1In: Les bois sacrés. Actes du colloque international de Naples. Collection du Centre Jean Bérard. 10, 1993,45-52.

2La definizione corrente di lucus come “bosco sacro” pone problemi a vari livelli (etimologico, semantico, funzionale) che non possono venir accantonati neppure in una relazione di carattere prevalentemente archeologico, pena non soloe non tanto lo scollamento disciplinare, quanto proprio la confusione dei concettie quindi inevitabilmente dei risultati: sappiamo ormai tutti quanto pericoloso sia separare le “parole” dalle “cose”. Sostanzialmente, posso dire di essere abbastanza d’accordo con le opinioni di J. Scheid. come egli le ha espresse nella relazione qui pubblicata1, con alcune precisazionie alcuni distinguo, che è indispensabile — per chiarezza — esporre in limine2.

3In primo luogo, sono d’accordo con l’analisi della tradizione storico-religiosa originatasi sulla base del romanticismo tedesco, anche se aver identificato le matrici ideologiche di una teoria non significa necessariamente dimostrarne la totale insostenibilità scientifica (si pensi solo, ad esempio, alla teoria del Niehbur sui carmina convivalia)3. A mio avviso, non si può del tutto escludere la possibilità teorica di un culto degli alberi in un’epoca particolarmente antica: il fatto che — come dimostra Scheid — questa non emerga (o almeno, non emerga in modo inoppugnabile)4 da fonti latine molto più tarde non può ritenersi una prova in questo senso. Tutt’al più. potremmo dedurne che non esistono per ora elementi di prova adeguati: ciò che potrebbe al limite suggerire l’opportunità di sospendere il giudizio, non necessariamente che la teoria sia errata. (L’elemento di fondo, che talvolta mi oppone a Scheid, è questa, a mio avviso insufficiente, considerazione dell’aspetto storico, diacronico in favore di un approccio sistematico, “strutturale”). Un punto che andrebbe ulteriormente chiarito è la presenza di alberi singoli, “particolarmente sacri” in alcuni santuari5. Scheid critica, a ragione, la tendenza a concentrare l’analisi non tanto sul “bosco sacro”, quanto sull“’albero sacro”. Tuttavia, una relazione tra i due aspetti è certa,e non può essere scartata ut sic: ad esempio, il celebre albero del nemus Aricinum (o del Incus?) da cui si doveva staccare un ramo per ottenere il diritto di scontrarsi con il rex nemorensis6.

4Ricorderemo inoltre i casi della lotus eccezionale che era nel lucus Lucinae a Roma7, dell’arbor capillata legata alle Vestali8, della ilex del Vaticano su cui era fissata un’iscrizione etnisca9. Anche Scheid riconosce che « un arbre pouvait être dédié à une divinité en raison de son aspect remarquable ou de son essence particulière ». Siamo sicuri che ciò non sia un residuo storico di un’originaria dendrolatria?

5La necessità di definire gli ambiti semantici entro una dimensione diacronica apparirà chiara a proposito della definizione di lucus. Secondo Scheid, il lucus si caratterizza per il suo carattere sacrale intrinseco, indipendente dall’intervento umano,e cioè, nel caso specifico, «il a en quelque sorte le statut sacré sans avoir été consacré par un magistrat du peuple romain». In altre parole, lucus è sostanzialmente quello che noi definiremmo“santuario”, distinto dal “tempio”.

6Tutto ciò è giusto, ma a mio avviso solo in un momento iniziale del culto. È però indubbio che la documentazione superstite pone problemi intricati: mentre la tradizione letteraria (ad esempio, Senecae Plinio)10 considera i luci, per dirla con Scheid, « comme des lieux intacts, sombres, déserts, stériles, autrement dit comme des réalités non artificielles, non créées, non entretenues et non habitées par l’homme », i dati di carattere epigrafico sembrano indirizzare verso una soluzione diametralmente opposta.

7E in primo luogo, la dedica del santuario di Nemi, riportata da Catone: Lucum Dianium in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator Latinus11. Fin dalla più antica testimonianza della parola cui si possa attingere (e che risale con tutta probabilità alla fine del VI secolo a. C.)12 lucus è proprio un quid in qualche modo artificiale, se può essere dedicato da un magistrato.

8Le altre testimonianze epigrafiche — molte delle quali di et à repubblicana — non permettono conclusioni diverse13. Ad esempio:

9CIL, V, 8970^a (Aquileia): Diti patri sacr(um)/Erae sacrum)/lucum/maceriem aras/molem [s]edilia... fecit.

