Montrer l’invisible

1Ces travaux s’ouvrent par une réflexion sur la nature de la figuration du sacré et sur le mode de représentation des dieux. Il s’agit, comme Claude Bérard l’a écrit pour les anodoi, de se poser la question de l’efficace de l’image dans « l’expression des énergies divines »1. Pour traiter cette question, nous avons choisi un point de vue paradoxal, celui de “montrer l’invisible”. Il s’agit de s’interroger sur les possibilités de perception sensible du sacré, sacré dont les philosophes présocratiques ont toujours estimé qu’il échappait au champ du visuel.

2En plaçant le divin en dehors du champ visuel les philosophes formulent l’incommensurable distance qui sépare les hommes des dieux, comme l’a bien mis en évidence Jean-Pierre Vernant2.

3Malgré ces limites, puisque pour Empédocle, « il n’est pas possible de nous rapprocher de la divinité et de la saisir par la vue ou de la toucher de la main », la voie sensible est pourtant reconnue, par ce même Empédocle, comme « la meilleure voie d’accès pour que la persuasion atteigne le cœur des hommes »3. Une telle contradiction semble surmontée grâce à la solution proposée par Aristote dans le recours à la theoria, c’est-à-dire à la contemplation qui permet l’émotion religieuse et par là même l’accès aux dieux, sans le recours nécessaire à l’image4. Un des modes de la perception des dieux reste cependant la perception visuelle, même si elle n’est pas la seule.

4Dans l’épiphanie, en effet, définie comme cet instant où la présence du dieu se donne à saisir, tous les sens peuvent être convoqués, les bruits, les odeurs, les souffles. La perception visuelle, quant à elle, est frustrante. C’est sur cet effet déceptif de la description de l’épiphanie que Renée Piettre, lors du premier séminaire Image et Religion, avait porté sa réflexion5. Une analyse du lexique de la perception dans les textes grecs lui fait noter que, le plus souvent, « on entend sans voir, on respire une odeur émanant d’une source invisible » et que finalement « il n’y a rien à voir, ou si peu »6. Le vocabulaire de la vision est flou, la description est partielle, le dieu ne se donne à voir qu’en partie, ou mieux quand il n’est plus là. Cependant, loin d’interpréter cet effet déceptif comme une limite, Renée Piettre montre que c’est un autre moyen de combler l’âme. Certaines de ces « traces en creux de la présence des dieux » s’inscrivent dans le champ de la perception visuelle : c’est un pas dans le sol, c’est le souvenir d’une belle femme. Mais dans chacun de ces cas, c’est une perception indirecte, un effet retard, qui est source de la satisfaction et de l’émotion. La vue directe tue, aveugle : on connaît le coût d’un regard qui surprend les dieux, que ce soit celui d’Actéon, de Tirésias ou de Sémélé. Si les dieux livrent peu d’eux-mêmes, ce peu suffit à les saisir. Il suffit donc de peu pour montrer l’invisible. Chaque médium, textes ou représentations figurées, propose des dispositifs propres.

5En empruntant ses termes à la sémiologie, nous prendrons soin de distinguer, dans les formes littéraires de la présence des dieux, des liens de nature variée entre l’image signe et son objet divin : entre l’icône, liée à son objet par un lien de ressemblance, et le symbole, relié conventionnellement à son objet par un attribut, la trace peut se comprendre comme l’indice le plus clair de la manifestation des puissances divines en ce qu’elle entretient avec son objet un lien de contiguïté qui est le plus à même d’exprimer la présence / absence propre à la manifestation de la puissance divine.

6C’est pourquoi, en choisissant de “montrer l’invisible”, nous nous inscrivons dans le droit fil de la question que Renée Piettre avait posée aux images à l’issue de sa réflexion sur l’épiphanie : l’image peut-elle, comme les textes, « faire voir sans montrer » ? C’est donc à présent aux images d’être examinées : comment traduisent-elles à leur tour les formes de la perception des dieux dans l’Antiquité ?

7Les six contributions à la section « montrer l’invisible » vont aborder cette question à travers deux types différents de documents : ceux qui élaborent une forme iconique du sacré (les statues de dieux ; les animaux avatars de ces dieux) ; et ceux qui proposent, en image (il s’agit en l’occurrence des vases attiques), une réflexion sur le caractère surnaturel du religieux.

