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Image et religion

 | 
Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

Montrer l'invisible

Éleusis : contempler les mystères

Claude Bérard

Texte intégral

Introduction : valeur des « vases »

  • 1 Sur ce vase très célèbre, voir en dernier lieu P. Badinou, La laine et le parfum, Louvain, 2003 (M (...)
  • 2 Bérard 1985, p. 28, fig. 5 ; Clinton 1992, p. 205, fig. 73 (et fig. 71) ; Bianchi 1976, fig. 35 (e (...)

1Dans le très riche corpus de l’imagerie éleusinienne, notamment celle qui se développe au IVe siècle, de nombreux documents, hydries, amphores, lékanés, ne sont en quelque sorte pas des « vases », du moins pas des vases fonctionnels, bien que leur forme traditionnelle puisse évoquer certains usages, d’ailleurs représentés sur ces mêmes vases. Nous employons en effet de façon abusive et trompeuse ce terme de « vase » pour quantité d’objets disparates. Pour prendre un cas extrême, non éleusinien, l’épinétron d’Érétrie1 d’une part n’est pas un vase et d’autre part n’est pas fonctionnel. C’est une sorte d’agalma, d’objet précieux, signum et memoraculum des noces, c’est-à-dire avant tout image, il faudrait risquer icône, au sens platonicien, comme dit Alcibiade dans le Banquet, « en vue de la vérité » (215a) ! Les documents éleusiniens, monuments petits par la taille mais grands par la spiritualité (noétique !) qu’ils reflètent, proviennent souvent de tombes, comme en témoigne leur état de conservation ; cette conjoncture archéologique, même si elle est seconde (comme pour l’épinétron cité ci-dessus), est très significative. De surcroît, toujours dans la catégorie « vases », figurent des pinakes votifs dont le plus célèbre est celui de Niinnion2, qui jettent encore un nouvel éclairage sur la façon dont les Grecs (et les Grecques) comprenaient les fonctions de l’image dans le cadre de leur vie religieuse – il faudrait dire mystérique. Il ne saurait donc y avoir contradiction entre la forme des vases et l’imagerie qu’ils portent, entre le fonctionnel formel et le spirituel mystérique.

L’imagerie en séquence

  • 3 Bérard 1985 ; cet article, paru dans une revue marginale par rapport à l’Antiquité classique, est (...)
  • 4 Vernant 1984, p. 110-116 ; voir fig. 157.

2En 19853, j’avais étudié une séquence des rituels éleusiniens en me laissant guider par les « bâtons » d’initiation, les faisceaux, drágmata en grec, appelés traditionnellement et à tort « bacchoi ». On pouvait ainsi reconstruire artificiellement, in absentia, le parcours des initiands, vraisemblablement un coup de projecteur sur la pompé qui les conduisait de l’agora d’Athènes, l’Éleusinion, jusqu’à l’intérieur du sanctuaire, un centre spatial marqué par l’omphalos devant lequel ils étaient finalement déposés comme le montre le pinax de Niinnion déjà cité4. Cette séquence mettait en évidence la grande cohérence de l’imagerie, pour ne pas dire celle de l’ordre des mystères, les étapes de la progression vers la contemplation, l’époptie.

  • 5 Bérard 1985, fig. 6 ; Clinton 1992, p. 181, fig. 34.
  • 6 Hydrie à reliefs de Cumes à l’Ermitage : Metzger 1965, pl. XX à XXII (photographies excellentes !) (...)
  • 7 Bérard 1985, fig. 1 ; Clinton 1992, fig. 24.
  • 8 Bérard 1974, p. 34 sq. et passim ; Bérard 1985, fig. 7 ; Clinton 1992, p. 178, fig. 29, dessin.
  • 9 Le problème de la libation (« Spendende Götter ») n’a pas encore été bien étudié ; mais voir : A.- (...)
  • 10 Supra, note 5.
  • 11 Vernant 1984 ; Bérard 1987.