10CIL, VIII, 10627 (Africa procons.):... lucum a solo cum signis et hornamentis suisfecerunt et dedicaver(unt) (cfr. 16532).

11CIL, X, 292 = I 2, 1688 (Padula): Ansia Tarvi f(ilia)/Rufa ex d(ecurionum d(ecreto) circ(a)/lucum macer(iam) et murum et ianu(am) d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendum) c(uravit).

12CIL, X, 4104 (Capua):... hic lucus sacer macerie/cinctus cum aditis suis agro non cedit.

13Da questie da analoghi documenti emerge con evidenza che lucus è proprio lo stesso santuario, costruito artificialmente (a solo), spesso recinto da maceries, e dotato di ianuae, arae, sedilia, signa, ecc. Come possono concordare questi dati con quelli delle fonti precedentemente ricordate, che accennano proprio a luoghi selvaggi, a realtà non artificiali, non dovute alla mano dell’uomo? A mio avviso, la possibilità esiste, purché si tenga conto del carattere meno “tecnico” (oltre che più recente) di quei testi rispetto alla documentazione epigrafica,e allo stesso tempo anche della possibilità che le due accezioni diverse rimandino a uno sviluppo nel tempo del termine incus, dove proprio le fonti letterarie (anche se più recenti) potrebbero alludere a una realtà precedente, in qualche modo “originaria”.

14Non può sfuggire che nella documentazione epigrafica (e del resto anche in parte di quella letteraria) lucus finisce per assumere, già in età molto antica, semplicemente il significato di “santuario”: è questo certamente il caso di centri cultuali famosi, come il lucus Ferentinae ο illucus Feroniae (spesso centro di riunioni federali, ο di comitia, come il lucus Petelinus di Roma). Nel corso del tempo lucus assume un valore semantico analogo a quello di fanum (si pensi al fanum Voltumnae, sede anfizionica dei duodecim populi Etruriae). Il termine romano per “santuario extraurbano” è proprio fanum, come si deduce esplicitamente da un certo numero di documenti ufficiali, in cui riappare la formula— giuridicamente esaustiva — che comprende fana, tempia, delubro (dove i tempia sono evidentemente i luoghi inaugurati,e i delubro designano le aedes, gli edifici templari urbani)14.

15Credo che una soluzione soddisfacente del problema possa ricavarsi solo da un’analisi sistematicae diacronica delle accezioni in cui appare il termine lucus, che qui ovviamente non è possibile. In primo luogo, comunque, l’analisi etimologica fornisce un primo dato, che è convalidato da testimonianze di notevole antichità.

16Il rapporto di lucus con lux sembra difficile da esorcizzare,e metteva in difficoltà già gli etimologisti antichi, fino a sboccare in soluzioni quali lucus a non lucendol15, paradossalmente avallate ancora da studiosi contemporanei16. Che lucus significhi originariamente radura si ricava da quello che è forse il più antico documento cui si possa risalire, l’arcaica preghiera contadina riportata da Catone a proposito delle cerimonie da compiere al momento di un taglio nel bosco: lucum conlucare Romano more sic oportet: porco piaculo facito, sic verba concipito: si deus, si dea est quoium ill ud sacrum est, uti tibi ius est porco piaculo facere illiusce sacri coercendi ergo harumque rerum ergo..17. Si tratta dunque di un sacrificio espiatorio alle divinità sconosciute cui sono sacri gli alberi, in occasione del taglio degli alberi stessi per creare una radura. Così traduce giustamente R. Goujard: «Qui que tu sois, dieu ou déesse, à qui ce bois est consacré, comme tu as droit que l’on te sacrifie un porc en expiation, en raison de l’amputation de ce bois sacré et en raison de ce travail ... »18.

17Che si tratti dell’abbattimento degli alberi,e non di semplice potatura, risulta dal paragrafo successivo, dove si aggiunge: si fodere velis, altero piaculo eodem modo facito, hoc ampliusdicito:“operisfaciundi causa ” e cioè «si vous voulez cultiver l’emplacement, faites un second sacrifice expiatoire, de la même façon ajoutez ceci: “pour mettre en culture” »19. Ciò che significa, tra l’altro, che l’uso normale del lucus-radura doveva essere un altro: apparentemente proprio quello cultuale.

18La creazione di un lucus ci appare ab origine proprio come un’operazione artificiale, un intervento umano all’interno di una situazione naturale intatta,e perciò stesso“numinosa”.

