1In: Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples. Collection du Centre Jean Bérard, 10, 1993, 57-65.

2En l’absence d’un panthéon largement défini, d’une mythologie digne de ce nom ou de faits historiques suffisamment nombreux, peut-on aborder la question des bois sacrés sans se condamner, à travers les rares textes qui les mentionnent explicitement chez les Celtes et les Germains, à des généralités sur ces lieux communs que sont le culte des arbres ou la religion naturaliste de peuples tout juste issus de la préhistoire ? La méthode structurale nous apprend à élargir le champ de l’étude, à faire appel à d’autres codes que celui dans lequel se situe le récit. Mais peut-on aller plus loin, ne pas se limiter à ce qu’une société dit d’elle-même et recourir aussi aux traces matérielles qu’elle a laissées ? C’est ce qui sera tenté ici où il sera fait largement appel à l’archéologie ainsi qu’aux sciences de l’environnement comme la palynologie, celles-ci, par le dialogue avec un écrit souvent déficient, cherchant à lui faire contrepoint.

3Si l’on réfléchit de façon très superficielle à la notion de bois sacré chez ceux que l’on nommera ici — non sans quelque arrière-pensée — “nos ancêtres”, on en arrive vite à l’impression de choses confuses, à une indistinction qui recouvre bien celle de notre propre vocabulaire où la limite entre forêt et bois s’avère fluctuante1. Or, en ce lieu mal balisé de nos mots, notre propre mythologie touche à celle des Celtes, voudrait lui donner image. A travers les légendes du moyen âge, leurs versions romantiques, l’historicisation nationaliste du xix^e siècle, ce n’est pas seulement la figure des Gaulois et de leurs druides qui a été modelée et remodelée, c’est aussi celle de l’espace rural qui s’est de cette façon mué en une forêt mythique, celle des premiers temps de l’homme où il aurait été le plus proche à la fois de la nature et de ses divinités.

4Il est impossible d’engager une réflexion sur le bois sacré, si l’on n’a pas fait au préalable cette part du vrai et du faux, si l’on ignore tout de l’environnement naturel. Un lucus situé au milieu de la forêt quasi ininterrompue que l’on attribuait jadis aux Gaulois n’a pas le même sens qu’un bois planté au cœur d’un paysage découvert. Par bonheur, on dispose d’une bonne connaissance du milieu à l’époque laténienne, pour une région surtout, le Nord de la Gaule où se trouvent justement les premiers sanctuaires que l’on reconnaît à des populations celtiques. Aussi cette région, celle des Belges, présentant également l’intérêt d’être à mi-chemin entre Celtes et Germains2, sera-t-elle le terrain privilégié de cette étude. Ici, les Commentaires de César le laissaient déjà entrevoir, la forêt à l’époque de la conquête, n’est plus qu’un souvenir. La plupart des manœuvres militaires décrites suggèrent un paysage ouvert où les bois font exception, exception mise à contribution militairement3. Pour une époque à peine plus rapprochée, les débuts de notre ère, cet état du contexte naturel est confirmé par les travaux photographiques de R. Agache4 qui en révélant la présence de milliers de villas met en évidence une région probablement plus déboisée qu’elle ne l’est aujourd’hui5. Cette déforestation ne date évidemment pas de la fin de l’Indépendance mais remonte plus anciennement, au moins au début de l’âge du Fer, au vii^e siècle av. J. -C., ainsi que l’indiquent très clairement les travaux récemment publiés du palynologue, A. V. Munaut6.