3Il ne faut toutefois pas se laisser enfermer dans nos catégories taxinomiques et méthodologiques car les faisceaux peuvent désigner l’état de l’initiand, voire même peut-être de l’initié, en dehors d’une stricte séquence chronologique. Sur une amphore de Cos, par exemple5 (fig. 1), on voit un faisceau – et des anneaux de faisceaux – déposés à l’omphalos, mais d’autres acteurs, arrivant ou assis, tiennent encore des faisceaux fleuris. L’image séquentielle devient synthétique et nous invite à un autre type de lecture plus “théorique”. Ce qui est frappant, c’est le contraste entre le tempo souvent rapide de la procession, puisque même des cavaliers porteurs de faisceaux y participent, et le ralentissement progressif du cortège sitôt passé le propylon pour aboutir à l’offrande ( ?) de ces objets, voire même leur modification puisqu’ils sont dépouillés de leurs inflorescences et de leurs anneaux (ce qui peut expliquer que, contre toute attente, on n’en retrouve pas dans les tombes alors qu’on peut y découvrir des épis en métal précieux). Que l’imagerie glisse naturellement du narratif au synthétique s’explique par l’augmentation progressive de la charge mystérique, c’est-à-dire de ce qui ressortit à l’ordre contemplatif (par exemple de ce qui est montré, deiknumena, par rapport aux legomena et aux drômena). Dans l’imagerie comme telle, le système de représentations que les peintres construisent à partir de l’expérience in situ, l’arrêt total sur image est relativement rare puisque, le plus souvent, la présence de Triptolème trônant sur son char ailé tiré par des serpents relance le mouvement dans la perspective de l’envoi du missionnaire éleusinien porteur des épis et chargé d’enseigner les cultures céréalières à la terre habitée. Triptolème lui-même pourrait d’ailleurs faire l’objet d’une séquence car, sur la Regina Vasorum6, il ne tient encore que le sceptre, sur le cratère dit Pourtalès, il a les mains vides7, la droite ouverte comme s’il s’apprêtait à recevoir les épis, sur l’hydrie de Rhodes8, il est gratifié des épis mais tient encore la phiale des libations9, sur l’amphore de Cos10 (fig. 1), enfin, il tient la gerbe et s’apprête à s’envoler. Les peintres restent donc seuls maîtres de leurs stratégies imagières. Comme il y a la cité des images, il y a les mystères d’Éleusis de l’imagerie11.

Fig. 1 – Amphore de Cos, d’après Bérard 1985, fig. 6.

Changement d’atmosphère

  • 12 Bérard 1985, fig. 9 et 10 ; Clinton 1992, p. 174, fig. 22-23.
  • 13 Bérard 1974, p. 97 et références ; Bérard 1987, p. 127-142. J’ai consacré, il y a quelques années, (...)
  • 14 Ce sont des étudiants de Lausanne qui m’ont rendu attentif à cette dynamique lumineuse : regarder (...)

4Au IVe siècle, la construction des images est principalement basée sur la juxtaposition de grandes figures statiques et silencieuses. J’avance « silencieuses » car, par définition, l’initiation, la múêsis, conduit à clore les lèvres. L’unité de la composition est assurée par les regards que les divinités échangent entre elles ou posent sur une figure, par exemple l’enfant Ploutos comme sur une hydrie de la Fondation Abegg12 (fig. 2-3) ; Triptolème est miniaturisé et rejeté dans les hauteurs à l’extrême droite. Sur ce document, les épis sont présents, mais en guirlande entourant le col du vase et couronnant l’ensemble de la scène. Le thème n’est donc pas du tout triptolémien et n’a rien de narratif ; il s’agit d’une assemblée de divinités à caractère épiphanique. Les corps des personnages sont fréquemment couverts d’engobe blanc et certains accessoires sont dorés. Une véritable mystique de la lumière se développe, comme au service de la contemplation. Il serait fructueux de poursuivre la recherche dans ce sens et d’étudier comment des particularités architecturales du Télestérion renforcent ces procédés épiphaniques13. Si les faisceaux ont disparu, les torches sont toujours présentes, mais elles ne tournoient plus en cercle de feu comme sur le pinax de Niinnion14.

Fig. 2 et 3 – Hydrie de la Fondation Abegg, d’après Bérard 1985, fig. 9-10.

  • 15 Sur Dionysos à Éleusis, cf. Bérard 1974, p. 94-95 ; Bérard 1992, p. 38 sqq. Sur le thème thiase, c (...)
  • 16 Metzger 1965, pl. 17 ; Clinton 1992, p. 197, fig. 58-59 ; Bianchi 1976, fig. 6 dessin déroulé.
  • 17 Bérard 1974, p. 75-87 ; Bérard 1987, fig. 1 vs fig. 2-3.
  • 18 Metzger 1965, pl. 23 ; Clinton 1992, p. 177, fig. 26-28. Comparer les deux faces de la péliké de l (...)
  • 19 Bérard 1992, p. 40 et note 37.

5De part et d’autre de l’enfant nu et éclatant de lumière, les divinités éleusiniennes sont assises ; l’économie des gestes de toutes les figures est remarquable, l’accent étant mis sur l’intensité et la convergence des regards. On relèvera aussi la présence immobile de Dionysos, tenant le thyrse, immobilité éleusinienne toute paradoxale pour un dieu dont on nous dit qu’il est toujours en mouvement. C’est donc comme si l’atmosphère contemplative des mystères apaisait et transfigurait le maître des « thiases »15. Une scène sur une hydrie de Lyon confirme cette lecture16 (fig. 4). Dans cette perspective, Héraclès aussi, l’homme d’action par excellence, nous est montré immobile, parfois même en spectateur « passif » et contemplatif. Les scènes les plus calmes et les plus sereines, après les recherches désespérées et les courses errantes qui précèdent, sont peut-être celles de l’heuresis par excellence (déjà l’anodos, par rapport au rapt infernal, était relativement calme, mis à part le bruitage d’évocation17) dans lesquelles la fille, la Coré retrouvée, Perséphone, est assise sur les genoux de sa mère, sur le sein de la Mère18 (fig. 5-6) ; Hermès, Triptolème, voire Dionysos ne sont que des présences contemplatives encadrant la scène. Il y a donc une éleusinisation (comme on parle d’apollonisation de Dionysos à Delphes) du panthéon héroïco-divin19.

