratique rituelle use de ces “instruments” que sont les autels ou les images divines et actualisent en eux la présence des dieux selon des modalités et des degrés divers23. Il importe donc conjointement de considérer la totalité des opérations rituelles dont les images peuvent être l’objet et de les étudier par rapport à l’ensemble des actes cultuels et des gestes rituels qui mettent en jeu les relations entre hommes et puissances “supérieures”.

6D. J.

7Dopo la bella introduzione di Dominique Jaillard che ha opportunamente legato le relazioni che seguiranno alle tematiche affrontate nei precedenti Seminari organizzati dal gruppo di studio nel quale sono stato accolto dal 2002, riesce difficile aggiungere alcunché. Riprendendo alcune osservazioni di Dominque, e scusandomi per l’approccio pedestre a temi di tale importanza, vorrei riportare il discorso “raso-terra” e contribuire al dibattito con qualche osservazione suggeritami dal particolare osservatorio dal quale ormai da qualche anno guardo alla tematica della quale oggi parliamo, cioè dal punto di vista della Soprintendenza, posizione alquanto difficoltosa, irta di limiti e ostacoli, particolarmente attenta al territorio, spesso focalizzata su singole porzioni di distretti culturali.

8In tal senso si tratta di un punto di vista profondo e parziale, come ben sanno molti del pubblico e, in particolare, Luigina Tomay, l’unica altra collega proveniente da una Soprintendenza che, non a caso, ha presentato una relazione nella presente sezione. Visto, per così dire, “dalla trincea” il problema dell’immagine nella strategia del rituale si pone soprattutto in termini di contesto. È il contesto non inteso solo come matrice cronologica, né solo come unità spaziale più o meno complessa (tomba, necropoli, ambiente-casa-quartiere), ma anche come concatenazione di attività che determina le condizioni per la comprensione e la qualificazione dell’insieme e di ciascuno dei reperti che ne fanno parte.

9Se una strategia è un ordinato insieme di azioni il cui combinarsi consente il raggiungimento di un fine, e se il ripetersi, in determinate condizioni spazio-temporali, della medesima serie di azioni da parte di più individui reciprocamente obbligati gli uni verso gli altri costituisce un rito, sembra lecito in tal senso porsi in primo luogo la questione del se, del come e del che cosa possiamo cogliere archeologicamente di una strategia del rituale, in secondo luogo della funzione che un’immagine ricopre e dei valori da essa veicolati in rapporto al contesto e ad una determinata strategia del rituale.

10Fatte queste premesse, ci si muove in un ambito molto delicato poiché la maggior parte dei contesti che hanno restituito immagini particolarmente ricche di significato dal punto di vista iconografico o sono privi di un’adeguata documentazione di scavo, o si presentano a noi in una fase nella quale la concatenazione di azioni che ha portato alla deposizione di un determinato oggetto appare per ragioni varie recisa. Per fare un esempio pratico e nel contesto ideale, ad esempio in un santuario, altro è trovare una serie di statuette in posizione di caduta, ovvero di scivolamento, negli strati di distruzione di una stoà destinata all’esposizione di ex voto, altro è rinvenire la medesima serie nel riempimento di un terrazzamento o in una sistemazione del terreno.

11In entrambe queste ultime circostanze il contesto gioca un ruolo fondamentale su più livelli dal momento che nel caso di continuità di destinazione di un certo spazio l’immagine può avere preso parte a più di una strategia rituale : la deposizione di una statuetta ad opera di un fedele in una occasione X, la pia ricognizione dello stesso ex voto da parte di addetti al culto dopo un certo tempo per sgombrare un’area votiva e la successiva ri-deposizione nell’ambito di una stipe o di un nuovo luogo di culto.