19Lucus è quindi, sul piano etimologico, una radura all’interno di un bosco (nemus ο silva), cioè non esso stesso un bosco. Sarebbe difficile altrimenti spiegare la formula della dedica del santuario nemorense di Diana, lucum Dianium in nemore Aricino, espressione che va tradotta, a mio avviso, «il santuario di Diana nel bosco di Ariccia». Conferme se ne possono ricavare da altre testimonianze letterarie: ad esempio, Liv., XXIV, 3, 4: lucus... frequenti silva et proceris abietis arboribus saeptus, oppure Isid., Orig., XIV, 8, 30: lucus est locus densis arboribus septus, solo lucem detrahens ο ancora Ovid., Met., III, 175-176: Per nemus ignotum non certis passibus errans /pervenit in lucum. Appare evidente, mi sembra, che gli alberi costituiscono il margine, il limite del lucus, che quindi è una radura circondata dal bosco. Lo stesso rapporto semantico con la “luce”, che è implicita nel termine, riappare del resto anche in lingue moderne, come il francese“clairière”e il tedesco“Lichtung”.

20Il significato di “bosco sacro” che è indubbiamente quello di lucus in molte fonti latine non può quindi essere quello originario, dal momento che è impensabile che una stessa parola possa significare contemporaneamente, ab origine, una cosae il suo contrario. L’accezione primaria mi sembra dimostrata dal dato etimologico, che poggia solidamente sulla più antica testimonianza, il piaculum necessario per lucimi conlucare, tramandato da Catone.

21Il significato “bosco sacro” è quindi secondario,e certamente più tardo. Esso coesiste con il primo a partire almeno dalla tarda repubblica, ma è attestato soprattutto da fonti letterarie, mentre il senso estensivo di “santuario”appare soprattutto nella documentazione epigrafica, per sua natura più “tecnica”.

22Una conferma di questa conclusione mi sembra che emerga chiaramente anche dal procedimento di inaugurazione del templum, riportato da Varrone20. Risulta senza possibilità di dubbio che quest’ultimo era ritualmente limitato da alberi, che ne costituivano i confini,e particolarmente gli elementi angolari. Al di là della zona così effata et liberata continuavano ad esistere i fesca, che, con Magdelain21, interpreterei come la zona “naturale”, “selvaggia”, vergine di intervento umano: quindi il bosco, non il lucus, che invece è creato dalla mano dell’uomo, come si è visto. Di conseguenza, il templum mi sembra il corrispettivo perfetto del Incus all’interno dell’area urbana: la limitazione costituita da alberi — più ο meno fittizi — allude chiaramente all’originaria radura rituale, ritagliata nel bosco. Questae non altra mi sembra la naturae la funzione dei cosiddetti “pozzirituali” che limitano regolarmente lo spazio dei tempia,22, e in particolare le aree dei comitia, trasposizione all’interno del pomerio di originari luci extraurbani destinati alle assemblee federali (come il lucus Ferentinae e lo stesso Incus di Diana nemorense): è difficile infatti immaginare, come pure si è fatto, che le riunioni avvenissero effettivamente tra gli alberi di un bosco sacro!

23Un chiarimento decisivo in proposito si può ricavare solo da un confronto tra i dati letterari ed epigrafici da un lato,e la concreta realtà dei santuari laziali dall’altro: senza dimenticare che quest’ultima, in ogni caso, non può non corrispondere volta a volta a momenti storici precisi,e quindi a soluzioni formali (e in ultima analisi cultuali) che sono quelle correnti nel momento in cui furono realizzate le strutture architettoniche a noi pervenute. Un correttivo al carattere limitatoe parziale di un tale approccio si può semmai identificare nel carattere conservatore della religione romano-latina, in particolare per quanto riguarda aspetti arcaici e “primari”, quali quelli connessi con il concetto stesso di lucus.

24Ora, la stragrande maggioranza dei monumenti conservati, suscettibili di chiarire i problemi che qui interessano, appartiene a un periodo limitato, grosso modo corrispondente alla fine dell’età repubblicana (anche se in qualche caso non mancano indizi che permettono di risalire fino ad epoche alquanto più antiche,e talvolta fino al periodo arcaico)23. Ciò significa, in pratica, che la documentazione archeologica disponibile si trova ad essere contemporanea alla sistemazione “antiquaria” del corpus della religione romana, che per noi si identifica, sostanzialmente, nell’opera di Varrone. Come è evidente, ciò costituisce, al tempo stesso, un fattore positivo — in quanto permette di confrontare utilmente dati di origine letterariae dati archeologici, potenzialmente omogeneie coerenti con i primi —e un fattore negativo — poiché questa stessa omogeneità può essere interpretata come il risultato di una lettura “antiquaria”, ideologicamente condizionata e potenzialmente mistificante dei caratteri cultuali più antichie“originari”.