Fig. 4 – Hydrie de Lyon (Tyszkiewicz), Metzger 1965, pl. 17.

6C’est un processus à souligner qui en dit long sur l’emprise des mystères. L’acmé de la cérémonie ne réside pas dans la dramatisation de l’anodos de Perséphone mais bien dans la réunion, voire l’union, étroite et physique, entre Déméter et celle qui est devenue nolens volens l’épouse du dieu des Enfers ! Ces images sont exceptionnelles et je n’en connais pas d’équivalentes (sauf erreur !) dans tous les trésors de l’imagerie attique. On a beaucoup mis l’accent, et avec raison je crois, sur l’ostension silencieuse des épis de blé ; mais ici nous assistons à une autre phase des mystères (antérieure ?), fondée sur l’étroite relation entre la mère et la fille, fille adulte et épouse !, dans un climat de grande tendresse réciproque. Relevons d’ailleurs que sur ce vase la sérénité retrouvée est comme renforcée par l’intériorisation du regard de la mère ; il n’y a pas d’échanges de regards entre les protagonistes alors que les yeux de toutes les figures sont focalisés sur ce couple extraordinaire, étroitement enlacé, symbole de l’unité retrouvée de la physis.

Le pâtir des mystères

in absentia, in præsentia20 vs21 théôria22

Fig. 5 et 6 – Lécythe aryballisque d’Apollonie de Thrace à Sofia, Metzger 1965, pl. 23.

  • 23 Citée par exemple par A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face (...)
  • 24 M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Paris, 1943, p. 86.
  • 25 J. Borella, Esotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausanne, 1997, p. 170 sq. avec d’intéressan (...)
  • 26 J. Borella, op. cit. supra, note 25, p. 327. On lira aussi sur ces problèmes l’ouvrage de C. A. Be (...)

7Cette formule ne s’applique pas uniquement aux mystères d’Éleusis mais concerne toute compréhension mystérique, voire télestique, certainement mystique et époptique23. Elle nous a été transmise par Synésius de Cyrène (un évêque du Ve siècle) et a connu la plus grande fortune dans le monde chrétien à partir de Denys le Mystique, le faussement surnommé pseudo-aréopagitique, qui l’évoque dans Les noms divins (648B). Maurice de Gandillac traduit : « n’ayant pas seulement de Dieu une science théorique mais une expérience vécue », précisant en note, littéralement : « non seulement théomathe, mais encore théopathe », ce qui a l’avantage de conserver l’écho entre mathein et pathein24. Jean Borella a saisi de façon remarquable l’importance fondamentale de ce fragment qui le conduit à la « sym-pathéia proclusienne » (p. 177)25. Il faut cependant ici bien comprendre que cette théopathie n’a rien d’émotionnel, ni « hébétude » ni « exaltation », mais dépend d’une contemplativité de type gnostique (J. Borella, op. cit. p. 323 sq.). L’image, certes, fait appel à la mémoire et remémore les mises en scène mystériques présentées dans l’enceinte du sanctuaire – pas seulement dans le Télestérion comme tel, mais encore contribue à l’imprégnation de l’âme, ou plutôt du noûs de l’initié. Il existe dans l’image une vis gnostica qui entretient une virtus gnostica développée par la vision contemplative26.

8Ces propos peuvent paraître ambitieux ; ils sont pourtant, je crois, le résultat des stratégies imagières qui, en évacuant, progressivement, tout ce qui appartient au discours, au narratif, au mathein, nous contraignent à aborder l’image autrement, dans une relation “sympathique”. Moins les personnages sont actifs, plus ils sont immobiles et silencieux, plus le sens devra être mystérique. Encore les mots sont-ils ici de trop, car il n’y a ni guidage ni obligation, mais pure invite à l’accueil, à l’ouverture, au pâtir. Cela est capital car l’imagerie nous livre ainsi le pourquoi, et le comment, de ce grand silence sur le contenu des mystères.

  • 27 Voir par exemple V. Sergueiev, Roublev, Paris, 1994, p. 196, pl. 31. Sur la vision de cette icône, (...)
  • 28 Je renvoie à la traduction et aux commentaires de M. Harl, La Bible d’Alexandrie. LXX. 1 La Genèse (...)
  • 29 Cf. C. Bérard, La Trinité en action au premier jour du monde, in : A. Neschke-Hentschke (éd.), Ima (...)

