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Image et religion

 | 
Sylvia Estienne
, 
Dominique Jaillard
, 
Natacha Lubtchansky
, 
et al.

Montrer l'invisible

L’arrivée d’Esculape à Rome : une épiphanie bien déconcertante (Ovide, Métamorphoses XV, 622-744)

Maud Pfaff-Reydellet

Texte intégral

Je tiens à remercier les organisateurs du séminaire « Image et religion », S. Estienne, D. Jaillard, N. Lubtchansky et Cl. Pouzadoux, de m’avoir invitée à assister aux séances de travail de leur séminaire et à participer à leurs travaux lors du colloque final. Tous mes remerciements s’adressent aussi à S. Verger, pour l’intérêt qu’il témoigne à mes recherches, et à J. Scheid, pour les précieuses indications dont il m’a fait part lors de nos nombreuses discussions sur Esculape et l’épiphanie.

  • 1 Sur l’introduction du culte d’Esculape à Rome, voir Besnier 1902, p. 135-238, Roesch 1982, p. 171-1 (...)
  • 2 Sur l’humour dans la description et les différentes interprétations de ce ton ludique, voir Schmitz (...)

1L’épiphanie d’Esculape est racontée par Ovide à la fin du quinzième et dernier livre des Métamorphoses, juste avant l’apothéose de Jules César. La séquence raconte comment, lors de l’épidémie de peste de l’année 293 av. J.-C., Rome envoie une ambassade à Épidaure pour en ramener le dieu de la médecine, jugé seul capable de sauver la cité1. Esculape fait alors son apparition sous la forme d’un serpent, et c’est ainsi qu’il prend la mer. Son épiphanie est donc paradoxale, car il se déguise en même temps qu’il se dévoile. Spectaculaire, la séquence est un véritable morceau de bravoure et fait sourire le lecteur, amusé par les postures humaines que prend le serpent gigantesque2.

  • 3 Voir par exemple Besnier 1902, p. 160 : « Ce passage des Métamorphoses, malgré l’abondance de ses d (...)

2Ce passage des Métamorphoses a souvent été décrié comme une affabulation poétique qui ne présenterait aucun intérêt historique. On lui a préféré d’autres témoignages évoquant les faits sans fantaisie ni désinvolture3. Or si l’épisode a incontestablement, chez Ovide, certains traits comiques, il serait illusoire de l’interpréter comme un badinage frivole, sans aucune portée religieuse. Toute mise en scène est, chez ce poète virtuose, mise en question. Lorsqu’il reprend et amplifie les conventions littéraires de l’épiphanie, c’est pour s’interroger, avec son lecteur, sur les mécanismes de l’apparition divine.

  • 4 Barchiesi 1997, p. 181-208, en particulier p. 190. A. Barchiesi remarque que le serpent roulant ses (...)
  • 5 Versnel 1987, p. 42-55.
  • 6 Voir, pour le monde grec, Scheer 2000, p. 301-313, et pour le monde romain, la thèse de S. Estienne (...)

3Toute la séquence est construite autour d’une image, celle du serpent divin, dont les ondulations et les sifflements envahissent l’ensemble du récit, avec une puissance suggestive hors du commun4. Frappant l’esprit du lecteur, cette image spectaculaire l’invite à s’interroger sur les conventions de représentation5. Le poète rejoint par là des questions posées par d’autres images, statues divines ou reliefs votifs6. Pourquoi discréditer d’emblée l’image forgée par Ovide, avant même de la comparer aux images d’Esculape attestées par l’archéologie ? On se fondera sur ces dernières, non pour “illustrer” la séquence, mais plutôt pour montrer comment elle s’interroge sur la notion d’image divine. On refusera donc de lire ces vers comme un exercice de pure rhétorique, qui s’opposerait aux “données fiables” d’images matériellement attestées.

4On étudiera d’abord la “compétition des images” dans la séquence, pour comprendre la multiplicité des apparences divines dans un système polythéiste. On analysera ensuite la construction de l’origine, et ce que révèle la description des différentes étapes du voyage. Puis on s’interrogera sur les rapports complexes entre épiphanie et apothéose, pour comprendre comment la réflexion sur les images d’Esculape peut conduire à repenser, de manière globale, l’accès au statut divin.

1. La “compétition des images”

  • 7 Barchiesi 1997 souligne p. 192-193 que sous le principat, le serpent guérisseur d’Esculape est rare (...)

5La séquence consacrée à Esculape comporte 122 vers, presque autant que la suivante, célébrant les apothéoses de César et d’Auguste7. Après une solennelle invocation aux Muses (v. 622-625), Ovide évoque la peste à Rome et la consultation de l’oracle de Delphes pour trouver un remède au fléau (v. 626-631). Il décrit l’épiphanie d’Apollon, ordonnant l’envoi d’une ambassade à Épidaure pour en ramener Esculape (v. 632-643). Les habitants hésitant à laisser partir leur dieu (v. 644-652), celui-ci apparaît en songe à l’ambassadeur romain, à qui il annonce son épiphanie sous forme de serpent (v. 653-665). Ovide raconte alors l’épiphanie du dieu-serpent devant la foule, et comment il s’embarque sur le navire (666-694). Commence un long voyage, tout au long du rivage italien (695-718), avec une escale à Antium, puis une reprise de la traversée jusqu’à Rome (v. 719-728). Esculape y est accueilli par l’ensemble du peuple romain, et installé sur l’île tibérine (v. 729-744).

1.1. le dieu-serpent : une épiphanie ou un déguisement ?

6Que ce soit lors de l’épiphanie ou de la traversée, le texte d’Ovide juxtapose toujours étroitement la nature divine d’Esculape à sa forme de serpent, et souligne fortement les effets mis en œuvre, par l’évocation des ondulations ou des sifflements du reptile, mais aussi par la peinture d’attitudes humaines, qui laissent transparaître le dieu. Le mot deus est ainsi martelé tout au long de la séquence, à chaque fois que sont évoquées les caractéristiques de l’animal. Le texte propose donc un jeu paradoxal de déguisement et de dévoilement.

7On relève à mainte reprise un véritable choc de mots, et un humour né du décalage entre majesté divine et traits de reptile.

8v. 669-670 :

Vix bene desiderant, cum cristis aureus altis
in serpente deus praenuntia sibila misit

À peine avaient-ils fini de parler, que, tout doré, muni d’une haute crête, le dieu, sous forme de serpent, lança des sifflements qui l’annonçaient.

9v. 683-684 :

Annuit his motisque deus rata pignera cristis
et repetita dedit uibrata sibila lingua.

Le dieu leur fait un signe d’acquiescement et, après avoir secoué sa crête pour en donner un gage certain, il fit à nouveau entendre des sifflements, de sa langue vibrante.

10v. 720-721 :

(...) deus explicat orbes
perque sinus crebros at magna uolumina labens...

Le dieu déroule ses orbes et, rampant de ses plis resserrés et de ses grands anneaux...

11v. 742-743 :

(...) Phoebeius anguis / (...) specie caeleste resumpta...

Le serpent de Phébus (...), après avoir repris son apparence céleste...

12Toutefois, le serpent prend parfois des postures si humaines que le lecteur pourrait oublier, pour un instant, que c’est un reptile qui est décrit. Au vers 698, le mot ceruix pourrait tout aussi bien qualifier un être humain.

13v. 698-699 :

Impositaque premens puppim ceruice recuruam
Caeruleas despectat aquas (...)

