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Noms de lieux, noms de personnes

 | 
Sébastien Nadiras

Sources écrites particulières

Les noms des premiers musulmans

Le témoignage des graffitis des premiers siècles de l’Hégire

Ludwig Ruault

Texte intégral

  • 1 Malti 1981, p. 51-53.

1Dans l’islam médiéval, une identité précise s’exprimait par la combinaison de différents éléments onomastiques. C’est l’usage qui semble avoir été le plus déterminant dans l’émergence de certaines normes. Ainsi, même dans une société conservatrice, des volontés de démarcation ont pu s’exprimer, notamment par l’usage de certains noms ou de certaines combinaisons de noms. On cherche alors à créer une filiation sémantique par le nom et à transmettre les valeurs qui y sont attachées tout en maintenant une claire différenciation entre les individus1. Les principes à l’œuvre dans l’onomastique islamique au Moyen Âge créaient un ordre permettant de conjuguer les aspirations et les valeurs de la société et du projet de civilisation. Néanmoins, en laissant une place considérable à la variété, ces principes permettaient aussi l’expression de l’identité individuelle.

2Le présent travail se propose de dresser un tableau des tendances onomastiques à l’œuvre au début de la période islamique. Pour ce faire, un corpus de graffitis a été sélectionné comme représentatif de la variété des textes, de leur contenu et de leur origine. Ce corpus a été rassemblé par Frédéric Imbert dans son mémoire d’habilitation à diriger des recherches2. La plus grande partie de ces documents avaient été antérieurement publiés dans des ouvrages et des articles de faible diffusion et relativement peu accessibles : un certain nombre de ces publications proviennent en effet d’Arabie saoudite et sont absentes des bibliothèques situées hors de ce royaume3. De nombreux graffitis ont par ailleurs pu être collectés à partir d’Internet. Des archéologues amateurs et des passionnés de culture bédouine alimentent régulièrement des journaux de voyages en ligne de diverses photographies et observations4. La qualité des clichés y est souvent bien meilleure que dans bon nombre d’ouvrages anciens ou publications de piètre qualité. En outre, la rigueur des bloggeurs offre souvent des détails précieux, par exemple des localisations précises par GPS ou des hypothèses de lectures utiles pour la compréhension de toponymes.

3Le corpus étudié ici rassemble ainsi trois cents graffitis arabes datés ou datables des trois premiers siècles de l’Hégire (viie-ixe siècles). L’Arabie saoudite est le réservoir le plus important de graffitis, mais le corpus rassemble également des textes d’Irak, de Jordanie, du Liban, de Palestine et de Syrie. L’originalité a été prise en compte pour la constitution du corpus dans le but de souligner la diversité des thématiques abordées dans les graffitis.

De l’épigraphie à l’onomastique

Les débuts de l’islam et la graffitologie

4La rareté des sources est caractéristique des débuts de l’islam. Le cas des graffitis est particulier puisqu’ils fournissent une documentation d’un type moins conventionnel, mais très fournie sur des aspects délaissés par les sources classiques. Les graffitis, rappelons-le, sont des inscriptions privées, effectuées la plupart du temps dans des sites naturels tels que des parois rocheuses ou, de manière non officielle, sur des constructions de tout type. Dans de nombreux cas, les graffitis islamiques s’ajoutent les uns aux autres et sont superposés à des traces scripturaires et rupestres antérieures. Cette documentation représente aujourd’hui au moins plusieurs centaines de textes, souvent courts et répétitifs. La nature même de ces textes détermine son intérêt le plus évident : le formulaire, court et standardisé, contient des informations sur l’auteur, qui, après avoir décliné son identité de manière plus ou moins complète, s’exprime généralement sur divers sujets. Grâce à la constitution de bases de données, l’identité de ces premiers musulmans peut être interrogée selon plusieurs critères. L’évolution des noms propres, leur diversité et les différentes combinaisons qui apparaissent se dévoilent à partir d’une analyse statistique.

Anthroponymie islamique

  • 5 Humbert 1982-1984, p. 79.
  • 6 Larcher 2013, p. 314.
  • 7 Scarabel 1981, p. 89.