9On m’accusera de forcer la note. Aussi bien avons-nous perdu aujourd’hui le sens du mystère, la capacité contemplative qui développe le sens du surnaturel. Un détour par l’icône orthodoxe me fournit quelques éléments de réponse. On constatera aussitôt la permanence des stratégies imagières. Quand Roublev recourt à l’hospitalité d’Abraham pour figurer la Trinité (dite alors vetérotestamentaire27), il supprime tout ce qui appartient à la narration du texte (Genèse, 18, 1 à 8) pour ne garder que les “trois hommes” angéliques, assis dans un cercle silencieux ouvert sur le contemplant ! Ni Abraham, qui est quand même le protagoniste, ni Sarra, ni le lavement des pieds, ni les galettes, ni le jeune veau, ni le serviteur n’ont été retenus28 ; ne sont figurées que trois “personnes” autour de la patène contenant l’agneau de Dieu (et non la tête du veau !)29 que les exégètes s’acharnent en vain à identifier (qui est le Père, le Fils et le Saint-Esprit ?) alors que c’est précisément ce que le peintre a voulu éviter ; même les noms ne doivent pas pouvoir être prononcés ! L’icône n’est pas didactique ; rien à apprendre, mais contempler dans le silence, s’exposer à la lumière de l’image pour pâtir les mystères divins et entrer dans la théognosie ineffable.

Ascèse et mystique

  • 30 Épître aux Galates 2, 20. Il n’y a pas de contradiction entre la foule des initiés et l’expérience (...)

10Dans la masse des candidats à l’initiation éleusinienne, on peut légitimement se demander combien étaient susceptibles de s’élever vers ces niveaux de contemplation. Combien d’habitants d’Athènes pouvaient-ils entrer dans l’intensité du pâtir des choses divines, devenir “théopathes” ? La question n’est pas pertinente, ou plutôt c’est une affaire personnelle qui ne nous regarde pas. Prenons le christianisme : qui peut dire, comme saint Paul « Je vis mais ce n’est pas moi, c’est le Christ qui vit en moi »30 ? Saint Paul parle sans arrêt de gnose, et même d’épignose à tel point que certains théologiens contemporains n’hésitent pas à affirmer que le christianisme n’est pas une gnose, mais la Gnose par excellence ! Tous les Chrétiens sont-ils pour autant gnostiques ?

11Revenons à notre point de départ. Nous avons voulu contourner le terme de vase et avons parlé de « monuments » de spiritualité. Il ne faut pas se dissimuler que ces documents coûtaient des fortunes et que notre corpus ne représente pas du tout la norme. Les acquéreurs de ces objets extraordinaires, rares et précieux, appartiennent donc à une élite sociale fortunée. Il est vain de spéculer sur le prix de l’épinétron d’Érétrie, de telle hydrie ou telle péliké éleusinienne, d’un vase à reliefs comme l’hydrie de l’Ermitage. Ces précautions prises, nous pouvons poursuivre notre quête initiatique sous l’égide de la philosophie.

  • 31 Voir par exemple P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002, éd. poche rev (...)
  • 32 E. Struthers Malbon, The Iconography of the Sarcophagus of Junius Bassus, Princeton, 1990.

12La philosophie, précisément, dans l’Antiquité, Pierre Hadot l’a souligné plusieurs fois31, ne consistait pas à spéculer sur l’être et le néant, le hasard et la nécessité ; et en effet, à quoi bon ? Philosopher est un mode de vie, une pratique ascétique et sans aucun doute souvent mystique. Le pythagorisme, l’orphisme, l’épicurisme engagent la personne tout entière. L’imagerie des grands sarcophages héracléens (stoïciens), ou celle des sarcophages dionysiaques, puis chrétiens (Junius Bassus, néophyte !)32 n’est pas gratuite. Il faut donc se demander quelles sont les conditions nécessaires pour devenir théopathes et entrer, via les mystères et leur imagerie, dans la perfection contemplative ?

  • 33 P. Miquel, Lexique du désert, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles, 1986, p. 144-180. Il faut d’aill (...)
  • 34 Cf. op. cit., supra, note 28.
  • 35 Hymne homérique à Déméter, v. 480 : « Heureux qui possède, parmi les hommes de la terre, la vision (...)