5Ainsi, s’il faut faire évoluer nos druides dans un quelconque décor, ce n’est pas dans celui de profondes forêts mais dans un paysage largement dégagé où les bois joueraient le rôle qu’on aurait imparti plutôt aux clairières, îlots rythmant l’indistincte alternance des pâturages et des labours. Ce changement de décor, de celui construit par l’imaginaire français depuis quelques siècles à celui que nous imposent les sciences de l’environnement antique, n’est pas sans conséquence. Ce qui fait signe dans ce nouveau paysage, ce n’est plus la clairière, comme il vient d’être vu, mais le bois, non plus un vide donnant accès au ciel dans une couverture végétale le masquant partiellement, mais un plein, trait d’union vertical dans ce vide où terre et ciel s’affrontent directement. Et si le mot celtique nemeton désignant le sanctuaire témoigne étymologiquement d’un contexte boisé dans lequel le nemeton aurait pu être une clairière, ce sens s’était perdu depuis l’époque de Hallstatt. La clairière, au moins en Gaule7, depuis le néolithique et les défrichages qui le marquèrent, n’avait plus rien d’exceptionnel qui suscitât l’imagination. En revanche, les « réunions d’arbres », selon la belle définition de Littré, variables à l’infini suivant leur emplacement, le mélange de leurs essences, la forme que prenait leur élévation, étaient un lieu propice à la construction mythologique8.

6Ces considérations sur l’environnement végétal incitent à penser que les bois sacrés des Celtes étaient finalement peu différents de ceux des Grecs et des Romains. Ils étaient moins un morceau de nature sauvage préservé qu’une véritable construction artificielle, comme le montrera l’exemple de deux sanctuaires picards, la plantation de l’arbre étant l’acte primordial. C’est donc vers l’arbre qu’il faut d’abord se tourner. Quelle conception en ont les Celtes et les Germains ? Deux textes, l’un de Tite-Live, l’autre de Pline l’Ancien, donnent à voir deux versants de cette personnalité mythique.

7Dans le premier, Tive-Live (XXIII, 24, 6-13) conte une histoire étrange, l’embuscade des Boïens dans la Silva litana contre le consul L. Postumius Albinus et ses 25 000 hommes9. En retrait du chemin que la troupe doit emprunter, des arbres ont été sciés à leur base mais gardés debout. Quand l’armée, en une longue file indienne, s’engage dans la forêt, les Gaulois poussent les arbres coupés en direction du chemin. Ces derniers entraînent dans leur chute les autres arbres et le tout vient écraser hommes et bêtes. A peine dix Romains échappent au carnage sylvestre. Les animalia sont laissés sur place, proie de l’univers végétal, tandis que les armes et les biens constituent le butin, en un partage dieux-hommes habituel aux Celtes après une victoire. L’invraisemblance du récit est évidente, et l’on hésite entre deux explications : celle de l’historicisation d’un mythe celtique, telle celle que J. Bayet soupçonne derrière l’omen de Sentinum10, qui ici, en pleine Cisalpine, terre de rencontre entre Celtes, Étrusques et Romains, est plausible; celle d’un rituel étrange qui aurait suivi le combat et dont un passage célèbre des Annales de Tacite pourrait donner une image. Au livre I, 61, il est raconté dans quel état Germanicus retrouve les restes de l’armée de Varus défaite six ans plus tôt : « des ossements blanchis... gisaient à côté de débris d’armes, de membres de chevaux; à des troncs étaient clouées des têtes. Dans les bois voisins s’élevaient des autels barbares ». Ainsi les arbres de la forêt de Teutoburg auraient servi eux-mêmes de poteaux à trophée, ainsi qu’il fut fait par les Cimbres après la bataille d’Orange11. Les deux explications, du mythe ou du rite, ne sont évidemment pas contradictoires. Elles ont pu interférer toutes deux dans le récit livien. Ce qui importe ici, c’est que l’arbre apparaît comme l’instrument des hommes, à la fois dans leur combat avec l’ennemi et dans le don qu’ils en font aux dieux. Le végétal est un intermédiaire du bas vers le haut.