12Laddove appare degno di nota ricordare che tra la prima e la seconda strategia rituale citate si assiste ad uno slittamento semantico del significato della medesima immagine che in tal senso si rivela portatrice di molteplici valori immateriali : alla prima deposizione saranno legati piuttosto valori pertinenti all’individuo e al suo rapportarsi all’occasione, alla seconda deposizione si riferiranno piuttosto valori collettivi regolati da consuetudini etiche o da norme emanate ad hoc da una pubblica autorità. Se appare evidente che il contesto santuariale è di primo acchitto quello che meglio si presta a discernere archeologicamente gli elementi di una strategia, e in tal senso si comprende la presenza in questa sezione di quattro relazioni legate a contesti sacrali (D’Acunto, Granese-Tomay, Broder, Belayche), ciò nondimeno essi possono evidenziarsi in contesti funerari impregnati di valenze sacrali (Calame), o ancora in un ambito civico, ancorché legato ad una determinata classe sociale, come proposto da Marco Di Branco.

13Gli esempi nelle varie sfere della vita associativa potrebbero facilmente moltiplicarsi (e in parte delle strategie del rituale attraverso e per mezzo dell’immagine nello spazio domestico si è parlato nel Seminario di Atene), ma per tornare al contesto sacrale e religioso, vorrei richiamare alla memoria qualche ulteriore elemento di riflessione. Come accennato, sono rari i siti archeologici che abbiano restituito evidenze concatenate e in associazione non casuale ma causale, ivi comprese immagini rinvenute sul luogo stesso del rito o iconograficamente ad esso riferite, appartenenti ad una strategia del rituale facilmente inquadrabile entro un culto e nota anche per altra via (letteraria) : penso ai megara dei thesmophoria del tipo di quelli rinvenuti a Pella, Knossos, Bitalemi, dove i rinvenimenti sembrano descrivere puntualmente le fasi del culto di Demetra Thesmophoros, oppure, per passare ad un ambito a me più affine, alla recente rivisitazione ad opera di Valeria Acconcia degli scavi condotti da Ettore Gabrici presso il santuario del Pozzarello a Bolsena nel 1904. Qui, pur mancando l’associazione diretta delle immagini, lo scavo registrò rituali di cucina del sacrificio che ricordano quelli tesmoforici e che l’evidenza epigrafica fa attribuire a Cerere. Altri esempi potranno emergere in sede di discussione, preme in questo momento sottolineare come, volendo definire degli insiemi, in quello immediatamente più largo del precedente si pongono tutti quei contesti santuariali ove le immagini entrano a far parte di una strategia del rituale in sede di studio dei rinvenimenti, dopo il raggruppamento dei reperti per fasi cronologiche omogenee e a seguito dell’elaborazione di tipologie, per esempio delle forme vascolari maggiormente ricorrenti nelle stipi. Nei casi più fortunati tale strategia rituale “ricostruita” trova conforto nelle fonti letterarie riferite ad un ambito culturale puntuale, ovvero affine ed omogeneo al sito dal quale i reperti provengono (si pensi ai riti che si svolgevano nel santuario di Artemide a Brauron, oppure agli Athanaia dei quali ci parleranno Granese e Tomay). La carenza documentaria che sta all’origine dell’iscrizione di moltissimi santuari a tale insieme ha anche irrimediabilmente reciso il rapporto, ove presente, tra le varie classi di materiale e al momento della valutazione delle immagini ci si trova di fronte al ben noto fenomeno, la cui reale consistenza storica non sapremmo valutare, delle immagini che richiamano culti non immediatamente riconducibili alle evidenze archeologiche, né a quelle epigrafiche o letterarie che fanno esplicito riferimento alla divinità principale del sito. Nell’insieme ancora più esteso si colloca buona parte dei santuari delle popolazioni della penisola italiana culturalmente sterminate o assimilate dai Romani, i quali alle circostanze di rinvenimento poco chiare, o particolarmente complesse, aggiungono il silenzio delle fonti letterarie e la reticenza, per non dire altro, della documentazione epigrafica dal sito. In questi casi l’evidenza archeologica, e con essa le immagini, assumono un ruolo fondamentale per la ricostruzione se non di una strategia, almeno di frustuli di rituali.