Et, appuyant sa nuque sur la poupe recourbée, il contemple les eaux azurées.

14Il en va de même pour les mots caput (v. 727) et colla (v. 738) : les termes anatomiques choisis humanisent, l’espace d’un instant, l’aspect du reptile.

15Ce jeu d’opposition systématique entre l’aspect animal et la nature divine, qui amène le reptile à se comporter en humain, est mis au service d’une question essentielle : dans cette épiphanie paradoxale, à quoi reconnaît-on le dieu qui a pris une forme particulière ?

1.2. Qu’est-ce qu’une épiphanie ? Un jeu purement formel ?

  • 8 Versnel 1987, p. 43-45.

16C’est ici qu’interviennent tous les procédés, toutes les conventions littéraires de l’épiphanie. Ovide prouve que si l’on respecte les règles du genre, on peut décrire une épiphanie sous n’importe quelle forme, même si l’apparence choisie “détone” par rapport à l’idée qu’on se fait de la majesté divine. Il met ici en scène, avec une grande efficacité, l’écart entre une forme déconcertante et une série de signes fixés par la tradition. Le lecteur s’amuse de constater qu’une épiphanie repose, en somme, sur bien peu d’éléments : la taille, le poids, l’éclat du dieu8. Qu’est-ce donc qui permet de le reconnaître avec certitude, lorsqu’il ne ressemble plus à sa statue ?

17- L’épiphanie d’Esculape est d’abord annoncée par un tremblement de terre :

18v. 671-672 :

Aduentu suo signumque arasque foresque
marmoreumque solum fastigiaque aurea mouit.

Par son arrivée, il ébranla la statue, l’autel, les portes, le sol de marbre et le fronton d’or.

19Or le même procédé a déjà été observé pour Apollon, dans la première épiphanie de la séquence.

20v. 634-636 :

Et locus et laurus et, quas habet ipse, pharetrae,
intremuere simul ; cortinaque reddidit imo
hanc adyto uocem pauefactaque pectora mouit.

Le lieu, le laurier, les carquois que porte le dieu luimême, tout trembla en même temps. Du fond du sanctuaire, le trépied fit entendre ces paroles et ébranla les cœurs terrifiés.

  • 9 Schmitzer 1990, p. 274.

21Comme le souligne U. Schmitzer9, ces vers d’Ovide font écho au chant III de l’Énéide, lors de la consultation de l’oracle d’Apollon à Délos, où le dieu annonce un autre voyage célèbre vers l’Italie.

22Énéide III, 90-92 :

Vix ea fatus eram, tremere omnia uisa repente,
liminaque laurusque dei, totusque moueri
mons circum et mugire adytis cortina reclusis.

À peine avais-je dit ces mots que tout s’ébranla soudain sous nos yeux, le seuil et le laurier du dieu, et toute la colline alentour trembla, et du fond du sanctuaire, le trépied fit entendre un grondement.

23- Outre les secousses telluriques annonçant sa venue, un dieu se reconnaît d’emblée à sa haute taille, pectoribusque tenus... sublimis, v. 673. Ovide s’amuse à accumuler d’autres signes de la taille gigantesque du serpent. Les adjectifs et les verbes traduisant cette idée sont placés en tête ou en fin de vers (voire en contre-rejet, comme ingens au v. 688).

24v. 688-89 :

ingens / serpit humum flectitque sinus

Immense, il serpente sur le sol et déroule ses anneaux.

25v. 697 :

(...) deus eminet alte

Le dieu se dresse de toute sa hauteur

26v. 726-727 :

(...) innixus moderamine nauis in alta
puppe
caput posuit (...)

Appuyé sur le gouvernail du navire, il pose sa tête en haut de la poupe.

27v. 737-738 :

Erigitur serpens summoque adclinia malo
colla mouet sedesque sibi circumspicit aptas.

Le serpent se redresse, agite son cou appuyé au sommet du mât et regarde autour de lui quel séjour pourrait lui convenir.

28- Un dieu se signale aussi d’emblée par l’éclat étincelant de son regard, laissant transparaître sa véritable nature :

29v. 673-674 :

Pectoribusque tenus media sublimis in aede
Constitit atque
oculos circumtulit igne micantes.

Dressé jusqu’à la poitrine au milieu du temple, il s’arrêta et promena autour de lui des yeux étincelants de feu.

30- Enfin, le vaisseau qui l’emporte sent le poids divin du serpent. C’est le dernier signe : v. 693-94 :

Corpus in Ausonia posuit rate ; numinis illa
Sensit
onus pressa estque dei grauitate carina.

Il s’embraqua dans le navire ausonien ; cette embarcation sentit la charge divine, et elle fléchit sous le poids du dieu.

31Tous les signes relevés évoquent les topoi littéraires de l’épiphanie. Ainsi, lorsque Vénus apparaît à son fils au premier livre de l’Énéide, elle se dévoile au moment de le quitter, par son éclat, son parfum, et sa démarche caractéristique.

32Énéide I, 402-406 :

Dixit, et auertens rosea ceruice refulsit
ambrosiaeque comae diuinum uertice odorem
spirauere ; pedes uestis defluxit ad imos
et uera incessu patuit dea. Ille, ubi matrem
agnouit, (...)

Telles furent ses paroles et, quand elle se détourna, sa nuque couleur de rose brilla et ses cheveux d’ambroisie exhalèrent une odeur divine, son vêtement retomba jusqu’à ses pieds et dans sa démarche, elle se révéla une vraie déesse. Quant à lui, lorsqu’il reconnut sa mère, (...)

  • 10 Sur les enjeux de cette description d’épiphanie, voir Feeney 1998, p. 104-107.

33Il y a ici une coupe bucolique : une pause pour le sens intervient entre le 4e et le 5e pied, ce qui permet un hiatus (dea/ille). Ce dernier souligne à la fois l’évidence de l’épiphanie, en donnant toute sa place au mot dea, et la distance irrémédiable aussitôt instaurée entre la mère divine et son fils mortel : la prononciation adoptée ne leur permet plus de se fondre, donc de se rejoindre symboliquement. Le rejet d’agnouit, premier mot du v. 406, participe de la même stratégie : l’instant du dévoilement est aussi celui de la perte10.

  • 11 Versnel 1987, p. 44-46 et Scheer 2000, p. 33 et p. 44-46.

34Dans le cas du serpent Esculape, ce n’est pas sa démarche qui le révèle comme dieu : ses déplacements par souples ondulations sont plutôt évoqués pour souligner l’écart entre sa forme animale et sa nature véritable. La séquence pose donc implicitement plusieurs questions : à quels signes peut-on déceler une épiphanie, et pourquoi devrait-elle toujours se dérouler sous forme anthropomorphique ? En fin de compte, quelle est “la” forme du dieu ? Est-ce celle de sa statue de culte ? Souvent, pour désigner la statue, on a recours simplement au nom du dieu, comme s’il lui était “assimilé”, au moins dans le langage courant11.

  • 12 Sur cette scène qui constitue “l’archétype” de la parentatio, puisqu’Énée offre un sacrifice funéra (...)

35L’Énéide que nous avons citée pour un exemple d’épiphanie propose également de s’interroger sur l’identité d’un serpent apparu lors des jeux funéraires célébrés pour Anchise, au chant V. Alors qu’il vient d’accomplir le sacrifice destiné à son père défunt, Énée voit surgir un serpent qui vient goûter les mets, avant de se glisser au fond du tombeau12.