13Le silence des personnages de nos images, la paix, la sérénité, la tranquillité qui se dégagent de ces scènes nous conduisent, je crois, à la notion d’hésychia. L’hésychasme est le mode de vie des pères et des mères du désert, mais il remonte, en tous cas, à Platon (Politique, 307e) ; Socrate est un silène hésychaste, encore faut-il l’ouvrir pour découvrir les trésors qu’il renferme, trésors très beaux, trésors surprenants, trésors en or, trésors divins (Banquet, 216e). On oublie volontiers le Socrate ascétique et mystique capable de se recueillir dans n’importe quelle circonstance et de rester immobile en silence plongé dans une contemplation intérieure, que ce soit en pleine guerre ou sur le chemin d’une invitation. Pierre Miquel, dans son Lexique du désert33, a répertorié les principales conditions de l’hésychasme : je n’énumère ici que celles qui me semblent les plus pertinentes pour Socrate et pour entrer en condition de pâtir les choses divines : la solitude, le silence, faire le vide, s’asseoir, se recueillir, ne rien faire, ne pas bouger, ruminer, être attentif (vigilant). Celui qui possède ces qualités et qui les a exercées dans sa vie quotidienne va bien sûr bénéficier au maximum de l’expérience initiatique. Aux dangers de l’hésychia, Socrate échappe sans peine : le sommeil, la tension nerveuse, la tentation, la tristesse, le souci, l’insouciance, l’insociabilité. Au moment de sa mort, alors qu’il a déjà fallu renvoyer les femmes, devant l’expression bruyante de l’émotion de ses amis et disciples, Socrate les réprimande : « tenez-vous tranquilles », ἡσυχίαν τε ἄγετε a1gete (Phédon, 117e), maintenez l’hésychia ! Ce commandement fait écho à celui que le Père (son père !) donne à Caïn dans la traduction des LXX : « Reste tranquille », ἡσύχασoν (Genèse 4, 7), mais c’est déjà peine perdue !34 L’hésychasme bien sûr n’est pas éleusinien, ni même mystérique en aucune façon, mais il est une des conditions d’une bonne contemplation ; il permet le pâtir, par la maîtrise d’un état de sérénité intérieure qui ouvre la personne à l’accueil des mystères, à leur réceptivité. Réciproquement, la contemplation des mystères et de leur imagerie renforce l’hésychia et débouche sur une véritable thérapie psychologique. Une âme initiée, si j’ose dire, est une âme guérie, unifiée, pacifiée, heureuse. Heureux, trois fois heureux celui qui a contemplé ces mystères !35

14Nos images sont porteuses d’une charge hésychaste. Il ne s’y passe rien, sinon une communion sereine, dense et calme, « secret d’une mystérieuse efficacité » écrit P. Miquel (op. cit. p. 151). Ne rien vouloir apprendre, ne rien vouloir comprendre, ne rien vouloir voir ; être avec l’image, en résonance, en sympathie, dans les conditions qui nous replongent dans l’expérience mystique originelle. Il ne saurait y avoir ni recueillement, ni contemplation, sans l’exercice d’une bonne hésychia.

15En résumé, l’hésychia crée les conditions de la contemplation, en dehors d’ailleurs de toute référence directe à l’éleusinisme ; inversement la contemplation des mystères, leur pâtir, nourrit spirituellement le mode de vie hésychaste.

Apocalyptique éleusinienne

  • 36 Bérard 1987, p. 127 sqq.
  • 37 J’ai indiqué, Bérard 1987, p. 129, note 3, que le sens de « révélations des mystères divins » ne s (...)
  • 38 Bérard 1987, p. 129 et note 1 ; cf. Richardson, op. cit. supra note 35, p. 311.
  • 39 Cf. op. cit. supra note 18.
  • 40 Clinton 1992, fig. 79, p. 209 ; cf. p. 90. Il me semble que l’interprétation médicale donnée par l (...)
  • 41 Hymne homérique à Déméter, v. 275 sq., et commentaire de Richardson cité supra, note 35.
  • 42 Le tombeau de Déméter fait l’objet d’une publication internationale à l’initiative de Pascal Burgu (...)
  • 43 A.-M. Guimier-Sorbets, Les deux tombes de Perséphone dans la nécropole de Kom el-Chougafa à Alexan (...)
  • 44 Bianchi 1976, fig. 47 ; cf. urne Lovatelli, fig. 50 ; P. Zanker, Mit Mythen leben. Die Bilderwelt (...)