14Le immagini (intendendo con ciò l’oggetto immagine e l’oggetto portante un’immagine) non solo costituiscono testimonianza di un’azione svoltasi, ma possono fornire informazioni sulla qualità e sulle modalità di un rito o di un culto che altrimenti non avremmo. Tali informazioni hanno sede nelle scelte iconografiche, nella postura degli ex voto antropomorfi, nei caratteri dell’abbigliamento di statue e statuette votive, nella presenza di raffigurazioni del rito. In questi casi il controllo dei dati quantitativi, delle ricorrenze statistiche, dei materiali e delle associazioni cronologiche, assumono un valore decisivo preliminare ad ogni costruzione di un sistema interpretativo che possa utilmente confrontarsi con altri sistemi meglio noti sia dall’archeologia, sia dalle fonti letterarie. Ma tanto maggiore importanza rivestirà il risultato se si riuscirà a comprendere almeno parte del messaggio che le immagini e gli oggetti ad esse associati in questi contesti cercano di tramandarci. In molti casi, il messaggio che emerge, anche ad una semplice analisi superficiale, appare profondamente identitario, dotato di una prorompente vitalità, di un’evidenza che stupisce, e penso, per restare all’a-rea medio italica, alle stipi dei santuari di Cerveteri, Veio, Lucus Feroniae, Diana Nemorense, di Lavinio, Anagni, Carseoli, Pietrabbondante, di Teano, Cales, Capua, Mefite della Val D’Insanto, di Casalbore, di San Pietro di Cantoni di Sepino.

15Forse proprio per tali ragioni i Romani, quando non assimilarono culti e pratiche rituali all’interno del proprio patrimonio culturale, nel succedersi dei secoli cancellarono con particolare cura, in maniera più o meno cruenta, tali tracce.

16In conclusione, sarebbe auspicabile che nell’ambito delle attività promosse dal Gruppo Image et Religion si realizzasse un grande censimento ragionato delle evidenze riconducibili a strategie rituali articolato per tipologie di contesti e aperto ad interferenze ed incroci di informazioni, all’interno dei quali un filo rosso potrebbe essere offerto proprio dall’immagine e dalla definizione del suo statuto.

17Credo che insieme al Colloquio di questi giorni, una tale iniziativa potrebbe fornire un utile ulteriore contributo alla diffusione dell’interesse e della sensibilità per la documentazione, l’archiviazione e lo studio delle evidenze connesse all’immagine.

18F. S.

Notes

1 La troisième séance du séminaire Image et religion, à Rome, le 22 février 2001, notamment, a été entièrement dédiée à la question.

2 Voir dès notre premier séminaire les remarques de J.-L. Durand qui nous avait proposé un détour comparatiste par des pratiques sacrificielles africaines et de D. Jaillard, Le pilier hermaïque dans l’espace sacrificiel, MEFRA, 113, 1, 2001, p. 344.

3 Quelques jalons : J. Rudhardt, La perception grecque du territoire sacré, MEFRA, 113, 1, 2001, p. 183-184 : « il est arrivé que l’on cherche à distinguer plusieurs catégories parmi les statues divines ; les unes seraient cultuelles, les autres ne le seraient pas. Je ne sais pas quelle expression grecque pourrait désigner des « statues cultuelles » différentes des autres ajgavlmata. À l’exception peut-être de quelques statues miraculeuses (…), toutes les statues divines sont des ajnaqhvmata. À ce titre, elles firent l’objet d’une opération rituelle. Elles remplissent en outre une fonction religieuse durable » ; S. Estienne, Les « dévots » du Capitole, ibid., p. 189-190 : « On peut légitimement douter de la pertinence de la notion de « statue cultuelle ». Le philologue n’en trouve guère la trace (…) ; l’iconographie peine à l’identifier (…) ; l’archéologue et l’historien en cherchent, souvent en vain, le reflet dans le matériel votif ou dans les multiples modèles iconographiques » ; ou l’intervention de F. Prost, « Pour une histoire de la statue cultuelle en Grèce ancienne » : « Le but de mon intervention est de soutenir l’idée qu’il existe bel et bien en Grèce ancienne une statue de culte, différente par nature des autres images divines : cette statue cultuelle ne se différencie pas par un ensemble de traits communément admis dans la définition – pour dire vite chrétienne – de la statue cultuelle, mais par un dispositif spécifique qui a pris des formes et des modalités très diverses tout au long de l’histoire grecque ». Dans une direction similaire voir aussi, infra, S. Montel, Des écrins architecturaux marqueurs de sacré ? Regards sur la présentation de quelques groupes statuaires du monde grec.