36Énéide V, 90-96 :

Obstupuit uisu Aeneas : ille agmine longo
tandem inter pateras et leuia pocula serpens
libauitque dapes rursusque innoxius imo
successit tumulo et depasta altaria liquit.
Hoc magis inceptos genitori instaurat honores,
incertus Geniumne loci famulumne parentis
esse putet. (...)

Énée se figea à cette vue : en un long ruban ondulant entre les patères et les coupes polies, le serpent vint goûter les mets sacrificiels, puis, rebroussant chemin sans avoir blessé personne, s’enfonça au cœur du tombeau, abandonnant l’autel où il avait commencé à manger. Énée y voit un encouragement à répéter la célébration des honneurs qu’il avait commencé à rendre à son père, car il ignore s’il s’agit du Génie du lieu ou d’un serviteur de son père.

  • 13 Dumézil 19872, p. 49-62, Feeney 1998, p. 85, et Scheid 1998, p. 128-132.
  • 14 G. Boyce, Significance of the Serpents on Pompeian House Shrines, AJA, 44, 1942, p. 13-22 et W. Van (...)

37Le serpent apparaît ici comme un signe envoyé par Anchise, qui a désormais rejoint les dieux Mânes. C’est pourquoi il est désigné comme un famulus d’Anchise, c’est-à-dire une divinité mineure appartenant à son cortège, de même qu’un magistrat romain est toujours escorté d’une foule d’assistants13. Le serpent incarnerait l’une des modalités d’action d’Anchise devenu dieu. Il peut aussi être désigné comme le génie du lieu. Remarquons qu’à Pompéi, les autels sont souvent ornés de serpents14. De même, le serpent apparaît ici sur l’autel, au milieu de la vaisselle sacrificielle.

  • 15 Sur les relations entre le dieu et son serpent, voir R. Garland, Asklepios and his Sacred Snake, in(...)

38Le serpent permet donc de réfléchir aux modalités de l’action divine et de la situer dans l’espace, quel que soit le dieu concerné. L’exemple d’Esculape fait toutefois intervenir un serpent qui est l’attribut du dieu15 et entretient donc avec lui des liens très particuliers, comme le montre la séquence d’Ovide.

1.3. Formes animale et humaine : plusieurs visages d’un même dieu (un attribut qui se détache ?)

a - Première apparition d’Esculape (à l’ambassadeur) : anthropomorphique, en rêve

  • 16 Sur l’oniromancie et les guérisons miraculeuses attribuées à Esculape, voir Guarducci 1978, p. 143- (...)
  • 17 Sur la description d’Ovide, qui pourrait renvoyer à la statue de culte de l’île tibérine, voir Guar (...)

39La première apparition d’Esculape, dans la séquence, a lieu en rêve, et il apparaît sous forme anthropomorphique : c’est une allusion à la pratique de l’oniromancie. Ses patients passent la nuit dans son temple et reçoivent, en rêve, ses indications thérapeutiques16. Pour que le procédé fonctionne, il faut qu’ils puissent « reconnaître » le dieu : c’est pourquoi il apparaît sous la forme de sa statue de culte17.

40v. 653-656 :

Cum deus in somnis opifer consistere uisus
ante tuum, Romane, torum,
sed qualis in aede
esse solet
 ; baculumque tenens agreste sinistra
caesariem longae dextra deducere barbae

Alors, en songe, le dieu secourable se dressa devant ton lit, Romain, mais tel qu’il est toujours dans son temple, tenant son bâton rustique de la main gauche et caressant sa longue barbe de la main droite.

  • 18 Rome, Musée du Capitole, vers 150 ap. J.-C. (fig. 1).
  • 19 Statue datée du IIe s. ap. J.-C. (fig. 2).

41Cette description ne permet pas de reconnaître une statue de culte particulière, car le type statuaire d’Esculape ne présente que des variations minimes. Examinons, à titre d’exemple, deux statues romaines. L’Esculape d’Antium18 est debout, appuyé sur un bâton autour duquel s’enroule son serpent. Celui du Mont Pincio19 est assis, et les anneaux du serpent forment, sous le trône, une sorte d’omphalos, pour qui observe la statue de côté.

42L’animal est donc toujours étroitement associé au dieu.

b - Deuxième apparition d’Esculape (à la foule) : sous forme de serpent, au matin

43Revenons à la séquence des Métamorphoses. Au matin, Esculape apparaît dans son temple sous forme de serpent, et c’est sous cette apparence animale qu’il effectue la traversée vers Antium, puis Rome. Chez Ovide, le serpent est présenté comme un détail de la statue, qui s’en détache, acquiert son autonomie. Il est important de souligner ce point : le dieu semble “sorti de sa statue”.

44v. 658-662 :

Pone metus, ueniam, simulacraque nostra relinquam.
Hunc modo serpentem, baculum qui nexibus ambit,
perspice et usque nota, uisum ut cognoscere possis.
Vertar in hunc ; sed maior ero tantusque uidebor,
in quantum uerti caelestia corpora debent.

Ne crains rien, je viendrai, j’abandonnerai ma statue. Mais ce serpent qui enroule mon bâton de ses anneaux, regarde-le bien, et imprègne-toi de son image, jusqu’à ce que tu puisses le reconnaître. Je prendrai sa forme, mais je serai plus grand : tu me verras la haute taille qui convient aux corps célestes, quand ils se métamorphosent.

45Il y a ici un jeu sur la convention iconographique qui conduit à adopter une échelle différente pour représenter hommes et dieux. Ovide manie l’humour dans le paradoxe : il s’agit de reconnaître un serpent particulier, qui va changer de taille par nécessité.

46Une série de reliefs votifs atteste que les images ont recours à ce type de conventions pour distinguer les dieux des hommes. La “trouvaille” d’Ovide, mettre en scène le dieu comme un serpent gigantesque, a été explorée, avant lui, en d’autres contextes. On ne peut donc pas la disqualifier comme une fantaisie purement littéraire, car les reliefs votifs y ont eux aussi recours.

  • 20 Relief votif en marbre pentélique, provenant d’Argolide, Athènes, Musée National, vers 370-360 av. (...)

471 - Ainsi, sur un relief provenant d’Argolide20, Asclépios, escorté de sa famille, vient à la rencontre de mortels. Les six humains, représentés en cortège à gauche du relief, sont de taille bien inférieure aux sept dieux qui occupent plus de la moitié de l’image, Asclépios étant suivi d’abord d’Hygie, puis de ses fils Machaon et Podaleirios, et de ses autres filles Akeso, Iaso et Panakeia. La disproportion flagrante entre interlocuteurs humains et divins traduit une hiérarchie incontestable.

  • 21 Relief votif provenant d’Épidaure, Athènes, Musée National, vers 360 av. J.-C. (fig. 4).

482 - De même, sur un relief votif en provenance d’Épidaure21, Asclépios, accompagné de ses fils Machaon et Podaleirios et de chiens, ainsi que de trois déesses se tenant légèrement en retrait, sur la gauche de l’image, vient à la rencontre d’un couple présentant une offrande. L’autel sacrificiel établit la frontière entre dieux et hommes et à nouveau, la disproportion est frappante, les deux humains, beaucoup plus petits que leurs interlocuteurs divins, n’occupant qu’une place minime à droite du relief.

Fig. 1 – Esculape d’Antium. Rome, Musée du Capitole. Vers 150 ap. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 13, ill. 7).

Fig. 2 – Esculape du Mont Pincio à Rome. IIe s. ap. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 11, ill. 6).