8Si le premier texte met en évidence le caractère sinistre de l’arbre, celui de porteur de dépouilles que l’on retrouvera à maintes reprises, le second révèle un aspect plus positif. II s’agit de la fameuse cueillette du gui, selon Pline au livre XVI, 95. Le rouvre chez les Gaulois est quasi sacré, explique-t-il, et tout ce qui pousse sur cet arbre est « comme envoyé du ciel », les druides y voient un « signe d’élection de l’arbre par le dieu lui-même ». Le gui cependant s’y rencontre rarement et quand c’est le cas, on procède à une cueillette tout à fait ritualisée dont le détail est donné. Le jour est déterminé, le sixième de la lune et probablement de la première lune de l’année. Au pied de l’arbre, un sacrifice et un festin religieux sont préparés. Un prêtre vêtu de blanc monte dans l’arbre et à l’aide d’une serpe d’or coupe le gui. La récolte ne doit pas toucher le sol, aussi est- elle reçue dans un linge, blanc également. C’est alors que deux taureaux, toujours de robe blanche, encore sauvages, sont immolés au pied de l’arbre. Le gui récolté de cette manière est censé être un remède universel et transmettre la fertilité. Cette récolte, qui rappelle celle des aromates chez les auteurs grecs12, peut évidemment se lire comme un mythe dont elle a la richesse dans les éléments qui le composent et dans les connotations de ces derniers. Remarquable avant tout est la persistance répétitive de la couleur blanche, de la lune, du gui, des taureaux, des vêtements des prêtres, du linge, enfin de la liqueur séminale des taureaux, non mentionnée mais suggérée à travers ce vaste échange dont l’utilité pratique est l’obtention d’un fertilisant. Cette couleur blanche se situe sur l’axe de la diachronie que pourrait symboliser la sève montante de l’arbre, elle est la vie dans sa temporalité, dans sa naissance ou dans sa perte. S’y oppose l’or, couleur de l’inaltérable, du métal dont est forgé la serpe, du gui qui une fois coupé prend cette couleur définitive. Le rituel, comme il a été suggéré, est un échange généralisé entre hommes et dieux : à ces derniers, qui ont laissé choir de leur Olympe le gui, des taureaux sont sacrifiés, la vigueur des bêtes devant compenser aux yeux des dieux la perte du gui lui-même censé redonner la fertilité. Un autre texte de Pline (XXIX, 12), véritable pendant de celui qui nous occupe, permet encore de pousser l’analyse. Il s’agit de la récolte, cette fois tout à fait mythique, de l’œuf de serpent. Celui-ci, probablement une coquille fossile d’oursin, serait produit par un nœud de vipères. Il doit être récupéré quasiment au vol quand les reptiles le projettent en l’air. Il ne doit pas non plus toucher le sol et celui qui l’a subtilisé doit s’enfuir à cheval jusqu’à ce qu’une rivière arrête la poursuite des serpents. On ne saurait imaginer un texte rassemblant plus d’éléments chthoniens. Deux points importent ici. Le cadeau des divinités chthoniennes n’a de bénéfice qu’individuel et politique (l’œuf de serpent sert à gagner les procès et approcher les souverains); l’arbre ne joue aucun rôle. On peut donc en conclure que dans la récolte du gui — et c’était prévisible — ce sont les divinités ouraniennes qui interviennent et que l’arbre joue le rôle de véritable vecteur universel, en transmettant la panacée aux hommes.

9L’arbre fait communiquer le haut et le bas. Il n’est pas le seul à assurer cette mission. Comme chez les Grecs, la fumée ici connaît cet emploi. Ainsi Diodore relate la coutume qu’ont les Gaulois de déposer des lettres dans le bûcher funéraire13. En effet, les Celtes orientaux et, à partir du iii^e siècle, les Belges placent dans le monde céleste le havre des héros. Les oiseaux, particulièrement les vautours, peuvent aussi accomplir ce voyage, de la terre au ciel, en emportant l’âme des guerriers volontairement abandonnés sur le champ de bataille et qu’ils ont dévorés14. Mais à la différence de la fumée des bûchers ou des autels et des vautours psychopompes, l’arbre assure une communication fixe dans le lieu et dans le temps.