16En 1987, Claude Kappler nous avait demandé de rédiger quelques lignes sur les mystères d’Éleusis dans le cadre d’un livre collectif : Apocalypses et voyages dans l’au-delà36. Pas plus qu’hésychia, apocalypse n’appartient au vocabulaire éleusinien ; on pourrait même concevoir que c’est un contresens de faire intervenir ce terme anachronique37 dans un système initiatique dont on nous dit qu’il est protégé par un rigoureux secret. Que font les peintres, pourtant, si ce n’est dévoiler des pans entiers du mystère ? Nous touchons là les vertus de l’imagerie qui précisément peut donner à voir en silence sans rien trahir d’un enseignement réservé aux seuls participants. Les images ne sont pas didactiques, elles sont télestiques, initiatiques, voire même initiatoires. Ce n’est pas parce que les sources écrites (je ne dis même pas « littéraires ») sont muettes qu’il y a forcément secret. Aucun auteur n’a jamais parlé de la frise du Parthénon ; aucun texte ne nous explique comment fonctionnait l’oracle de Delphes, etc. Ce qui nous a frappé, c’est le réseau analogique qui existe entre les mises en scènes mystériques dans l’enceinte des sanctuaires et les tableaux figurés sur les vases, qui encore une fois, n’en sont pas des photographies – et d’ailleurs, le seraient-elles… ! Qu’il y ait révélation, pourtant, c’est évident, le fragment 137 de Pindare le dit explicitement : « Heureux qui descend sous terre en ayant vu cela. Il sait la fin de la vie donnée par dieu ; il sait aussi son commencement »38. Non seulement il y a donc apocalypse, mais aussi eschatologie. Les images témoignent de la grande harmonie cosmique qui règne dans le panthéon éleusinien, et à laquelle est associé l’initié. Si l’initié est heureux, c’est qu’il a été illuminé ; la connaissance issue de la contemplation est de l’ordre illuminatoire, et c’est pourquoi on ne peut la trahir. Nous avons déjà attiré l’attention sur les phénomènes lumineux qui étaient orchestrés dans le Télestérion grâce à l’opaion. Mais les images elles-mêmes, du style dit de Kerch, dont les figures sont rehaussées du blanc épiphanique et les accessoires de peinture dorée, reflètent la luminosité des révélations. Le plus bel exemple de l’utilisation réussie de ces procédés est fourni par la frise en reliefs de l’hydrie du musée de l’Ermitage, qui imite, mais en plus lumineux, un vase en métal39. La dernière illustration, en couleur, du livre de Kevin Clinton est particulièrement bien choisie40. Il s’agit d’une plaque de marbre votive offerte à Déméter par un certain Eukratès. Surmontant une face sans bouche, donc muette ( !), un prosôpon dont l’énergie contemplative est concentrée dans les yeux immenses, le visage de la déesse rayonne de lumière et évoque indirectement ce passage de l’Hymne homérique dans lequel Déméter retrouve toute la majesté de sa divinité41. L’auteur parle d’une éventuelle guérison médicale, ce qui me semble très réducteur, et je préférerais la solution mystérique : guérison de la cécité spirituelle, de l’aveuglement de l’homme non initié ! La contemplation des mystères a donc bien une vertu thérapeutique. L’apocalyptique éleusinienne déchire le voile de ce monde et introduit l’initié dans une lumière qui l’accompagnera jusque dans l’au-delà. Et c’est tout cela que les images rappellent et confirment à l’initié. La tombe, alors, ne sera plus qu’un lieu de passage ouvert sur une autre vie transfigurée. Forts de ce que nous savons maintenant, il faudrait refaire le parcours et poursuivre notre quête en visitant les grands monuments funéraires éleusiniens des siècles suivants, par exemple le tombeau de Déméter, pour rester dans le monde de Kerch42, les fresques extraordinaires, et “bilingues”, de la nécropole de Kom el-Chougafa43, issues de l’Éleusinion alexandrin, où nous retrouvons l’anodos et donc l’heuresis, les grands sarcophages d’époque impériale44. La théopathie est toujours la même, qui ouvre à la connaissance des mystères de la vraie vie, une vie en pleine lumière.

Bibliographie

Abréviations bibliographiques

Bérard 1974 : C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974 (ISR vol. 13).

Bérard 1985 : C. Bérard, La lumière et le faisceau : images du rituel éleusinien, Recherches et documents du centre Thomas More, 48, 1985, p. 17-33.

Bérard 1987 : C. Bérard, Apocalypses éleusiniennes, in : C. Kappler et alii (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris, 1987, p. 127-155.

Bérard 1992 : C. Bérard, Polythéisme éleusinien, in : L’image en jeu, de l’Antiquité à Paul Klee, IASA, Lausanne, 1992, p. 35-46.

Bianchi 1976 : U. Bianchi, The Greek Mysteries, Leiden, 1976 (Iconography of Religions XVII, 3).

Clinton 1992 : K. Clinton, Myth and Cult, The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, 1992 (Acta Instituti Atheniensis Regni Sueciae, Series in 8 , XI).

Lippolis 2006 : E. Lippolis, Mysteria. Archeologia e culto del santuario di Demetra a Eleusi, Mondadori, 2006 (axé sur l’architecture).

Metzger 1965 : H. Metzger, Recherches sur l’imagerie athénienne, Paris, 1965 (Publications de la Bibliothèque Salomon Reinach II).

Vernant 1984 : J.-P. Vernant et alii, La cité des images. Religion et société en Grèce antique, Lausanne-Paris, 1984.

Notes

1 Sur ce vase très célèbre, voir en dernier lieu P. Badinou, La laine et le parfum, Louvain, 2003 (Monographs on Antiquity II).

2 Bérard 1985, p. 28, fig. 5 ; Clinton 1992, p. 205, fig. 73 (et fig. 71) ; Bianchi 1976, fig. 35 (et fig. 40) ; Vernant 1984, p. 114 et fig. 161.

3 Bérard 1985 ; cet article, paru dans une revue marginale par rapport à l’Antiquité classique, est resté, hélas, dans l’obscurité, alors qu’il donnait, pour la première fois, les images de l’hydrie de la Fondation Abegg. Il est dans la ligne de Vernant 1984, livre fondamental sur le plan méthodologique.

4 Vernant 1984, p. 110-116 ; voir fig. 157.

5 Bérard 1985, fig. 6 ; Clinton 1992, p. 181, fig. 34.

6 Hydrie à reliefs de Cumes à l’Ermitage : Metzger 1965, pl. XX à XXII (photographies excellentes !) ; Clinton 1992, dessin page de titre et fig. 17-19 ; Bianchi 1976, fig. 5, 1-3.