  • 22 Relief sans encadrement latéral. Provient de l’Asclépieion du Pirée. Athènes, Musée National. IVe s (...)

493 - Un relief issu de l’Asclépieion du Pirée22 présente pour notre recherche un grand intérêt, car il associe le serpent du dieu à ces considérations d’échelle iconographique. Asclépios est plus grand que les humains qui s’avancent en cortège, à gauche de l’image, pour lui offrir un sacrifice, le milieu du relief étant occupé par l’autel, qui fonctionne, ici encore, comme une frontière. Derrière le dieu, à droite, se dresse un immense serpent, dont la taille est comparable à celle du dieu parce qu’il est enroulé sur lui-même. Cette image qui montre un serpent “debout”, aussi grand que le dieu et dressé juste derrière lui, le place en position de “double”, et en fait donc bien plus qu’un simple attribut.

Fig. 3 – Asclépios accompagné de sa famille. Relief votif en marbre pentélique, provenant d’Argolide. Athènes, Musée National, vers 370-360 av. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 72, ill. 47 [= Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 248]).

Fig. 4 – Asclépios et ses deux fils. Relief votif provenant d’Épidaure. Athènes, Musée National, vers 360 av. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 30, ill. 15).

Fig. 5 – Asclépios accompagné de son immense serpent. Relief provenant de l’Asclépieion du Pirée. Athènes, Musée National, IVe s. av. J.-C. (Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 202).

Fig. 6 – Asclépios et Hygie sacrifiant, chacun accompagné d’un immense serpent. Relief votif avec une dédicace en latin de C. Pupius Firminus, trésorier de l’association des boulangers de Rome. Paris, Louvre, ancienne collection Borghèse. 144 ap. J.-C. (Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 252).

Fig. 7 – Scène de guérison par incubation. Relief votif en marbre pentélique issu de l’Amphiaraion d’Oropos. Athènes, Musée National. Première moitié du IVe s. av. J.-C. Dédié par Archinos à Amphiaraos (Kerenyi 1959, p. 36, ill. 19).

  • 23 Relief votif dont manquent les angles supérieurs. Paris, Louvre, ancienne collection Borghèse. Dédi (...)
  • 24 Sur les divinités représentées en train de sacrifier, voir V. Huet dans le séminaire du 26 mai 2000 (...)

504 - Enfin, sur un relief romain dédicacé par le trésorier de l’association des boulangers de Rome en 144 ap. J.-C.23, Asclépios et Hygie sont représentés de face. Chacun tend une patère à un immense serpent enroulé sur lui-même et penchant la tête vers la nourriture proposée, de sorte que les deux divinités dominent les deux reptiles, qui leur paraissent ainsi subordonnés. Fait rare dans l’iconographie romaine24, les dieux sont ici représentés en train d’accomplir un sacrifice qui leur est destiné. Les serpents qu’ils nourrissent représentent donc un aspect de leur statut divin, et comme dans l’exemple précédent, chaque dieu apparaît “dédoublé”. D’abord simple attribut caractéristique, le serpent s’est donc élevé au rang de “substitut” du dieu, capable de le remplacer, d’endosser son statut.

  • 25 Sur Amphiaraos, voir R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros, Philologus Suppl., 22.3, 1931, p (...)
  • 26 Relief votif en marbre pentélique, issu de l’Amphiaraion d’Oropos. Athènes, Musée National, premièr (...)
  • 27 Le numen d’un dieu a été analysé par Dumézil 19872 p. 47, comme « l’intégrale des volontés particul (...)

515 - Pour bien comprendre le fonctionnement iconographique de ce “dédoublement”, on aura recours à un relief grec dédié non à Asclépios, mais à Amphiaraos. Ce dieu guérissant lui aussi les malades par oniromancie25, son iconographie atteste un cas très intéressant de “juxtaposition d’image”. Sur un relief votif issu de l’Amphiaraion d’Oropos est proposé une double représentation de la scène d’incubation26 : à gauche, au premier plan, le patient est soigné par le dieu : bien plus grand que lui – selon les codes iconographiques déjà rencontrés – il se penche sur son épaule, appuyé sur un bâton. À droite de l’image, le patient, allongé sur un lit à l’arrière-plan, est visité par un serpent qui lui lèche l’épaule. Les deux apparences du dieu sont ainsi présentées côte à côte, sans qu’on doive nécessairement évoquer la rationalisation d’un côté, le rêve de l’autre. Un Romain pourrait dire, face à ce relief, qu’on y voit le dieu et son numen, c’est-à-dire la manifestation de son pouvoir divin27, numen ici représenté sous forme de serpent.

Fig. 8 – L’île tibérine à Rome au XVIIIe s., dessin de Giov. Battista Piranesi (Kerenyi 1959, p. 3, ill. 1).

52L’idée d’incarner le dieu de la médecine en un serpent immense n’est donc nullement une invention d’Ovide : depuis longtemps, les reliefs votifs ont recours à ce type de représentation. Lisons, dès lors, la séquence d’Esculape non comme une élucubration poétique, nécessairement frivole, mais comme une mise en scène concertée, s’interrogeant sur les différentes “formes” d’un dieu. Elle rejoint ainsi des “expériences” de représentation divine menées dans d’autres contextes.

2. La construction de l’origine, à travers le voyage d’une “image”

53Dans le récit d’Ovide, les habitants d’Épidaure s’inquiètent de laisser leur dieu tutélaire partir pour Rome, et la séquence pose la question difficile de l’ubiquité divine.

54v. 648-650 :

Dissidet et uariat sententia parsque negandum
non putat auxilium ; multi retinere suamque
non emittere opem nec numina tradere suadent.

On se dispute et les avis sont partagés, certains pensent qu’on ne peut refuser de porter assistance ; beaucoup d’autres conseillent de retenir la tutelle divine, de ne pas la laisser partir, de ne pas livrer le dieu.

  • 28 Guarducci 1978, p. 164, évoquant « des gens modestes, donc facilement crédules » et Guarducci 1983, (...)

55De fait, Esculape reste à Épidaure en même temps qu’il vient à Rome. Les dédicaces retrouvées sur l’île tibérine émanent parfois de magistrats – il s’agit d’un culte public – mais surtout de militaires et d’esclaves, donc des couches les plus modestes de la population28. Quant aux Romains les plus fortunés, ils continuent le plus souvent de se rendre à Pergame, voire à Épidaure, pour consulter le dieu.

2.1. Le voyage d’Esculape est longuement décrit : catalogue des villes du littoral

  • 29 Bömer 1958, ad loc. et Schmitzer 1990, p. 273.
  • 30 J. Bremmer, Slow Cybele’s arrival, in : Roman myth and mythography, Londres, 1987, p. 105-111. Voir (...)

56La longue énumération des villes d’Italie longées par le navire d’Esculape (v. 701-718 puis 727-728) a suscité l’étonnement des lecteurs. F. Bömer et U. Schmitzer29 soulignent avec pertinence que ce type de “catalogue” ressortit au genre épique, de même que l’invocation aux Muses au début de la séquence, qui fait écho aux tout premiers vers des Métamorphoses. Or cet effet de “liste” a aussi, selon nous, une autre fonction : comme souvent chez Ovide, la description d’un long voyage permet de souligner la part d’étrangeté du dieu, qui subsiste alors même qu’il est introduit dans le culte public de Rome. On peut comparer ce périple avec celui de la Magna Mater, dont la venue à Rome est évoquée dans les Fastes, IV, 247-348. Pour elle aussi, le voyage dure longtemps, car il est ralenti à plusieurs reprises par des obstacles de nature diverse, et J. Bremmer30 propose de voir, dans cette lenteur de l’arrivée, le signe tangible de la part d’étrangeté que conserve Cybèle, une fois installée à Rome.