10Les biens prodigués par les dieux aux hommes par l’entremise de l’arbre ne se limitaient pas au gui. On sait, par Polybe15, que les rameaux d’oliviers, par exemple, avaient chez tous les Celtes une valeur particulière, celle d’un symbole d’amitié. Chez les Celtes d’Irlande, il est question, dans le pays des morts, d’un pommier aux fruits renommés16. Malheureusement la pauvreté textuelle de la documentation ne permet pas de connaître quels étaient les autres fruits sacrés. En revanche, il existe plusieurs mentions de fruits spirituels cette fois. L’arbre se fait, en effet, souvent dispensateur de sagesse. Les druides se plaisent à parcourir les bois, à y enseigner, à s’y réfugier même. Mais les arbres peuvent aussi conseiller les autres hommes, les magistrats notamment. César, au livre VII, I, 4, décrit des assemblées sylvestres où les chefs gaulois préparent le soulèvement général17. Ces “conseils sylvestres” qui sont peut-être la traduction d’une expression gauloise font songer au Drynemeton des Galates18, le “temple du chêne”, leur sanctuaire principal où se réunissait le sénat. Cette coutume de se réunir dans des bois, consacrés ou non, se retrouve en domaine germanique : chez les Suèves les députés se rencontraient à date fixe dans le bois sacré19. Les représentants du peuple ne venaient pas y chercher un quelconque secret des délibérations, aussi peu en accord avec le caractère des Celtes que celui des Germains. Comme les druides, ils recherchaient une proximité des dieux, une sagesse que l’arbre, par son caractère statique, solide en ses racines et aérien par son feuillage, incarne naturellement. C’est là aussi, parmi les arbres qui s’en faisaient les garants silencieux, que se prenaient les serments20. Enfin, les Celtes qui pratiquaient l’incubation oraculaire auprès des cendres de leurs héros21, venaient peut-être aussi entendre les messages des frondaisons sacrées.

11Les rapports entre l’homme et un ciel conçu comme un Olympe chargé de bienfaits amènent à considérer un autre type de rapport entre humanité et cosmos où l’arbre joue encore un rôle de premier plan, celui de pilier du monde. Il est plutôt propre aux Germains et aux Celtes orientaux. Chez ces derniers, on le soupçonne dans la célèbre réponse que Brennus fit à Alexandre qui lui avait demandé s’il le redoutait22. La chute du ciel que le Galate dit craindre ne serait pas une peur individuelle mais celle collective de la fin du monde, telle que l’enseignaient les druides en accord avec les théories pythagoriciennes23. Le ciel était conçu comme une voûte qui avait besoin d’être maintenue. Chez les Germains, on connaît la légende cosmogonique qui était censée expliquer cette conception. Au début de l’Edda, on apprend que le premier être vivant, le géant Y mir fut démembré et que les différentes parties de son corps composèrent l’univers. C’est sa voûte crânienne qui forma le ciel. On sait aussi, grâce à Rudolph de Fulda24, qu’il revenait à un arbre de le soutenir. « Ils rendaient hommage aux arbres couverts de feuillages, écrit-il, et aux fontaines. Ils honoraient aussi comme un dieu un tronc d’arbre, assez grand, dressé à la verticale, l’appelant dans leur langue Irminsul, ce qui veut dire “la colonne universelle”, comme si elle soutenait tout ».

12Parmi des caractères certainement plus nombreux et complexes, ce sont là ceux que l’on peut reconnaître à l’arbre chez Celtes et Germains à travers une documentation qui, si elle est riche dans le contexte des témoignages religieux de ces peuples, n’en demeure pas moins quantitativement pauvre. Avant d’aborder la question qui nous intéresse plus particulièrement, celle des constructions sacrées où l’arbre intervient, il reste à évoquer un problème, la prétendue équation arbre-divinité. On doit celle-ci ou tout au moins sa formulation la plus ramassée à Maxime de Tyr qui écrit : « Les Celtes adorent Zeus et l’image celtique de ce Zeus est un grand chêne »25. Que le chêne ait été l’arbre de prédilection de la divinité à la foudre ne fait guère de doute et paraît bien conforme à l’idée de cette divinité que se faisaient aussi bien les Grecs que les Romains. De là à croire que le dieu celtique résidait dans un arbre, même remarquable, c’était d’une certaine manière faire du frazérisme avant la lettre. Le chêne n’est qu’un signe religieux de la divinité, l’instrument de communication qui vient d’être décrit, particulièrement justifié, dans le cas de cet arbre, de par sa capacité à capter la26. Il est la présence du dieu sans être ce dieu lui-même, comme l’indique clairement l’adoration plus particulière qu’avaient les Germains pour les chênes foudroyés et qui en portaient la marque. Si le tonnerre est le langage de Zeus, l’arbre brisé est le témoignage permanent de cette parole fugace. Le terme ἂγαλμα employé par Maxime est inapproprié, il traduit seulement le mépris qu’on avait aux premiers siècles de notre ère pour tous les vestiges de la religion celtique.