5Le nom propre arabe médiéval est constitué de plusieurs éléments. Le ism est un élément désignant un individu unique. Sa fonction est de pouvoir se passer de spécification5. C’est en ce sens que le ism (nom) peut avoir la fonction de ism ʿalam (nom propre). Sur le plan sémantique, la relation entre le nom propre et le nom commun est très forte et surtout très explicite6. C’est l’usage qui permet la différenciation. La variété et le désordre qui semblent régir l’onomastique arabe des premiers siècles n’est qu’une apparence. L’ism permet de perpétuer, de manière verticale, une filiation. Cette répétition du ism a la même fonction que la répétition des racines ou même des assonances. On peut voir dans ces procédés une volonté héritée de la période antéislamique d’affirmer l’existence de l’individu au sein du groupe familial7.

  • 8 Mangano 1985-1987, p. 105-106.

6La kunya consiste en la nomination d’un individu par l’expression de sa parentalité (par exemple : Abū Muammad “le père de Muḥammad”). En tant que teknonyme, la kunya possède une valeur principalement positive. Toutefois, son emploi permet également de préserver le tabou du nom. Ces deux fonctions se complètent dès lors que l’on a affaire à une kunya « forgée », soit à partir d’une particularité de son détenteur, à la manière d’un agnomen8, soit en construction à partir de son nom : un Ibrāhīm sera nommé Abū Isāq (“père d’Isaac”).

  • 9 Samʿānī (al-), s. d.

7La nisba est très proche sémantiquement du nasab. D’ailleurs, ils se confondent parfois dans les sources anciennes, notamment à travers l’emploi du pluriel ansāb9. Cette proximité tient probablement à la fonction de la nisba. Adjectif relationnel, elle permet d’affilier un individu à un groupe, un lieu ou une histoire.

  • 10 49, 9.
  • 11 Encyclopédie de l’Islam, s.v. Lakab.

8Le laqab, surnom ou sobriquet, peut remplir une fonction de nomen boni augurii lorsqu’il sert à donner au nom une connotation péjorative. Dans le contexte arabe de l’époque, l’intention était principalement de repousser le mauvais œil. Les laqab servaient encore à remplacer les noms originels des esclaves, surtout lorsqu’ils n’étaient pas d’origine arabe. Il semblerait que l’avènement de l’islam ait constitué un tournant dans l’utilisation du laqab. Le goût des Arabes et des membres de Qurayš en particulier pour l’attribution de surnoms péjoratifs leur est reproché dans le Coran : « […] Ne vous calomniez pas les uns les autres ; ne vous lancez pas de sobriquets injurieux10 ». Bien qu’ayant conservé certains aspects péjoratifs, le laqab a connu une évolution au sein de la société islamique, lui donnant une plus grande importance. Il a ainsi pu servir de pseudonyme ou être utilisé pour mettre en valeur les prouesses ou le rang d’une personne que l’on souhaitait honorer, par exemple pour ses relations privilégiées avec le pouvoir ou Dieu. On a pu faire remonter cette tradition du laqab à des temps très anciens pour la justifier : Abraham portait celui d’al-alīl11. L’emploi du laqab devait sans doute participer de la hiérarchisation de la société. Cet usage a vraisemblablement aussi permis de donner une sorte de réalité à des qualités souvent religieuses et morales ; en nommant quelqu’un d’après ces dernières, on pouvait concrétiser des valeurs abstraites tout en en faisant une caractéristique sociale, puisqu’elles servaient dès lors à identifier un individu.

9Le dépouillement de données anthroponymiques se doit de prendre en compte tous les aspects des noms et de leurs utilisations. Ainsi, un comptage général des éléments que l’on rencontre dans les nasab est pertinent. Les ism, laqab, kunya et nisba sont tous référencés, qu’ils soient ceux de l’auteur du graffiti, du personnage qu’il désigne ou même d’un de ses aïeux ou de son patron. Cette démarche se justifie par l’idée que les noms figurant dans le nasab, dans la mesure où ils ne renvoient pas à des temps trop anciens, participent de l’onomastique des premiers siècles de l’islam ; un Muammad vivant au iiie siècle et ayant pour arrière-grand-père un ʽAlī nous informe tout autant sur son siècle que sur celui de son aïeul. Dans l’éventualité où les informations du nasab ne seraient pas exactes, leur analyse n’en resterait pas moins pertinente, en ce sens que les noms que l’on se donne sont tout autant, si ce n’est plus révélateurs d’un état d’esprit que ceux que l’on nous donne. Dans un second temps, un comptage plus spécifique permet de mettre en évidence des données plus précises, notamment sur le plan chronologique. Par exemple, différentes catégories d’ism sont référencées selon les siècles où elles sont les plus utilisées. L’évolution de l’emploi des noms de prophètes ou des noms théophores participe nécessairement d’une modification plus générale des conceptions religieuses et mentales. Dans le cadre de ce découpage, le choix a été fait de considérer comme appartenant, par exemple, au iiie siècle les graffitis datés entre les iie et iiie siècles, cela afin de conserver une marge d’erreur dans l’analyse des évolutions onomastiques. En effet, l’enjeu crucial des études sur les premiers siècles de l’histoire de l’islam consiste en l’établissement de faits avérés par rapport à la reconstruction historique qui eut lieu au cours des siècles suivants.