7 Bérard 1985, fig. 1 ; Clinton 1992, fig. 24.

8 Bérard 1974, p. 34 sq. et passim ; Bérard 1985, fig. 7 ; Clinton 1992, p. 178, fig. 29, dessin.

9 Le problème de la libation (« Spendende Götter ») n’a pas encore été bien étudié ; mais voir : A.-F. Laurens, La libation : intégration des dieux dans le rituel humain ?, Recherches et documents du Centre Thomas More, 48, décembre 1985, p. 35-59.

10 Supra, note 5.

11 Vernant 1984 ; Bérard 1987.

12 Bérard 1985, fig. 9 et 10 ; Clinton 1992, p. 174, fig. 22-23.

13 Bérard 1974, p. 97 et références ; Bérard 1987, p. 127-142. J’ai consacré, il y a quelques années, un séminaire au « baiser du soleil », formule de Rufin à propos du Sérapieion d’Alexandrie. Voilà un thème fondamental qui n’a pas été exploité de façon globale !

14 Ce sont des étudiants de Lausanne qui m’ont rendu attentif à cette dynamique lumineuse : regarder la direction des flammes des torches !

15 Sur Dionysos à Éleusis, cf. Bérard 1974, p. 94-95 ; Bérard 1992, p. 38 sqq. Sur le thème thiase, cf. A.-F. Jaccottet cité infra, note 23.

16 Metzger 1965, pl. 17 ; Clinton 1992, p. 197, fig. 58-59 ; Bianchi 1976, fig. 6 dessin déroulé.

17 Bérard 1974, p. 75-87 ; Bérard 1987, fig. 1 vs fig. 2-3.

18 Metzger 1965, pl. 23 ; Clinton 1992, p. 177, fig. 26-28. Comparer les deux faces de la péliké de l’Ermitage, Bianchi 1976, fig. 1-2 ; cf. Bérard 1974, p. 129-139.

19 Bérard 1992, p. 40 et note 37.

20 Vernant 1984, p. 162-163 ; cf. Iconographie-Iconologie-Iconologique, Etudes de Lettres, 1983, fas. 4 (manifeste fondamental sur le plan méthodologique !).

21 Le travail de l’archéologue consiste à retrouver les conjonctures archéologiques, la chaîne des conjonctures pourrait-on dire, sans quoi l’objet archéologique n’est qu’une fiche muséographique. Entre Éleusis, le Céramique, la tombe de Kerch ou de Cumes, quel parcours ! Les offrandes dites « orientales » dans les grands sanctuaires grecs, notamment à Érétrie, fournissent un sujet de réflexion admirable (par exemple les offrandes d’œillères provenant du trésor du roi Hazaël !).

22 Aristote, fr. 15 (D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Oxford, 1955 [=Rose 115]). Le livre de Jeanne Croissant, Aristote et les mystères, Paris, 1932, reste fondamental.

23 Citée par exemple par A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme, Zurich, 2003, p. 135.

24 M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Paris, 1943, p. 86.

25 J. Borella, Esotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausanne, 1997, p. 170 sq. avec d’intéressants développements sur les mystères d’Éleusis, en suivant Burkert (mais Burkert ignore totalement le témoignage de l’imagerie !).

26 J. Borella, op. cit. supra, note 25, p. 327. On lira aussi sur ces problèmes l’ouvrage de C. A. Bernard, Le Dieu des mystiques, Paris, 1994, p. 201 sq., sur le pâtir notamment. Je crois qu’il n’est pas paradoxal que les auteurs chrétiens se soient autant référés à ce fragment d’Aristote, car il y a une parenté essentielle, ontologique, entre les expériences mystiques authentiques. On pourra lire aussi avec profit le livre magistral de Y. de Andia, L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Leiden-New York-Köln, 1996, notamment p. 436 sur le « pâtir les choses divines ».
Je vois bien qu’il faut être prudent et ne pas tout mélanger, mais si l’on est attentif, on découvrira qu’il existe déjà dans l’Antiquité, et notamment dans la religion isiaque, une mystique de l’amour.
Les chrétiens ont d’ailleurs senti le problème, d’où cette théorie extraordinaire du larcin des Grecs : il était inconcevable que Platon et ses successeurs aient pu se rapprocher par eux-mêmes de la Vérité. Ils auraient donc commis des emprunts majeurs à « Moïse », c’est-à-dire une sorte de proto-LXX… En réalité, le larcin va dans l’autre sens et ce sont les Pères de l’Eglise qui ont pillé Platon. Par exemple la métaphore du fer rouge que les orthodoxes s’attribuent sans vergogne est purement platonicienne (Lois 666c). Cf. infra, note 29.

27 Voir par exemple V. Sergueiev, Roublev, Paris, 1994, p. 196, pl. 31. Sur la vision de cette icône, cf. C. Bérard, L’inspiration du peintre d’icônes, in : C. Kappler et R. Grozelier (éd.), L’inspiration, le souffle créateur dans les arts, Paris, 2006, p. 135.