25Naturalmente, solo la valutazione puntuale, caso per caso, permetterà di evitare tali pericoli, del resto forse più teorici che reali, dal momento che la realtà del culto non va semplicisticamente appiattita sulla speculazione “teologica”: in essa si può distinguere con chiarezza la continuità di una tradizione autonoma, garanzia certa di autenticità quanto meno rituale. Per accertarsene, basterà confrontare i dati trasmessi dalle fonti letterarie con quelli ricavabili dai monumenti epigrafici, testimonianze evidenti questi ultimi di una pratica religiosa sostanzialmente autonomae coerente, che tende a conservare, entro certi limiti, tradizioni risalenti a fasi molto antiche.

26Il monumento più significativo per quanto qui interessa è certamente il santuario — probabilmente dedicato a Giunone — di Gabii24 la particolare natura del suolo da un lato, la possibilità di disporre di dati archeologici precisi dall’altro costituiscono elementi preziosi per l’identificazione di un lucus della metà circa del II secolo a. C., ma anche per il riconoscimento di fasi precedentie successive.

27La fase monumentale che ci è pervenuta costituisce probabilmente l’esempio più antico conservato nel Lazio della sistemazione architettonica “ellenistica” di un santuario arcaico, caratterizzata da una rigorosa gerarchizzazione degli spazi, con il tempio disposto al centro di un triporticoe preceduto da una cavea teatrale. La stessa presenza di una così pronunciata ellenizzazione formale fa emergere ancor meglio i caratteri “indigeni” del complesso. Questi non possono certo identificarsi — come pretendeva una vecchiae insostenibile tradizione di studi — in caratteristiche sostanzialmente formali (anche se impropriamente collegate a pretese “strutture” italiche) quali l’assialità, che è ben presente in complessi ellenistici precedentie contemporanei,e va ascritta semmai alla comune temperie classicistica, tipica del tardo ellenismo25. Dobbiamo invece riconoscerli nella presenza del podioe nella preminenza della dimensione frontale del tempio, che determina il rifiuto della forma periptera del modello ellenisticoe impone la soluzione del peripteros sine postico26. I motivi di questa scelta — che riguarda esclusivamente l’edificio di culto — non sono da identificare nell’ambito di una inesistente “struttura” etnica, ma semplicemente nell’ambito dei vincoli rituali, imposti dalla natura di templum inaugurato che è quella corrente dell’edificio cultuale italico. Le modalità imposte dalla doppia operazione rituale — inauguratio più consecratio — ci sono note da documenti letterari ed epigrafici (principale fra tutti la lex Furfensis)27 attraverso questi è possibile spiegare la duplicità stessa dell’edificio templare, dove il templum corrisponde al podio, la aedes all’edificio sovrapposto. La necessità di una disposizione frontale (ciò che equivale a dire: dell’esistenza di un unico ingresso anteriore) è semplicemente il risultato delle prescrizioni augurali, per le quali omne templum esse debet continuo septum nec plus unum introitimi habere28.

28L’altro aspetto rilevante —che ci riguarda più da vicino — è la presenza, nell’area circostante al tempioe chiusa dal portico, di apprestamenti destinati alla messa a dimora di piante29 (figg. 1 -2).

29Questa circostanza era stata notata già da H. Lauter30, che l’aveva spiegata in relazione a “giardini templari” di età ellenistica. Anche se questa interpretazione non si può escludere del tutto — se si considera la struttura ellenizzante del complesso architettonico— è altresì evidente che in ogni caso si tratterà di un puro rivestimento formale di contenuti cultuali indigeni, da interpretare tramite la tradizione locale dei luci.

30È indispensabile prendere in esame, a questo punto, le caratteristiche di questa installazione, conservata in parte notevole perché intagliata nel tufo vulcanico che forma il suolo naturale di tutto il sito di Gabii.