Les noms de personnes du corpus

Les ism

10Le tableau figurant en annexe donne la liste de tous les ism rencontrés dans le corpus sélectionné en prenant en compte les auteurs, les personnages mentionnés et leurs nasab. Cet échantillon est constitué de 217 ism et de leurs variantes. La diversité des éléments est évidente pour un corpus regroupant les identités de 270 personnes.

  • 12 Cette école se caractérise par une approche critique des sources, la prise en compte de la littérat (...)
  • 13 Luxenberg 2010, p. 125-152.
  • 14 Benkheira 2013, p. 328.
  • 15 Popp 2010, p. 52 ; Luxenberg 2010, p. 131-132.

11Deux noms se détachent véritablement au sein du corpus : ʽAbd Allāh et Muammad. Ce sont d’ailleurs deux des éléments les plus utilisés par les historiens de l’école révisionniste12, comme si, dans leur portée sémantique et historique, ils concentraient en eux toutes les problématiques de cette période cruciale de l’histoire. Cette portée sémantique et symbolique n’est d’ailleurs probablement pas encore mesurée à sa juste valeur. Un lien existe indéniablement entre eux, la question est lequel (ou plutôt lesquels) ? Selon les théories révisionnistes, les deux noms serviraient en fait à désigner le Christ dans la croyance des Arabes chrétiens des viie et viiie siècles de notre ère13. Ce lien se vérifie dans la tradition musulmane elle-même puisque le prophète était Muammad b. ʽAbd Allāh. La connaissance de cette appellation du prophète constitue d’ailleurs une obligation (far) chez les juristes. La distinction n’est pas évidente concernant le prophète ; son nom, Muammad, est tout autant un qualificatif, de même que les autres appellations qui lui sont attribuées14. Une attitude traditionnelle consiste à considérer le nom ʽAbd Allāh et, précisément, sa fréquence dans les graffitis des premiers siècles comme la manifestation d’un certain enthousiasme dans l’adoption d’une foi ; peut-être est-ce aussi un effort pour revendiquer clairement l’adhésion à la religion islamique, affirmation alors identitaire. Cette relation à Dieu n’est d’ailleurs pas sans rappeler les relations de type servile, également omniprésentes, qui existaient alors entre les hommes, comme s’il y avait deux sens dans la dépendance : l’un, horizontal, entre les hommes, l’autre, vertical, entre Dieu et ceux qui se soumettent à lui. ʽAbd Allāh et Muammad sont très étroitement liés, tant dans l’usage que par le sens15.

  • 16 Ici il n’est question que des graffiteurs.
  • 17 L’aspect performatif du langage dans le contexte proto-islamique se manifeste sous plusieurs aspect (...)

12270 personnages sont mentionnés dans les graffitis des trois premiers siècles16. Peu de noms apparaissent de manière récurrente. Comme dans les autres comptages, le couple ʽAbd Allāh/Muammad apparaît loin devant. Ce groupe de tête est suivi par deux noms de prophètes, Ayyūb et Ibrāhīm, et par le nom ʽUmar. Ce dernier, bien qu’il soit l’un des noms les plus représentés, n’en représente en fait que 3 %. Retenons également la relative fréquence des noms basés sur la racine zyd : Zayd, Yazīd par exemple. Ces noms sont typiques d’une société connaissant une forte mortalité infantile17.

13Au premier siècle, sur les 70 graffiteurs, 14 ne portent pas de ism ; du moins ne le mentionnent-ils pas.