28 Je renvoie à la traduction et aux commentaires de M. Harl, La Bible d’Alexandrie. LXX. 1 La Genèse, Paris, 1986, p. 173-174.

29 Cf. C. Bérard, La Trinité en action au premier jour du monde, in : A. Neschke-Hentschke (éd.), Images de Platon et lectures de ses œuvres, p. 207-215, Louvain-Paris, 1997 (Bibliothèque philosophique de Louvain 48).

30 Épître aux Galates 2, 20. Il n’y a pas de contradiction entre la foule des initiés et l’expérience personnelle. Par exemple dans le grand pèlerinage des musulmans à la Mecque, les croyants, de toute provenance et de toute langue, rendent compte d’expériences spirituelles très variées et ressortissant souvent à la plus haute mystique. Ils témoignent aussi, en repartant, d’un grand calme, d’une grande sérénité de type hésychaste, qui les conforte et les enrichit dans leur foi.

31 Voir par exemple P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002, éd. poche revue et augmentée.

32 E. Struthers Malbon, The Iconography of the Sarcophagus of Junius Bassus, Princeton, 1990.

33 P. Miquel, Lexique du désert, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles, 1986, p. 144-180. Il faut d’ailleurs consulter aussi d’autres rubriques comme anapausis ou apathéia !

34 Cf. op. cit., supra, note 28.

35 Hymne homérique à Déméter, v. 480 : « Heureux qui possède, parmi les hommes de la terre, la vision de ces mystères ». Cf. N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 310-314 ; E. Janssens, Poésie et expériences eschatologiques…, in : Religions de Salut, Bruxelles, 1962, p. 39-57 (Annales du Centre d’Étude des Religions 2).

36 Bérard 1987, p. 127 sqq.

37 J’ai indiqué, Bérard 1987, p. 129, note 3, que le sens de « révélations des mystères divins » ne se rencontre pas avant l’Epître aux Romains 16, 25.

38 Bérard 1987, p. 129 et note 1 ; cf. Richardson, op. cit. supra note 35, p. 311.

39 Cf. op. cit. supra note 18.

40 Clinton 1992, fig. 79, p. 209 ; cf. p. 90. Il me semble que l’interprétation médicale donnée par l’auteur réduit de beaucoup la portée spirituelle de ce document. L’auteur propose d’ailleurs aussi la guérison de l’aveuglement mondain du myste – ce qui pourrait donc être très exactement un dévoilement. Métaphore du décillement initiatique, si l’on veut, et confession des vertus de la contemplation. La guérison de l’œil est le symbole de la guérison de l’âme, nous l’avons dit ; les mystères guérissent de la cécité spirituelle. On se rappelle le sarcophage de C. Sosius Julianus à Ravenne, Médecine antique, Lausanne, 1981, p. 71 no 92 et références !
Il faudra par ailleurs suivre les recherches en cours de H. Hoffmann, par exemple : « Evil Eyes » - or - « Eyes of the World » (a short psycho- archaeological excursion into the history of consciousness), Hephaistos 21/22, 2003/2004, p. 225-236 ; ici aussi il s’agit d’une expérience vivante de contemplation. Sur « l’apostrophe muette », Vernant 1984, p. 160 et fig. 231.
Dans Bérard 1992, p. 44-45 et fig. 8, j’ai certes attiré l’attention sur la figure d’Asclépios à Éleusis, mais Éleusis est Éleusis et l’Asclépieion d’Athènes est sous l’Acropole à côté du théâtre de Dionysos.

41 Hymne homérique à Déméter, v. 275 sq., et commentaire de Richardson cité supra, note 35.

42 Le tombeau de Déméter fait l’objet d’une publication internationale à l’initiative de Pascal Burgunder, au bénéfice d’un patronage de l’Unesco ; cf. P. Burgunder, Le tombeau de Déméter, IASA, Lausanne, 2005.

43 A.-M. Guimier-Sorbets, Les deux tombes de Perséphone dans la nécropole de Kom el-Chougafa à Alexandrie, BCH, 121, 1, 1997, p. 355-410.

44 Bianchi 1976, fig. 47 ; cf. urne Lovatelli, fig. 50 ; P. Zanker, Mit Mythen leben. Die Bilderwelt der römischen Sarkophage, Munich, 2004, p. 90-94. H. Sichtermann und G. Koch, Griechische Mythen auf römischen Sarkophagen, Tubingen, 1975, p. 56-59.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Amphore de Cos, d’après Bérard 1985, fig. 6.
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Légende Fig. 2 et 3 – Hydrie de la Fondation Abegg, d’après Bérard 1985, fig. 9-10.
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Légende Fig. 4 – Hydrie de Lyon (Tyszkiewicz), Metzger 1965, pl. 17.
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Légende Fig. 5 et 6 – Lécythe aryballisque d’Apollonie de Thrace à Sofia, Metzger 1965, pl. 23.
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