4 J. Rudhardt, art. cit., p. 184.

5 Voir par exemple, pour dépasser l’aporie, la relecture de Pausanias par V. Pirenne-Delforge, Image des dieux et rituel dans le discours de Pausanias. De l’axiologie à la théologie, MEFRA, 116, 2, 2004, p. 824 : « Tous les lieux de culte, avec leurs statues, visibles ou non, sont autant de signes de cette sollicitude divine et vont de pair avec ce qu’il faut voir et entendre. L’image divine est une porte ouverte sur le rituel et sur les mythes qui le soustendent. (…) Cette ouverture reste souvent virtuelle, quand rien ne vient rompre l’énumération un peu monotone des lieux de culte et de leurs agalmata de pierre, de bronze ou de bois. Mais dire les lieux et nommer les dieux, n’est-ce pas déjà une manière de leur rendre hommage (…) ? ».

6 J.-P. Vernant, Le symbole plastique, in : Figures, idoles, masques, Paris, 1990, notamment p. 24 ; Id., Figuration et image, Métis, 5, 1990, p. 225.

7 Voir infra, V. Pirenne-Delforge, Des marmites pour un méchant petit hermès ! ou comment consacrer une statue.

8 J. Rudhardt, art. cit., p. 180.

9 Voir les actes du séminaire Image et religion. Le rôle de l’image divine dans la définition de l’espace sacré, rassemblés dans les MEFRA, 113, 1, 2001, p. 175-399, avec en introduction J. Rudhardt, art. cit. Sur le caractère signifiant de l’ensemble des objets impliqués dans l’espace concerné, voir infra, M. d’Acunto, Culto e rituali del Tempio di Apollo a Dreros.

10 Questions d’emblée introduites par J.-L. Durand, grand témoin du premier séminaire Image et religion, à Rome, le 21 janvier 2000 : « Remarques comparatistes pour introduire au problème de la présence divine dans l’aire sacrificielle ».

11 Voir, par exemple, S. Georgoudi, La procession chantante des Molpes de Milet, in : Chanter les dieux. Musique et religion dans l’Antiquité grecque et romaine, P. Brulé et C. Vendries (éds.), Rennes, 2001, p. 153-171, et infra, Ph.-A. Broder, La manipulation des images dans les processions en Grèce ancienne.

12 Voir D. Gill, Trapezomena, A neglected aspect of Greek sacrifice, Harvard Theological Review, 67, 1974, p. 117-137 ; M. H. Jameson, Theoxenia, in : R. Hägg (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Stockholm, 1994, p. 35-57 ; S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari, 2001, p. 211-231.

13 Jameson, art. cit., p. 39.

14 Voir par ex. Bettinetti, op. cit., p. 219-221.

15 Sources dans Bettinetti, op. cit., p. 213-215.

16 D. Jaillard, Images des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios, MEFRA, 116, 2, 2004, p. 871-893.

17 Identité lumineuse, espaces rituels, objets textuels : itinéraires initiatiques dans les lamelles funéraires d’or, infra.

18 Sur le rapport texte, rite, image, voir infra, N. Belayche, Du texte à l’image : les reliefs sur les stèles de « confession » d’Anatolie.

19 Éleusis : contempler les mystères, supra.

20 Question de méthode qui exigerait un développement spécifique : la valeur signifiante de cette correspondance semble présupposée dans l’examen des dossiers archéologiques sans texte (voir, par exemple, infra la contribution de L. Tomay et M. T. Granese).

21 Ci-après, op. cit.

22 Voir les analyses de V. Pirenne-Delforge, op. cit. : « une fois l’indétermination du terme acceptée, c’est la notion de “fondation de culte” qui devient essentielle ».

23 Voir T. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion grieschischer Kulbilder in Religion und Politik, Munich, 2000 (Zetemata, 105), p. 35-43, et du côté des autels, J.-L. Durand, Images pour un autel, in : R. Étienne, M.-T. Le Dinahet (éds.), L’espace sacrificiel, Maison de l’Orient, Lyon et Paris, 1991, p. 45-55.

© Publications du Centre Jean Bérard, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540