13Chemin faisant, le concept de bois sacré, de vague qu’il était dans son indistinction primitive bois-forêt, s’est éclairé au fur et à mesure que son caractère artificiel est apparu. Les troncs coupés, colonnes ou simulacres, se sont mêlés aux arbres, les accompagnant, permettant leur déplacement. A mi-chemin entre l’arbre et le bois sacré se rencontre le trophée, lien inéluctable entre les deux. Isocrate27 et Elien28 signalent sa présence chez les Celtes. Ils sont construits à la manière grecque, disent-ils, et ont la même fonction, témoigner de la bravoure des guerriers et de leurs victoires. D’autres mentions qui n’ont pas été remarquées par les historiens de la religion celtique, parce qu’elles ne nomment pas expressément le monument, sont infiniment plus précieuses. Ainsi Diodore et Strabon29 rapportent que les Celtes suspendaient30 des victimes à des poteaux dans leurs sanctuaires. Ces poteaux dont des fouilles archéologiques récentes31 viennent de retrouver les traces parmi les débris d’armes et les morceaux de squelettes humains ne sont rien d’autre que des trophées dans leur état le plus archaïque que seul peut expliquer le conservatisme des moeurs belges32. Là, le trophée avait gardé sa forme primitive, celle qu’elle avait sur les champs de bataille (à Orange, par exemple), celle que les Germains conservèrent jusqu’à une date encore plus récente. Au carrefour de l’épopée et de la mythologie, arbres du champ de bataille, troncs coupés, trophées, arbres du sanctuaire ou du bois sacré se rencontrent, se mêlent avec la plus grande facilité à se rendre interchangeables.

14C’est un bien curieux rôle que joue l’arbre dans le trophée celtique. Il n’est plus seulement moyen de communication du bas vers le haut, des hommes aux dieux. Il est, au sens littéral, porteur de message, message qui serait une offrande lui collant à l’écorce. Dans l’arbre porteur de dépouille, il n’est pas possible de savoir quelle est la pièce essentielle, de l’arbre qui s’enracine en même temps qu’il s’élève vers le ciel ou de la dépouille à qui est redonnée une rigidité la rapprochant et l’éloignant à la fois de la forme humaine. Les deux sont solidaires et forment un même corps de chair et bois. Le message ne s’adresse pas seulement aux dieux. Par la permanence de la dépouille qui se momifie, il continue de témoigner aux hommes, aux ennemis morts ou vivants et aux hommes du futur, les descendants des valeureux guerriers. Cependant l’emploi du tronc d’arbre s’oppose, à mon avis, à ne voir dans le trophée chez les Celtes qu’un instrument propre à détourner la vengeance des morts, comme l’idée en a été avancée pour les Grecs et les Romains33.

15Cette forme totale du trophée s’est conservée telle quelle très tardivement en Europe du Nord. Dans le sanctuaire d’Upsal, rapporte Adam de Brême34, pendant neuf jours on immolait chaque jour six victimes dont chaque fois un homme. Les dépouilles étaient immédiatement suspendues aux arbres du bois sacré qui entourait le temple. Sur leurs arbres, les hommes côtoyaient les chevaux et les chiens. En territoire celtique, si la pratique avait disparu aux premiers temps de l’Empire, le souvenir en demeura vivace jusqu’à une époque tardive; elle est mentionnée dans la fameuse scolie de Berne à la Pharsale de Lucain; « A Esus Mars on fait plaisir de cette façon : on suspend un homme à un arbre jusqu’à ce que les membres soient relâchés par la perte du sang »35.