Fig. 9 – Vestiges actuels de l’île tibérine (Kerenyi 1959, p. 4, ill. 2).

  • 31 Voir Horace, Satires I, 5, consacrée au voyage à Brindes.
  • 32 Selon l’origine de l’île et le statut particulier de cet emplacement, voir Besnier 1902, Guarducci (...)

57De même ici, le voyage d’Esculape a une signification symbolique : le dieu voyage uniquement par bateau et longe ainsi toute la botte italienne, au lieu de couper par les terres à partir de Brindes, comme c’était l’usage pour rentrer de Grèce31. Le poète peut ainsi évoquer toutes les cités de Grande-Grèce, avant l’arrivée à Antium. Faut-il voir dans ce long périple l’affirmation de l’identité grecque d’Esculape, dont le statut “autre” est d’ailleurs marqué, à Rome, par la localisation de son temple sur l’île tibérine ? Cette île a la forme d’un navire et son sol est, dès l’origine, sacer, c’est-à-dire consacré aux dieux. En effet, selon la légende, elle serait née de l’amoncellement, au milieu du Tibre, des moissons des Tarquins, qui furent jetées au fleuve – et par ce geste, consacrées – après la fuite des tyrans32.

  • 33 Feeney 1998, p. 64-66.
  • 34 J. Scheid, Graeco ritu : a typically Roman way of honoring the gods, Harvard Studies in Classical P (...)

58Les pérégrinations d’Esculape peuvent donc être lues comme la transcription spatiale de son statut particulier. Comme le souligne avec pertinence D. Feeney, citant une formule de N. Whitehead33, « il est beaucoup plus difficile de maintenir les différences que de les surmonter », or le polythéisme romain exacerbe volontairement les signes de l’origine grecque de certains dieux, comme s’il ne pouvait fonctionner qu’en s’interrogeant sur des tensions fondamentales – contrairement au système grec, qui excelle dans l’art d’intégrer profondément les composantes étrangères, jusqu’à les revendiquer comme autochtones. Soulignons que ces “marqueurs d’étrangeté” sont des constructions purement romaines : comme l’a montré J. Scheid34, les sacrifices célébrés dans la Rome impériale « selon le rite grec » (Graeco ritu) auraient suscité l’étonnement des contemporains de Périclès. Dans le cadre de son récit, Ovide souligne à sa manière l’origine grecque du dieu de la médecine, par ce catalogue de cités de Grande-Grèce qui ne constitue nullement un “excursus”, ni un simple ornement littéraire intervenant comme “marqueur” du genre épique, mais bien une réflexion sur la “double nature” d’Esculape.

2.2. Consultation de l’oracle de Delphes

  • 35 Roesch 1982, p. 172 : « C’est tout à fait invraisemblable, mais on ne cherche pas que la vraisembla (...)

59Contrairement aux autres sources, Ovide n’évoque pas, lors de la peste frappant Rome, la consultation des livres sibyllins. Telle est pourtant la conduite traditionnellement observée en cas de prodige menaçant, comme une épidémie. Les interprétations des critiques divergent : certains y voient la marque de l’incompétence du poète, d’autres jugent son témoignage fiable35. Nous souhaitons montrer qu’Ovide sait parfaitement ce que représente chacun de ces oracles, et que son choix de mise en scène est, ici encore, délibéré.

  • 36 Le récit des Fastes d’Ovide évoque à deux reprises la flotte d’Énée, construite avec les pins du bo (...)
  • 37 Voir sur ce point mon article à paraître, Pfaff-Reydellet 2004.

60Lorsqu’il raconte, au livre IV des Fastes, l’arrivée à Rome de Cybèle, il met en scène un redoublement étrange, avec une consultation de l’oracle de Delphes pour élucider celui des livres sibyllins. Chez Tite-Live, les livres sibyllins indiquent clairement qu’il faut aller chercher la Mère de l’Ida à Pessinonte, tandis que chez Ovide (F. IV, 258-262), ils évoquent simplement « la Mère », sans dire où l’on peut la trouver, et les Romains doivent avoir recours, pour élucider cette réponse, à l’oracle de Delphes : c’est Apollon qui nomme la Mère des dieux et indique où elle réside, au sommet de l’Ida (v. 263-264). Soulignons que ce “doublet” acquiert une signification bien précise dans le contexte de l’épisode. Il ne s’agit pas seulement de dramatiser le récit, en multipliant les obstacles. Les multiples allusions à l’Énéide36 peuvent guider vers une autre lecture : en tant que Troyenne, Cybèle est Mère non seulement des dieux, mais aussi des Romains, eux-mêmes issus de Troie. Énée est d’ailleurs désigné, v. 274, comme Phryx pius. Or les livres sibyllins joueraient délibérément sur ce double sens : leur réponse paraît obscure, mais se révèle plus complète, en définitive, que l’oracle de Delphes37.

61Dans la séquence consacrée à Esculape, pourquoi Ovide construit-il un autre type de “redoublement”, en donnant une place prépondérante à Apollon ? En premier lieu, l’épiphanie d’Apollon préfigure celle d’Esculape : dans les deux cas, le temple tout entier est agité d’un tremblement, puis le dieu s’adresse directement aux hommes.

62v. 637-39 :

Quod petis hinc, propiore loco, Romane, petisses,
et pete nunc propiore loco nec Apolline uobis,
qui minuat luctus, opus est, sed Apolline nato.

Ce que tu viens chercher ici, Romain, tu aurais dû aller le chercher dans un lieu plus proche : va maintenant le chercher dans un lieu plus proche : pour diminuer votre deuil, ce n’est pas Apollon dont vous avez besoin, mais le fils d’Apollon.

  • 38 Besnier 1902, p. 158, Lundström 1980, p. 84-85, Schmitzer 1990, p. 275.
  • 39 Schmitzer 1990, p. 275, rappelle l’hypothèse de Holleman 1969, p. 42-60, en particulier p. 44, déjà (...)

63Comme l’ont souligné plusieurs commentateurs38, ces vers posent un problème d’interprétation, car Épidaure est encore plus loin de Rome que Delphes. B. Besnier propose par conséquent de traduire propiore par « plus approprié », mais ce sens de l’adjectif est peu fréquent. Comment résoudre autrement la difficulté ? Rappelons qu’il s’agit, dans les Fastes, d’un voyage en bateau : dès lors, il n’est pas certain qu’Épidaure soit plus éloigné de Rome que Delphes39. Durant la traversée, Esculape fait une seule escale à Antium, dans le temple d’Apollon. Cette étape pose, elle aussi, des problèmes d’interprétation.

2.3. L’escale à Antium

  • 40 Besnier 1902, p. 161-62 et p. 169-70, où il discrédite, une fois encore, le témoignage d’Ovide.

64Esculape descend du navire pour une seule escale, à Antium. Selon Ovide, il s’installe dans le temple de son père Apollon. D’autres auteurs évoquent, en ce lieu, un temple d’Esculape, mais ceci contredirait la logique du “récit des origines”, où Esculape fait son entrée dans le panthéon romain40.

  • 41 J. Scheid, Claudia, la Vestale, in : Roma al femminile, Rome, 1994, p. 3-19, en particulier p. 9.