8Les images, qui, par définition, appartiennent au visible, mettent l’homme en relation avec l’invisible. Ce paradoxe a été souligné par Jean-Pierre Vernant, pour l’Antiquité classique, ainsi que par Jean-Claude Schmitt, pour les images médiévales7. Alors que la représentation figurée établit un “pont” vers le sacré, il faut en même temps qu’elle préserve l’irréductible distance du monde des dieux et de l’au-delà, par risque d’une destruction de la sacralité. À propos des xoana grecs, J.-P. Vernant a rappelé comment leur caractère primitif et d’étrangeté souligné par Pausanias établissait « ce que ce divin comporte d’inaccessible, de mystérieux, de fondamentalement autre et étranger »8. Plus important que la forme est la matière employée et le fait qu’ils n’ont pas été fabriqués de main d’homme.

9Tous les travaux suivants soulignent différents moyens pour présentifier l’invisible et en même temps “accuser l’incommensurabilité” entre le sacré et la figuration : le symbolisme, la “surcharge” sémantique ou l’aniconisme, l’avatar animal ou la figuration androgyne, des figures de style particulière comme celle du regard aphanès, le regard caché, à laquelle le dossier des statues sans visages de Cyrène semble apporter un crédit. La catégorie de l’altérité (le monstrueux, l’animal, le tronqué) semble bien être utilisée pour figurer l’invisible.

10La section sur la représentation de l’invisible s’ouvre avec deux textes qui s’intéressent aux procédés figuratifs mis en œuvre par les peintres attiques, les peintres à figures noires du VI^e siècle avant J.-C. et le peintre de Cadmos, au siècle suivant, afin de mettre en image (en l’occurrence des images en deux dimensions, sur les parois des vases) l’invisibilité, soit parce qu’il s’agit de héros ou de dieux qui participent à un rituel les faisant apparaître ou disparaître, dans le cas de l’épiphanie des Dioscures et de l’apothéose d’Héraclès étudiées par François Lissarrague, soit que les artistes aient caché, au spectateur de l’image, le visage et le regard (aphaneis) de ces personnages figurés, dans le dossier présenté par Ludi Chazalon. Dans les deux cas, l’image est aux prises avec la représentation du passage et de la frontière (humain / divin ; vie / au-delà), s’il faut bien voir dans les représentations de regard aphanès l’expression graphique du cloisonnement des espaces (celui des dieux et des hommes ; celui du spectateur et celui de l’image). Les deux auteurs traquent ainsi la stratégie du regard permettant de montrer l’invisibilité du sacré et du rituel religieux.

11Les deux dossiers suivants, qui abordent la question par le biais de la statuaire, envisagent les moyens figuratifs mobilisés pour représenter des divinités, la déesse des morts à Cyrène, Aphrodite à Chypre. Si, dans ces deux séries sculptées, on retrouve des procédés similaires – depuis l’effacement des traits de la divinité jusqu’à l’aniconisme ou encore à travers la question des interférences culturelles – Françoise Frontisi-Ducroux et Antoine Hermary analysent leur documentation respective selon des perspectives différentes. Intégrant sa réflexion à ses recherches sur l’aprosopia, dans un contexte anthropologique, et dans la continuité des deux premiers textes, Fr. Frontisi-Ducroux s’interroge sur les modes de représentation de « ce qu’il y a de contradictoire dans la visibilisation du non visible », en l’occurrence sur la figure abrégée et les valeurs du voilement / dévoilement, au sein d’un corpus exprimant les contacts culturels entre Grecs et Libyens. L’étude d’A. Hermary s’oriente quant à elle vers une reconstitution historiographique pour retrouver la forme de la statue cultuelle de l’Aphrodite chypriote, tantôt « bétyle » aniconique, tantôt femme barbue dans la tradition antique et moderne ; elle montre qu’il faut certainement renoncer aux versions travesties ou bisexuées de la déesse.

12La section s’ouvrait avec l’épiphanie des Dioscures et l’apothéose d’Héraclès ; elle se ferme sur l’épiphanie d’Esculape et l’apothéose de César, étudiées par Maud Pfaff-Reydellet. Les quatre études ne laissaient pas les textes de côté. Elles montraient comment les images, grâce à leur langage propre, corroborent ou complètent l’information transmise par les textes sur la question de l’invisible. Le texte de M. Pfaff-Reydellet, qui porte sur l’époque romaine, explore davantage les versions littéraires de l’épiphanie romaine, à travers le poème, non dénoué d’humour, d’Ovide, en montrant comment les images romaines sont visibles en filigrane dans la narration du poète. Là encore, sont abordées les questions de rencontre entre cultures (grecque et romaine) au sein du culte romain et de ses images.

13La contribution de Claude Bérard vient apporter le point d’orgue et la transition vers l’examen de l’image comme objet cultuel et rituel. Les vases, d’une valeur exceptionnelle, présentés dans cette étude sur l’imagerie éleusinienne, suggèrent une fonction non pas didactique de l’image mais initiatique et contemplative pour “dévoiler le mystère”.