16Cette coutume, confirmée par les faits archéologiques, n’est pourtant pas autochtone. Il n’en existe aucune trace en Europe centrale et occidentale avant le iii^e siècle avant J. -C., époque où elle apparaît brusquement en Gaule septentrionale. Or, elle est le fait de populations migrantes, les Belges, qui furent longtemps au contact des Scythes, des Thraces et des peuples d’Asie mineure. C’est chez leurs voisins, plus particulièrement ceux d’origine altaïque, qu’ils découvrirent ce nouveau sens de l’arbre, porteur de dépouille. Dans toute l’Asie du Nord, cette pratique se rencontre, parfois encore à date récente36. Mais elle remonte à des temps plus anciens comme en témoignent le mythe de Marsyas attaché à un pin37 ou le célèbre excursus d’Hérodote sur les Scythes38. Deux éléments essentiels se dégagent : fixer le corps à un arbre ou à une perche, élever cette dépouille vers le ciel. Parce qu’il s’agit de peuples nomades — ce qu’étaient aussi les Galates et les Belges avant leur installation dans la Gaule du Nord —, le support de la victime devait connaître une certaine souplesse : seul l’usage du bois importait; à défaut d’arbre sur place et pour permettre le déplacement, une simple perche pouvait être utilisée. Le trophée se transformait alors en un étrange épouvantail humain comme en décrit Hérodote toujours à propos des Scythes39.

17Le caractère interchangeable, de l’arbre ou du poteau, même s’il n’avait plus de raison d’être une fois les peuples sédentarisés, est resté une donnée fondamentale de l’univers ligneux des Celtes. On le verra en poursuivant, à titre d’exemple, l’observation dans le temps des Belges; ce qui nous aidera également à comprendre comment s’est faite l’apparition du bois sacré chez ces peuples qui n’en avait pas, semble-t-il, une tradition ancienne. En effet, à l’âge du bronze et au début de l’âge du fer, l’Europe occidentale n’a connu que des cultes solaires ou astronomiques et les traces d’un culte de l’arbre sont extrêmement rares40. Le bois sacré, si l’on croit l’exemple qui suit, ne serait apparu que progressivement et tardivement.

18Trois sanctuaires, les deux premiers à Gournay-sur-Aronde41 et à Saint-Maur entièrement fouillés, l’autre à Ribemont-sur-Ancre en cours de fouille, font apparaître cette évolution. Leur création date du milieu du III^e siècle av. J. -C., elle est le fait, comme il a été dit, de Celtes migrants issus d’Europe centrale et qui ont parcouru la Thrace, l’Asie mineure et la Grèce. A Gournay-sur-Aronde, le site le mieux connu, le choix du lieu semble avoir été guidé par la présence d’une petite structure cultuelle autochtone, un petit tertre où furent retrouvées des offrandes de céramique, et la proximité d’une grande étendue d’eau morte. La création du sanctuaire est marquée par l’installation d’un enclos quadrangulaire, un fossé derrière lequel s’élève un talus, lui-même surplombé de trophées érigés dans les angles et aux abords de l’entrée. Ces derniers sont le véritable acte de naissance du sanctuaire, ils ont la forme totale42 décrite plus haut et les armes qui les couvrent sont les plus anciennes et de provenance les plus diverses. Ils demeurèrent là pendant plus de deux siècles, se dégradant lentement, sans qu’à aucun moment ils ne soient réparés43. Si les troncs coupés, colonnes vertébrales de ces trophées, n’ont pas repris racine, le sanctuaire pour sa part a trouvé les siennes. Immédiatement il a développé une activité tournée vers le bas si l’on peut dire. A Gournay et à Saint-Maur, le centre est signalé par une installation manifestement destinée à un culte chthonien : grande fosse où se faisaient les offrandes animales et où surtout elles pourrissaient. A Ribemont-sur-Ancre, l’activité chthonienne se doublait ou se renforçait probablement d’un culte funéraire44.