65Pourquoi ce choix d’Antium pour y faire étape ? Serait-ce une halte aux frontières du territoire romain, dans son extension du IIIe s. av. J.-C. ? Dans cette hypothèse, l’unique escale du voyage d’Esculape pourrait être comparée à l’ultime pause marquée par Cybèle dans le récit des Fastes, lorsque sa statue est baignée au confluent du Tibre et de l’Almo, juste avant de pénétrer dans le territoire de Rome. J. Scheid souligne la dimension symbolique de cette dernière halte aux confins du territoire romain pour instaurer le rite de la lauatio : comme Mars et Terminus, la déesse est ainsi associée à la définition des frontières, en même temps qu’elle est désignée comme « étrangère » par la mise en scène ovidienne41.

  • 42 Bömer 1958, ad loc. et Schmitzer 1990, p. 276.

66Toute la description du voyage du serpent permet de souligner la part d’altérité du dieu venu de Grèce. Remarquons l’opposition, tout au long du texte, des Grecs au Romain : invoqué au vocatif singulier, ce dernier apparaît comme le représentant du populus Romanus, dans la réponse d’Apollon au v. 637, et dans l’apparition d’Esculape en songe au v. 654. Comme l’ont remarqué les commentateurs42, Romane fait allusion à la prophétie d’Anchise au chant VI de l’Énéide. Or cette dernière oppose également les Grecs au peuple romain, définissant les domaines d’excellence respectifs de chacun. La réécriture de Virgile permet donc de souligner, aux yeux du lecteur attentif, “l’enjeu identitaire” de ce voyage d’une image divine.

3. Relation entre épiphanie et apothéose

3.1. Refuser l’assimilation simpliste d’Esculape à Auguste

67v. 745-746 :

Hic tamen accessit delubris aduena nostris ;
Caesar in Vrbe sua deus est. (...)

Or c’est en étranger que celui-ci a accédé à nos temples ; César, lui, est dieu dans sa propre ville.

68L’épiphanie d’Esculape est suivie de l’apothéose de César, prélude à celle d’Auguste, et la transition brutale, fondée sur l’opposition aduena / in Vrbe sua, déconcerte. L’effet de rupture semble trop marqué pour ne pas constituer une provocation, une invitation à construire du sens, en cherchant des éléments de continuité entre les deux séquences.

  • 43 Holleman 1969, p. 44-47.

69Toutefois, nous ne suivrons pas les critiques qui ont cru pouvoir relire toute la séquence d’Esculape en l’assimilant purement et simplement à Auguste, au prix de comparaisons souvent forcées qui ne rendent pas justice à la construction d’Ovide, bien plus complexe. Ainsi A. Holleman43 reconnaît-il Auguste lui-même derrière le « fils d’Apollon » évoqué v. 637-638. Selon lui, le serpent vient de Grèce car c’est là que s’acheva l’éducation militaire d’Octave. Quant aux réponses divergentes des habitants d’Épidaure, hésitant à laisser partir leur dieu, elles refléteraient les avis contradictoires reçus par Octave après le meurtre de César. L’escale au temple d’Apollon à Antium s’expliquerait par le culte voué par Auguste à ce dieu. Enfin, l’entrée dans Rome d’Esculape ferait allusion au retour d’Octave, dont il s’agirait de se défier, comme d’un serpent venimeux. De tels arguments semblent reposer sur des rapprochements arbitraires. A. Holleman va jusqu’à affirmer que les v. 661-662 (maior ero) et 697 (deus eminet alte) pourraient faire allusion à la petite taille d’Octave, tandis que le v. 665 (caesariem longae dextra deducere barbae) rappellerait qu’Octave avait décidé de se laisser pousser la barbe jusqu’à ce qu’il ait vengé César. Nous ne pouvons suivre le critique dans de telles hypothèses, et refusons de lire la séquence comme un “texte à clés”, qui n’aurait de sens que par les attaques contre le prince qu’il dissimulerait. Rendons plutôt justice au passage dans son ensemble, en cherchant dans sa structure ce qui le rapproche de l’apothéose de César.

3.2. Remarquer les ressemblances profondes dans la structure

  • 44 Voir B. Otis, Ovid as an epic poet, 2ème éd., Cambridge, 1970, p. 296, contra Ch. Segal, Myth and P (...)

70La structure complexe de la séquence consacrée à Esculape signale qu’il s’agit également d’une transition vers l’épisode suivant, l’évocation de l’apothéose de César. L’invocation aux Muses constitue un signe clair, car c’est une allusion au début du poème, où sont évoquées les métamorphoses divines44 :

71Mét. XV, 622-623 :

Pandite nunc, Musae, praesentia numina uatum,
(scitis enim, nec uos fallit spatiosa uetustas)...

Révélez maintenant, Muses, déesses présentes aux côtés des poètes (car vous le savez, et le passé reculé ne peut pas vous tromper)...

72Mét. I, 2-3 :

(...) di, coeptis, (nam uos mutastis et illas) / adspirate meis

Dieux, inspirez mes commencements (puisque vous aussi, vous êtes agents de métamorphoses)

  • 45 Cette scène des Métamorphoses constitue une réécriture du livre I de l’Énéide, où, après la tempête (...)
  • 46 Ovide, Mét. XV, 855-860. Voir Ph. Hardie, The Historian in Ovid. The Roman History of Metamorphoses(...)

73Les liens entre père et fils sont omniprésents, on l’a vu, dans toute la séquence : l’épiphanie suivie de l’intervention directe d’Apollon, v. 634-640, annonce celle d’Esculape, v. 671-679, et l’unique halte de la longue traversée est située à Antium, où le fils fait étape dans le temple de son père. Ovide souligne à mainte reprise leur lien de parenté, évoquant, v. 722, le temple du père, (templa parentis), v. 723, les autels paternels (patrias aras) et v. 724, l’hospitalité de la divinité liée à Esculape par le sang (hospitio iuncti sibi numinis usus). Or l’étroitesse du lien entre père et fils est soulignée de la même façon aussitôt après, dans la séquence consacrée à l’apothéose de César, v. 750-751, et surtout v. 850-854. Le rapprochement entre père et fils met en valeur ce dernier. L’exaltation des exploits de César et la description spectaculaire de son apothéose, obtenue par l’intervention de Vénus auprès de Jupiter45, ont surtout pour but de justifier les prétentions d’Auguste à connaître le même sort. Il est présenté comme le digne héritier de son père, et dépasse même ce modèle. Le développement fait place à une série de pères surpassés par leurs fils, dans le monde héroïque puis chez les dieux, avec Auguste présenté comme point d’aboutissement46. De même qu’Esculape rend hommage à son père Apollon à Antium, et obtient ensuite son propre temple à Rome, de même Auguste se fonde-t-il sur son titre de Diui filius pour prétendre, après sa mort, à la divinisation. La manière dont l’exaltation du père aboutit in fine à la glorification du fils est résumée par Ovide en une formule frappante, dont la concision renforce l’efficacité, v. 760-761 :

Ne foret hic igitur mortali semine cretus,
ille deus faciendus erat. (...)

Ainsi donc, pour que le fils ne fût pas issu d’une semence mortelle, il fallait que le père devînt dieu.

3.3. Lien tissé par Ovide entre Esculape sauveur et le diuus bienfaiteur ?

  • 47 Guarducci 1983, p. 275-276 et n. 40 (fig. 10).