Tableau  : les ism les plus fréquents

Ism

Nombre d’occurrences

Proportion

ʽAbd Allāh

22

8 %

Muhammad

18

6,5 %

Ayyūb

8

3 %

Ibrāhīm

8

3 %

ʽUmar

8

3 %

Yazīd

7

2,5 %

Zayd

7

2,5 %

af

6

2 %

14Parmi les noms de prophètes attribués, Muammad est sans surprise le plus répandu. On remarquera cependant que les autres noms traditionnellement donnés au prophète de l’islam sont absents : Abū al-Qāsim, Muṣṭafā, Yāsīn etc. D’ailleurs, en dehors de celui-ci, seuls Ayyūb et Ibrāhīm semblent avoir connu un succès important. Notons que, pour le ism Ayyūb, plusieurs graffitis le mentionnant dans le corpus sont en fait du même auteur. La fréquence du ism Ibrāhīm est d’ailleurs plus compréhensible étant donné sa forte dimension symbolique au sein du monde sémite. On retiendra plus volontiers l’absence de plusieurs noms de prophète comme ʽIsā (Jésus). Cette relative rareté peut s’expliquer par le souci qu’avaient les premiers califes de limiter l’emploi de ce type de noms afin de ne pas trop diluer leur valeur.

Tableau  : les noms de prophètes portés par les graffiteurs

Ism

Nombre de personnages

Proportion

Nombre au ier siècle

Nombre au iie siècle

Nombre au iiie siècle

Muhammad

18

6,50 %

2

15

1

Ayyūb

8

3 %

-

8

-

Ibrāhīm

8

3 %

2

6

-

Ismāʽīl

4

1,5 %

-

3

-

Mūsā

4

1,5 %

-

4

-

Ya

4

1,5 %

-

3

-

Sulaymān

3

1 %

-

3

-

Yaʽqūb

3

1 %

-

3

-

Hārūn

2

0,7 %

-

2

-

āli

2

0,7 %

-

2

-

Yūsuf

2

0,7 %

-

2

-

Dāʼud

1

0,3 %

-

2

-

Isāq

1

0,3 %

-

1

-

15Les noms théophores ne sont pas non plus très représentés. Encore une fois, il existe une exception pour ʽAbd Allāh. On constate aussi la faible variété des attributs divins rattachés au terme ʽabd.

Tableau  : les noms théophores

Ism

Nombre d’occurrences

ier siècle

iie siècle

iiie siècle

ʽAbd Allāh

22

7

13

2

‘Abd al-Malik

4

2

2

-

ʽAbd al-ʽAzīz

3

2

1

-

ʽAbd al-Aʽlā

2

-

2

-

ʽAbd al-Ramān

2

1

1

-

ʽUbayd Allāh

2

-

2

-

ʽAbd al-amīd

1

-

1

-

ʽAbd al-Maǧīd

1

-

1

-

ʽAbd al-amad

1

-

1

-

ʽAbd al-Wāid

1

-

1

-

16On peut supposer que si les hommes des premiers siècles de l’Hégire étaient généralement islamisés, leur foi ne s’exprimait encore que peu à travers l’onomastique, comme si l’islam était encore l’affaire de peu de choses et qu’il n’était pas encore question d’user de titres honorifiques relatifs à la piété. La majorité des ism rencontrés, bien qu’ils apparaissent individuellement peu de fois, prouve que les références prévalant dans les régions où les graffitis ont été gravés étaient encore profondément arabes. Dans leur immense majorité, les ism rencontrés sont de très anciens noms arabes.

Les kunya

17Peu de kunya sont représentées dans le corpus. Seul Abū Bakr (qui ne figure pas dans le tableau ci-dessous) connaît un certain succès, mais probablement en tant que ism. La kunya Abū Bakr s’est en effet répandue en tant que ism en l’honneur du premier calife. La plupart des kunya mentionnées ici apparaissent en fait dans les nasab. On peut supposer qu’à cette époque, les kunya étaient plus volontiers utilisées à l’oral qu’à l’écrit. Cet élément onomastique relève en partie du titre honorifique et peut en même temps avoir pour fonction de ne pas nommer directement un individu, par respect du tabou de l’identité. Or, dans le cas des graffitis, la question se pose de toute autre manière : le message inscrit étant bien souvent pieux ou du moins intime, l’emploi d’une formule honorifique serait dans ce cas quelque peu paradoxal. En outre, il ressort de manière nette une volonté de reconnaissance individuelle dans les graffitis : l’identité est plus affirmée que dissimulée. Enfin, au vu de la proportion de personnages d’origine servile dans le corpus, il eût été peu probable de trouver en quantité ces kunya, qui étaient dans l’islam des premiers siècles réservées aux musulmans arabes.