19Mais il fallait encore nouer le dialogue du bas vers le haut, dans le seul lieu où la terre ne fût pas profane, où les fruits pussent toucher sans péril le sol. Dans les deux sanctuaires les mieux préservés de l’érosion des temps, il est resté quelque chose de cette naissance du bois sacré. A Gournay (fig. 1), l’intérieur de l’enclos est divisé en trois bandes longitudinales s’alignant dans l’axe de la course du soleil. Au centre se trouve le temple et son accès. Au sud, il n’a rien été retrouvé, peut-être s’agissait-il d’un espace vierge. Au nord (fig. 2), une multitude de traces énigmatiques parsèment le sol : petites taches circulaires de 5 à 15 cm de diamètre, traces allongées ayant la forme de branches, quelques fosses vierges de tout matériel mais présentant en leur coupe ces mêmes traces disposées en lit. Tout cela a été interprété comme des restes de végétaux quasiment fossilisés dans le limon. Cependant, la forme et la couleur des taches circulaires indiquent qu’il s’agit d’arbres coupés, plantés là et qui ont pourri sur place plutôt que d’arbres poussés naturellement. Les traces de racines auraient été dans ce cas mises en évidence et le bois vert n’aurait pas permis cette fossilisation. Un examen plus attentif montre que cette zone de 300 m² environ était entourée d’une palissade de branchages entrelacés. Ainsi, on venait dans cet enclos planter des arbres coupés qui pouvaient, grâce à l’humidité du lieu, rester verts assez longtemps et dont certains pouvaient même reprendre racine45. Beaucoup devaient pourrir là et le sol était jonché de ces branches comme en témoigne la surface des fosses qui a conservé les lambeaux du sol primitif. Les fosses elles-mêmes devaient être destinées à stocker une partie de cette masse végétale. Ce bois, totalement artificiel, longeait le temple dont il n’est séparé que par un passage d’à peine deux mètres de large. Peut-être fournissait-il, après l’avoir préparé par cette sorte de séchage particulier, le bois nécessaire au culte46.

20Le bois, végétal mais aussi matériau de construction, constitue véritablement le tissu du sanctuaire celtique. A Gournay, il est partout. Au-dessus du temple, du bois sacré et des palissades s’élevaient des poteaux d’orientation, à chaque point cardinal, grands troncs ébranchés dont l’ombre portée fixait probablement la date des fêtes religieuses. Armature du temple, le bois habille aussi toutes les structures creuses, les fosses sacrificielles et le fossé de clôture : il est là pour pallier la fragilité des parois de terre qui à chaque intempérie menacent de s’effondrer. Enfin ce sont encore de simples troncs qui enclosent l’espace sacré sous forme d’une palissade. Et cette clôture de bois est elle-même redoublée vers l’intérieur par un cordon, plus lâche mais non moins efficace, de trophées régulièrement espacés. On a ainsi comme une déclinaison complète de l’arbre sous toutes ses formes, l’espace sacré, par vagues concentriques, en régissant la syntaxe subtile. Ainsi à Gournay, dans un espace très largement déboisé qu’occupent à part égale pâtures et champs, le lieu de culte se présente avant tout comme le lieu du bois.

21Les choses ne sont guère différentes à Ribemont-sur-Ancre, ce très grand sanctuaire celtique, connu par les extraordinaires dépôts d’os humains qui y ont été découverts : les vestiges concernant un éventuel bois sacré y sont moins spectaculaires qu’à Gournay mais tout autant significatifs. Ils tiennent à des restes polliniques recueillis dans le fossé de clôture et étudiés par le professeur Munaut47. Ils révèlent que là encore le sanctuaire s’est installé dans un milieu totalement déboisé. Peu de temps après la mise en place de la structure cultuelle, apparaissent dans les premières couches de remplissage du fossé des pollens d’arbres. Ils semblent provenir de bouquets de pins qui étaient situés à proximité immédiate du fossé. Τout laisse à penser qu’il s’agit d’une plantation d’autant que le même phénomène a été observé à Gournay. Les peuples belges, tout au moins les Ambiens et les Bellovaques auraient donc honoré plus particulièrement le pin. Les analyses faites à Ribemont montrent en outre que ces plantations se sont conservées régulièrement pendant toute la durée d’utilisation du sanctuaire celtique, c’est-à-dire pendant deux siècles au moins, mais qu’elles n’ont pas résisté à la conquête romaine.