31Τutta l’area compresa tra il triporticoe il tempio, ai due latie alle spalle di questo, presenta una serie di cavità, in gran parte intagliate nella roccia, che formano un reticolo perfettamente regolare31. Gli scavatori sono stati in grado di distinguere due fasi successive di tale sistema di fosse: la più antica (contemporanea al rifacimento globale del santuario, databile intorno al 150 a. C.) comprendeva 34 fosse quasi quadrate (lati : m. l,50 x 1,60) disposte in tre file parallele alle spalle del tempio,e in altre due file su ciascuno dei lati di questo (fig. 1). Una trentacinquesima fossa, più piccola, si trova immediatamente alle spallee in asse con l’edificio. Successivamente (nei primi decenni del I secolo a. C.) il sistema venne interamente ristrutturato, portando a 70 il numero delle fosse (che sono ora di dimensioni più ridotte: m. 1,20 x 1,30) (fig. 2). È possibile che questa trasformazione corrisponda a modificazioni del cultoe all’introduzione di arbusti di formato più ridotto (mirti?). In ogni caso, non c’è dubbio sulla funzione delle fosse, destinate ad ospitare delle essenze arboree; ciò è dimostrato, tra l’altro, dal sistema di irrigazione, presente già dal la prima fase, che comprendeva una grande cisterna tagliata nella roccia alle spalle del tempio, con pozzi di accesso alle due estremità.

32Di particolare interesse è la fossa isolata, disposta alle spalle del tempio32. In questa gli scavatori hanno potuto distinguere tre rifacimenti, due dei quali — orientati diversamente rispetto alle strutture conservate —appartengono a fasi precedenti, la prima delle quali risale probabilmente all’origine stessa del santuario, in età arcaica (non più tardi del VI secolo a. C.). Diversamente dagli altri pozzetti, questo venne religiosamente conservato in ogni rifacimento del complesso,e anzi costituì il punto focale intorno a cui venne organizzata la ricostruzione monumentale che ancora vediamo. Si tratta quindi di un elemento cruciale sul piano del culto, identificabile con una pianta presente già dalle prime fasi del santuario,e religiosamente conservata per secoli. Siamo in presenza di uno di quegli “alberisacri” conosciuti in molti santuari del Lazio, ai quali abbiamo già accennato in precedenza33.

33La situazione di Gabii, per quanto eccezionale per il suo stato di conservazione, non è affatto isolata: sembra anzi probabile che nei principali santuari laziali le aree circostanti al tempio (in genere incluse entro portici al momento della loro ricostruzione monumentale, che quasi sempre è di età tardo-repubblicana) siano normalmente destinate a ospitare dei “giardini sacri”: non è infatti casuale che esse siano per lo più prive di pavimentazionee dotate di installazioni idrauliche. Un caso sufficientemente documentato è quello del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli, in cui l’area compresa all’intento del triporticoe circostante al tempio era pavimentata con un robusto strato di cemento idraulico, su cui doveva poggiare lo spesso strato di terra destinato alla piantagione di un certo numero di arbusti34. È notevole che un sistema analogo a quello di Gabii, comprendente una serie di pozzetti circolari collegati con installazioni idrauliche, si ritrovi ancora in un santuario iberico di età flavia, quello di Munigua, nel quale si può riconoscere con sicurézza un calco dei santuari laziali di età repubblicana35(fig. 3).

34Se ora confrontiamo questi sistemi complessi di santuari, comprendenti un tempio, un’area alberata circostantee spesso anche un teatro, con le testimonianze letterarie ed epigrafiche esaminate in precedenza, non potrà non apparire una concordanza di fondo: l’area inaugurata (e poi consacrata), cioè l’edificio di culto veroe proprio, appare circondato da alberi: mi sembra possibile allora riconoscere in esso il veroe proprio lucus (e cioè, secondo la definizione di Isidoro di Siviglia, il locus densis arboribus septus)36 mentre in un secondo tempo lo stesso termine si sarà esteso fino a comprendere lo stesso boschetto (il cui nome tecnico doveva essere in originenemus37 e infine l’intero santuario: ciò che non stupisce, trattandosi in effetti dell’elemento essenziale, originario del culto. Del tutto comprensibile appare di conseguenza anche il termine derivato lucar che designa il denaro tratto per lo più dal tesoro del santuarioe destinato a finanziare la celebrazione di ludi38 Il complesso nemus (= piazzale con triportico), lucus (= templum + aedes) e theatrum costituisce così un parallelo perfetto delle strutture di santuario che si possono ricostruire in base alla documentazione letteraria ed epigrafica.