Tableau  : les kunya

Kunya

Abū Fayda

Abû Yazîd

Abû Muslim

Abû al-Nar

Abū Muammad

Abū alāba

Abū Salma

Abū Ǧaʽfar

Abū ʽAmrān (ʽUmrān)

Abū Zaqīm

Abū al-Marzam

Les laqab et autres titres du corpus

  • 18 Landau-Tasseron 2005, p. 25-28 ; Pipes 2004, p. 277.
  • 19 Chabbi 1997, p. 54.

18Le terme mawlā fait partie des mots arabes recouvrant un grand nombre de significations. Dans les cas qui nous intéressent, il s’attache principalement à des affranchis et à des convertis à l’islam ; la complexité de la notion de mawlā réside dans la difficulté à les distinguer les uns des autres18. La racine sémitique wly possède une valeur sémantique de relation, voire de contiguïté. Dans la société tribale qui était celle des Arabes de la période étudiée, fortement déterminée par les nécessités liées au nomadisme, le rapport entre collectivité et proximité était hautement symbolique. S’allier avec autrui, c’était le faire bénéficier des privilèges de ceux dont on partageait le sang. Cette parenté, réelle ou symbolique, disposait d’un cadre pour s’exprimer et en même temps représenter une démarcation avec l’étranger19.

  • 20 Johns 2003, p. 424.
  • 21 Hoyland 2006, p. 404.
  • 22 Ibid., p. 397.

19Notons la présence du titre Amīr al-mu’minīn20. Au cours des deux premiers siècles de l’islam, le titre de alifat Allāh n’a été utilisé que par ‘Abd al-Malik, et uniquement sur des monnaies. Sur d’autres supports, ce dernier portait la titulature de « Commandeur des croyants21 ». Demeure toutefois ouverte la question de la proclamation publique de l’islam, qui n’a pas laissé de trace archéologique, à l’inverse d’une pratique musulmane, qui elle est attestée. Cette absence de prédication voire de propagande était-elle souhaitée ou l’islam naissant n’en avait-il tout simplement pas les moyens22 ?

20On relève également le laqab al-faqīr ilā Allāh. Ce titre, vraisemblablement teinté de soufisme, n’est que peu répandu avant le vie siècle de l’Hégire.

Tableau  : laqab et titres divers portés par les lapicides

Laqab

Occurrences

ier siècle

iie siècle

iiie siècle

Mawlā

11

7

4

-

al-ǧazār

1

-

1

-

Amīr al-muʼminīn

2

2

-

-

mukattib

1

-

1

-

Al-fatā

1

-

1

-

al-faqīr ilā Allāh

1

-

1

-

al-Šay

1

-

-

1

ābab al-Kaʽba

1

-

-

1

Walad al-Faīl

1

-

-

1

Les nisba

21Trente-sept personnages dans le corpus portent une nisba, cinq en portent deux et un seul en porte trois. Il semble donc que leur emploi était peu répandu par rapport au nombre de graffitis et de personnages qui y sont mentionnés. La plupart des nisba mentionnées dans les graffitis renvoient à une appartenance tribale. Nous présenterons succinctement les nisba les plus représentées dans le corpus.

Tableau  : les nisba

Nisba

Occurrences

ier siècle

iie siècle

iiie siècle

al-ʽUmarī

6

-

6

-

al-Salūlī

2

2

-

-

al-Anarī

2

-

2

-

al-Aylī

2

-

2

-

al-aqafī

2

-

2

-

al-Zubayrī

2

-

-

2

al-Asadī

2

-

2

-

al-Ašʽarī

1

1

-

-

al-Ahwāzī

1

-

-

1

al-Aslamī

1

1

-

-

al-Hašimī

1

1

-

-

al-Makkī

1

1

-

-

al-Munabbihī

1

1

-

-

al-Awsī

1

-

1

-

al-Damʽī

1

-

1

-

al-Ǧuhanī

1

-

1

-

al-Ǧunaydī

1

-

1

-

al-Ǧundī

1

-

1

-

al-aʽamī

1

-

1

-

al-Kalbī

2

-

1

1

al-Madanī

1

-

1

-

al-Malakī

1

-

1

-

al-Marʽī

1

-

1

-

al-Mazinī

1

-

1

-

al-Murrī

1

-

1

-

al-Salmī (al-Sulamī)