22Pour le sanctuaire de Saint-Maur, on ne dispose pas encore des résultats des analyses palynologiques. Cependant le plan des structures laténiennes est à lui seul assez révélateur (fig. 3). Autour du temple au centre, marqué par onze trous de poteaux, on distingue un couloir de circumambulation limité vers l’extérieur par une palissade, puis, au-delà de celle-ci, jusqu’à la palissade de clôture proprement dite, une large bande concentrique. Cet espace, parfaitement clos, situé entre trophées et dépôts en marge du sanctuaire et le temple lui-même, a toutes les chances d’être l’emplacement du bois sacré. Vierge de toutes structures ainsi que de tout matériel archéologique, cette zone présente un limon fort semblable à celui qui tapissait le tiers nord du sanctuaire de Gournay. Les mêmes traces marbrées y sont seulement plus fugaces.

23Peut-on généraliser ces informations à l’ensemble du domaine celtique ou même germanique ? Cela paraît difficile. Parce que si tous ces peuples appartenaient à un même ensemble culturel soudé surtout par sa culture matérielle et artistique, leur diversité ethnique n’en est pas moins demeurée une réalité tenace que même la romanisation n’a pu faire disparaître. Si une conception de l’arbre, telle qu’on a tenté de l’exposer, était grosso modo commune à tous ces peuples de l’Europe centrale et occidentale, l’utilisation de l’arbre dans les constructions sacrées semble être demeurée fort différente d’une région à l’autre comme les lieux de culte eux-mêmes. Les Germains sont toujours restés attachés à l’arbre, tel qu’il pousse naturellement, et, chez eux, le bois sacré, qui n’est attesté que tardivement, paraît bien être un morceau de la grande forêt primitive évoquée plus haut. Les Belges trahissent une mentalité religieuse beaucoup plus souple et il n’est pas impossible que leur conception assez tardive du bois sacré, sous la forme artificielle que l’on vient de voir, ait été importée du monde gréco-romain.

24Pour le reste du monde celtique force est de reconnaître que, si les bois sacrés ont dû y exister — Ausone48 signale, par exemple, que ces « vieux bois sacrés sont la gloire des pagi » —, nous n’en savons quasiment rien. La seule mention importante que l’on en ait concerne un peuple situé aux confins du monde celtique, aux portes mêmes de Marseille. Lucain49, dans une évocation qu’on a qualifiée d’outrancièrement poétique, livre pourtant des détails qui, après nos pérégrinations sylvestres, ne nous paraissent pas aussi étranges qu’on a voulu le croire :

25« Il y avait un bois sacré, qui, depuis les temps les plus anciens, n’avait jamais été profané, entourant de ses branches entrelacées les ténèbres des ombres glacées, à l’écart des mouvements du soleil. Celui-là, ce ne sont pas les Pans paysans ni les Sylvains, maîtres des forêts, ni même les Nymphes qui l’occupent, mais ce que l’on a consacré aux dieux selon des rites barbares. Des autels y sont érigés sur des tertres sinistres et tout arbre y est purifié d’un sang humain. Si l’antiquité, admiratrice des êtres célestes, mérite quelque foi, les oiseaux même craignent de se poser sur ces branches et les bêtes sauvages d’y trouver un repaire. Le vent ne vient pas coucher dans ces forêts ni la foudre jaillissant des nues obscures. Ces arbres qui ne présentent leur feuillage à aucune brise font frissonner d’horreur. L’eau abondante tombe de noires fontaines : les sinistres simulacres des dieux manquent d’art et se dressent, informes, sur des troncs coupés. La pâleur même du chêne pourri frappe d’épouvante. Ce ne sont pas les divinités dont l’image est ainsi donnée que l’on redoute, tant il s’ajoute de terreur à ne pas connaître les dieux que l’on doit craindre ».