74Pour conclure son poème des Métamorphoses, Ovide met donc en place une succession de séquences qui suggère un lien entre Esculape, dieu sauveur d’une cité frappée par la peste, et Auguste, promis à la divinisation pour avoir ramené à Rome la paix et restauré le bon fonctionnement des institutions. Ce rapprochement entre l’épiphanie d’Esculape et les manifestations du pouvoir impérial est-il le seul fait d’Ovide, ou bien est-il possible d’en trouver d’autres témoignages, notamment dans l’iconographie ? On sait par exemple que les Antonins ont orchestré la renaissance du culte d’Esculape, qu’ils ont restauré son temple et l’ont associé aux empereurs, notamment sur des monnaies. En témoigne une médaille d’Antonin le Pieux, frappée en 146 ap. J.-C. pour commémorer l’anniversaire de la fondation de Rome et représentant, au revers, l’arrivée d’Esculape sur l’île tibérine, avec le dieu-fleuve accueillant le serpent divin47. Ceci peut témoigner d’une postérité féconde du texte d’Ovide, ou d’une réflexion parallèle, menée dans d’autres contextes, sur les liens entre un dieu venu de Grèce pour sauver la cité et les dirigeants bienfaiteurs, auxquels leurs actions d’éclat permettent de prétendre, après leur mort, à la divinisation.

75Une fois encore, on remarque que les réflexions d’Ovide sur l’épiphanie et l’apothéose ne peuvent être tenues pour de simples “jeux littéraires” dépourvus de toute portée religieuse. La description du dieu-serpent a incontestablement une tonalité humoristique, mais c’est un préjugé moderne qui conduit à croire que ce qui est drôle ne peut pas être sérieux. C’est précisément par le sourire qu’il fait naître en décrivant les ondulations du serpent qu’Ovide invite son lecteur à s’interroger, le plus sérieusement du monde, sur les enjeux de l’épiphanie, et, dans le prolongement de cette réflexion, sur la signification de l’apothéose.

Conclusion

76Le travail d’Ovide ne doit pas être opposé aux représentations iconographiques comme une “fantaisie” poétique, qui n’apporterait rien, à des “données archéologiques”, qui seraient les seuls documents dignes d’étude. Texte et image peuvent parfois explorer des solutions comparables pour représenter l’épiphanie et suggérer l’invisible, la présence divine surgissant au milieu des hommes. En se gardant de chercher, dans les témoignages iconographiques, de simples “illustrations” du texte poétique, on peut toutefois, grâce à eux, réhabiliter les réflexions d’Ovide sur les différentes modalités d’apparition et de représentation des dieux. Sa virtuosité ne fait nullement obstacle à une réflexion approfondie sur le jeu des apparences, et ce serpent divin gigantesque, évoluant sous les yeux du lecteur de façon spectaculaire, est porteur de questions profondes sur la signification théologique de l’épiphanie.

Fig. 10 – Arrivée d’Asclépios sous forme de serpent dans l’île tibérine. Revers d’une médaille en bronze d’Antonin le Pieux (Kerenyi 1959, p. 15, ill. 8).

Bibliographie

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Notes

1 Sur l’introduction du culte d’Esculape à Rome, voir Besnier 1902, p. 135-238, Roesch 1982, p. 171-179 et Graf 1992, p. 159-199, en particulier p. 160-167.

2 Sur l’humour dans la description et les différentes interprétations de ce ton ludique, voir Schmitzer 1990, p. 273.

3 Voir par exemple Besnier 1902, p. 160 : « Ce passage des Métamorphoses, malgré l’abondance de ses développements, a moins d’intérêt pour l’historien que la seule page de Valère Maxime ou les quelques lignes de Tite-Live. Les vers d’Ovide sont agréables et amusants. » Ibidem, p. 161 : « Il prend prétexte des vieilles traditions religieuses pour donner libre carrière à sa verve facile. Mais qu’on n’attende pas de lui des renseignements précis sur les faits historiques qu’il interprète ! (...) Ses brillantes amplifications n’ajoutent nullement à nos connaissances ». Nous espérons montrer qu’au contraire, chaque élément du texte d’Ovide contribue à une réflexion approfondie sur l’épiphanie, la représentation du divin, et le statut complexe d’Esculape à Rome.

4 Barchiesi 1997, p. 181-208, en particulier p. 190. A. Barchiesi remarque que le serpent roulant ses anneaux peut représenter non seulement le dieu, mais aussi le texte du poème qui va se conclure, car dans l’antiquité, les livres étaient des rouleaux, et leur signe conclusif, une ligne recourbée à chaque extrémité, appelée la coronis – or Esculape est précisément le fils de la nymphe Coronis.

5 Versnel 1987, p. 42-55.

6 Voir, pour le monde grec, Scheer 2000, p. 301-313, et pour le monde romain, la thèse de S. Estienne, Les dieux dans la ville, à paraître dans la BEFAR.

7 Barchiesi 1997 souligne p. 192-193 que sous le principat, le serpent guérisseur d’Esculape est rarement comparé au rôle salutaire d’Auguste. Toutefois, l’apothéose d’Hercule, traditionnellement présentée comme un modèle de celle du prince, est comparée à la mue du serpent dans les Métamorphoses (IX, 266-70), Ovide reprenant une comparaison lucrétienne (De natura rerum, III, 612-614) pour en transformer le sens.

8 Versnel 1987, p. 43-45.

9 Schmitzer 1990, p. 274.

10 Sur les enjeux de cette description d’épiphanie, voir Feeney 1998, p. 104-107.

11 Versnel 1987, p. 44-46 et Scheer 2000, p. 33 et p. 44-46.

12 Sur cette scène qui constitue “l’archétype” de la parentatio, puisqu’Énée offre un sacrifice funéraire à son père un an après son décès, voir l’interprétation de J. Bayet, Les cendres d’Anchise : dieu, héros, ombre ou serpent ?, in : Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, 1971, p. 366-381, critiquée par J. Scheid, Die Parentalien für die verstorbenen Caesaren als Modell für den römischen Totenkult, Klio, 75, 1993, p. 188-201, en particulier p. 190-192.

13 Dumézil 19872, p. 49-62, Feeney 1998, p. 85, et Scheid 1998, p. 128-132.

14 G. Boyce, Significance of the Serpents on Pompeian House Shrines, AJA, 44, 1942, p. 13-22 et W. Van Andringa, Autels de carrefour, organisation vicinale et rapports de voisinage à Pompéi, Rivista di Studi Pompeiani, 11, 2000, p. 47-86, en particulier p. 70.

15 Sur les relations entre le dieu et son serpent, voir R. Garland, Asklepios and his Sacred Snake, in : Introducing New Gods. The Politics of Athenian Religion, Ithaca, 1992, p. 116-135, en particulier p. 121-122.

16 Sur l’oniromancie et les guérisons miraculeuses attribuées à Esculape, voir Guarducci 1978, p. 143-166, en particulier p. 143-146.

17 Sur la description d’Ovide, qui pourrait renvoyer à la statue de culte de l’île tibérine, voir Guarducci 1983, p. 183-184.

18 Rome, Musée du Capitole, vers 150 ap. J.-C. (fig. 1).

19 Statue datée du IIe s. ap. J.-C. (fig. 2).

20 Relief votif en marbre pentélique, provenant d’Argolide, Athènes, Musée National, vers 370-360 av. J.-C. (fig. 3).

21 Relief votif provenant d’Épidaure, Athènes, Musée National, vers 360 av. J.-C. (fig. 4).

22 Relief sans encadrement latéral. Provient de l’Asclépieion du Pirée. Athènes, Musée National. IVe s. av. J.-C. (fig. 5).