1

-

1

-

al-aramī

1

-

1

-

al-Sayrî

1

-

1

-

al-ʽUǧayrī

1

-

1

-

al-ʽUlaymī

1

-

1

-

al-Yamāmī (al-Tamāmī)

1

-

1

-

Al-aʽlabî

1

1

-

-

al-Ġûlî

1

1

-

-

    • 23 Samʿānī (al-) s. d., p. 239-241.

    al-ʽUmarī : Al-ʽUmarī est utilisé comme nisba pour les descendants d’un ʽUmar ; ce peut être principalement le calife ʽUmar b. al-Ḫaṭṭāb ou ʽUmar b. ʽAlī b. Abū Ṭālib, fils du quatrième calife23.

    • 24 Ibid., p. 282 ; Kahhala 1997, p. 539-540.

    al-Salūlī : Cette nisba est celle des banū Salūl, tribu originaire des environs de Kūfa24.

    • 25 Samʿānī (al-) s. d., p. 219.

    al-Anārī : Ce terme est utilisé pour désigner un descendant d’al-Anṣār. Les Anṣār étaient les compagnons médinois du prophète issus des awlād al-Aws et des awlād al-Ḫazraǧ25. Leur appellation vient justement de leur alliance avec le prophète Muḥammad et leur acceptation de l’islam. C’est ce pacte qui fut à l’origine du départ des musulmans vers Yaṯrīb : l’Hégire. L’utilisation de cette nisba correspond ainsi à la revendication d’un passé prestigieux laissant supposer l’ascendance de compagnons du prophète.

    • 26 Ibid., p. 237-238.

    al-Aylī : Nisba relative à la ville d’Ayla (aujourd’hui Eilat en Israël), située sur le golfe d’Aqaba. La ville semble avoir eu une grande renommée dans la période médiévale, les sources y faisant référence comme à une ville d’où sortirent de très nombreux savants et personnages distingués26.

    • 27 Ibid., p. 508-509.
    • 28 Kahhala 1997, p. 147.

    al-aqafī : Cette nisba est attestée dans deux graffitis du iie siècle. Il en existe des mentions très anciennes. Cette nisba tribale tire son nom de aqīf, ancêtre éponyme des membres de la tribu. Le berceau du groupe serait Ṭā’if, selon Samʽānī27. La tribu avait pour cadre géographique la région située entre Ṭā’if et La Mecque28.

    • 29 Samʿānī (al-) s. d., p. 136.
    • 30 Ibid. ; Zubayrī (al-) 1953. « Muṣʿab b. ʿAbd Allāh b. Muṣʿab b. T̲h̲ābit b. ʿAbd Allāh b. al-Zubayr (...)

    al-Zubayrī : L’appellation al-Zubayrī fait référence à al-Zubayr b. ʽAwām, cousin et compagnon du prophète. De nombreux personnages parmi lesquels des savants et auteurs célèbres sont connus sous cette nisba, qui fut très vite adoptée par les descendants d’al-Zubayr b. ʽAwām29. On retiendra à ce titre Abū ʽabd Allāh b. Muṣʽab al-Zubayrī, auteur du Kitāb nasāb Qurayš30.

Noms collectifs

Appartenance tribale

  • 31 Bonte et al. 1991, p. 15.
  • 32 Crone 1980, p. 42-45.
  • 33 Ulrich 2008, p. 253-254.

22La tribu arabe (qabīla) est un modèle d’organisation sociale fondée sur la superposition de valeurs essentielles dans les sociétés arabophones : l’ascendance (nasab), qui a pour fonction de distinguer les individus et les groupes qu’ils composent selon leur généalogie ; et le principe de solidarité (ʽaabiyya) qui unit les personnes revendiquant une même ascendance. La tribu consiste, selon ce système, en un ensemble de parents agnatiques (awlād al-ʽamm) agissant à l’image d’une personne collective pour des objectifs y compris particuliers31. La place des tribus dans l’organisation de la société islamique dans les premiers siècles est difficile à déterminer. On peut considérer les tribus à partir de la période omeyyade comme des groupes ayant une fonction plus militaire que véritablement sociale32. Ce changement de statut de la tribu serait en fait lié à une évolution de la ʽaabiyya. La tribu, conservant son rôle unificateur, permettant la fusion des ascendances, aurait connu une mutation du rôle qui lui était assigné. Ce ne sont plus les intérêts d’un groupe qui étaient en vue mais la défense de liens unissant la tribu au pouvoir ou à ses dépendants via des relations de clientélisme inédites jusqu’à l’avènement du califat33. Le pouvoir califal omeyyade avait mis en place des politiques visant à s’assurer le contrôle des groupes tribaux qui constituaient une menace potentielle tout autant qu’un appui. Le fait que des individus aient pu conserver des références sociales et culturelles de la tribu tout en ayant abandonné le mode de vie qui y était lié prouve l’importance de l’identité tribale dans la construction de la société arabo-musulmane. Cette question rejoint pleinement celle de la définition de l’arabité par rapport à l’islamité.