23 Relief votif dont manquent les angles supérieurs. Paris, Louvre, ancienne collection Borghèse. Dédicace en latin de C. Pupius Firminus, trésorier de l’association des boulangers de Rome, en 144 ap. J.-C. (fig. 6).

24 Sur les divinités représentées en train de sacrifier, voir V. Huet dans le séminaire du 26 mai 2000 à l’École française de Rome (cf. supra, Présentation, p. 10).

25 Sur Amphiaraos, voir R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros, Philologus Suppl., 22.3, 1931, p. 88-91.

26 Relief votif en marbre pentélique, issu de l’Amphiaraion d’Oropos. Athènes, Musée National, première moitié du IVe s. av. J.-C. Dédié par Archinos à Amphiaraos (fig. 7). Sur les ex-votos dédiés kat’onar, voir F. Van Straten, Daikrates’Dream. A Votive Relief from Kos, and Some Other kat’onar Dedications, Bull. Ant. Besch., 51, 1976, p. 1-39.

27 Le numen d’un dieu a été analysé par Dumézil 19872 p. 47, comme « l’intégrale des volontés particulières du dieu ». Voir aussi Scheid 1998, p. 128, définissant le numen comme « volonté, puissance d’une divinité » et p. 131, comme « force d’action ». Sur la question de l’actualisation du numen, voir M. Pfaff-Reydellet, Les « vertus impériales » et leur rôle dans la divinisation du prince selon Wissowa, Archiv für Religionsgeschichte, 5, 2003, p. 80-99, en particulier p. 95-97.

28 Guarducci 1978, p. 164, évoquant « des gens modestes, donc facilement crédules » et Guarducci 1983, p. 180-197, désignant Esculape comme « le dieu des simples et des pauvres ».

29 Bömer 1958, ad loc. et Schmitzer 1990, p. 273.

30 J. Bremmer, Slow Cybele’s arrival, in : Roman myth and mythography, Londres, 1987, p. 105-111. Voir aussi Pfaff-Reydellet 2004, p. 261-272.

31 Voir Horace, Satires I, 5, consacrée au voyage à Brindes.

32 Selon l’origine de l’île et le statut particulier de cet emplacement, voir Besnier 1902, Guarducci 1983, p. 183-185, et Graf 1992, p. 166-167. Voir fig. 8 et 9.

33 Feeney 1998, p. 64-66.

34 J. Scheid, Graeco ritu : a typically Roman way of honoring the gods, Harvard Studies in Classical Philology, 97, 1995, p. 15-31.

35 Roesch 1982, p. 172 : « C’est tout à fait invraisemblable, mais on ne cherche pas que la vraisemblance chez un poète ! ».

36 Le récit des Fastes d’Ovide évoque à deux reprises la flotte d’Énée, construite avec les pins du bois sacré de Cybèle, v. 251-254 et v. 273-76.

37 Voir sur ce point mon article à paraître, Pfaff-Reydellet 2004.

38 Besnier 1902, p. 158, Lundström 1980, p. 84-85, Schmitzer 1990, p. 275.

39 Schmitzer 1990, p. 275, rappelle l’hypothèse de Holleman 1969, p. 42-60, en particulier p. 44, déjà proposée par Besnier 1902, p. 158, n. 3. Selon eux, ce n’est pas à la cité argienne d’Épidaure que songe ici Apollon, mais à sa colonie homonyme, située sur la côte illyrienne. U. Schmitzer ne reprend pas totalement à son compte cette hypothèse, soulignant seulement qu’il est possible qu’Ovide songe aux deux cités en même temps. Lundström 1980, quant à lui, la juge irrecevable (« undenkbar », p. 84-85), et souligne qu’Épidaure est plus proche de Rome que Delphes, si l’on choisit de passer par le sud du Péloponnèse.

40 Besnier 1902, p. 161-62 et p. 169-70, où il discrédite, une fois encore, le témoignage d’Ovide.

41 J. Scheid, Claudia, la Vestale, in : Roma al femminile, Rome, 1994, p. 3-19, en particulier p. 9.

42 Bömer 1958, ad loc. et Schmitzer 1990, p. 276.

43 Holleman 1969, p. 44-47.

44 Voir B. Otis, Ovid as an epic poet, 2ème éd., Cambridge, 1970, p. 296, contra Ch. Segal, Myth and Philosophy in the Metamorphoses. Ovid’s Augustanism and the Augustan conclusion of book XV, American Journal of Philology, 90, 1969, p. 257-292, en particulier p. 277-278, et Lundström 1980 p. 82-83.

45 Cette scène des Métamorphoses constitue une réécriture du livre I de l’Énéide, où, après la tempête qui frappe Énée et ses compagnons, le maître des dieux révèle à sa fille le destin de Rome.

46 Ovide, Mét. XV, 855-860. Voir Ph. Hardie, The Historian in Ovid. The Roman History of Metamorphoses 14-15, in : D. S. Levene, D. P. Nelis (éd.), Clio and the poets : Augustan poetry and the traditions of ancient historiography, Leyde, Boston, 2002, p. 191-209, en particulier p. 205-209.

47 Guarducci 1983, p. 275-276 et n. 40 (fig. 10).

Table des illustrations

Légende Fig. 1 – Esculape d’Antium. Rome, Musée du Capitole. Vers 150 ap. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 13, ill. 7).
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Légende Fig. 2 – Esculape du Mont Pincio à Rome. IIe s. ap. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 11, ill. 6).
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Légende Fig. 3 – Asclépios accompagné de sa famille. Relief votif en marbre pentélique, provenant d’Argolide. Athènes, Musée National, vers 370-360 av. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 72, ill. 47 [= Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 248]).
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Légende Fig. 4 – Asclépios et ses deux fils. Relief votif provenant d’Épidaure. Athènes, Musée National, vers 360 av. J.-C. (Kerenyi 1959, p. 30, ill. 15).
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Légende Fig. 5 – Asclépios accompagné de son immense serpent. Relief provenant de l’Asclépieion du Pirée. Athènes, Musée National, IVe s. av. J.-C. (Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 202).
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Légende Fig. 6 – Asclépios et Hygie sacrifiant, chacun accompagné d’un immense serpent. Relief votif avec une dédicace en latin de C. Pupius Firminus, trésorier de l’association des boulangers de Rome. Paris, Louvre, ancienne collection Borghèse. 144 ap. J.-C. (Holtzmann 1984 in : LIMC II, s. v. Asklepios 252).
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Légende Fig. 7 – Scène de guérison par incubation. Relief votif en marbre pentélique issu de l’Amphiaraion d’Oropos. Athènes, Musée National. Première moitié du IVe s. av. J.-C. Dédié par Archinos à Amphiaraos (Kerenyi 1959, p. 36, ill. 19).
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Légende Fig. 8 – L’île tibérine à Rome au XVIIIe s., dessin de Giov. Battista Piranesi (Kerenyi 1959, p. 3, ill. 1).
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Légende Fig. 9 – Vestiges actuels de l’île tibérine (Kerenyi 1959, p. 4, ill. 2).
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Légende Fig. 10 – Arrivée d’Asclépios sous forme de serpent dans l’île tibérine. Revers d’une médaille en bronze d’Antonin le Pieux (Kerenyi 1959, p. 15, ill. 8).
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Auteur

Université Marc-Bloch de Strasbourg.

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