  • 34 Landau-Tasseron 2005, p. 25.

23L’étude des graffitis nous offre des renseignements sur plusieurs groupes tribaux. La répartition géographique des graffitis ne coïncide toutefois pas forcément avec les régions d’établissement de ces différents groupes. En effet, nous l’avons dit, bon nombre de ces textes ont été gravés le long de voies de passage. Il est peu probable qu’ils aient pour la plupart d’entre eux constitué un point d’établissement stable et durable. Au sein du corpus étudié, la plupart des appartenances tribales sont exprimées par l’emploi de la nisba correspondante. Cet emploi s’effectue dans le cadre de la filiation, la nisba pouvant être utilisée pour l’affirmer. Nous retrouvons dans le corpus des personnages portant plusieurs nisba. Il est frappant de constater qu’elles sont toutes de type tribal. En effet, au cours de périodes plus tardives, l’emploi de plusieurs nisba permettait de donner des informations variées sur le personnage : origine tribale, géographique, appartenance à un courant religieux par exemple. On rejoint ici la question de la filiation symbolique. Mais, dans le cas présent, plusieurs appartenances tribales semblent se superposer. C’est précisément qu’au travers d’alliances ou d’autres types de mises en relation, l’individu se voyait affilié à un groupe autre que celui auquel il appartenait alors. Certaines alliances conduisaient à l’attachement d’un groupe à une ascendance autre que la sienne. Ce type d’alliance entraînait un bénéfice mutuel de l’héritage et des obligations de solidarité. C’est en particulier l’obligation d’agir dans le cadre de la vengeance personnelle et de la réparation du prix du sang qui semble avoir été déterminante dans les temps anciens. La plupart du temps, les nouveaux alliés s’intégraient à leur groupe d’attache en allant vivre avec eux et même en ajoutant la nisba de leur « hôtes » à la leur. Le prophète Muḥammad est rapporté avoir défini les cadres d’une alliance lors de sa rencontre avec les habitants de Médine avant l’Hégire : « Nous sommes égaux dans le sang et la vengeance » et « nous sommes en paix avec ceux qui nous font la paix, et nous sommes en guerre contre ceux qui nous la font34 ».

Groupes divers

24On retrouve, dans les graffitis étudiés, une prière en faveur des ahl al-Bayt c’est-à-dire des “membres de la Maison du prophète”35. Ces inscriptions sont datables, pour la première, des ier-iie siècles et, pour la seconde, des iie-iiie siècles. De cette époque, il existe déjà des mentions de culte prophétique. Plus encore, les tendances partisanes de la famille du prophète pour l’hégémonie politico-religieuse sont diverses et bien implantées dans plusieurs régions sous les règnes omeyyades puis abbassides. En outre, ces tendances alides de l’islam sont souvent étroitement liées à certains groupes tribaux ; ces relations participaient grandement de la diffusion et surtout de la persistance de ces théories36.

  • 37 Imbert 2011, p. 108-109, n° A176.
  • 38 Ibid., p. 99-100, n° A164.
  • 39 Prémare 1988, p. 11-21.

25On remarquera encore les références faites à des peuples disparus, jouant un rôle dans le Coran. Parmi eux : les amūd37 appelés ailleurs les Aṣḥāb al-iǧr38. Ces peuples sont cités comme des contre-références, des exemples à ne pas suivre et dont le souvenir doit être un avertissement pour les hommes. Ces récits ont connu un succès évident dans la période des débuts de l’islam, au sein des populations arabes qui s’identifiaient pleinement aux protagonistes39.

  • 40 Bonte et al. 1991, p. 16.

26L’ordre généalogique dépasse la société dans laquelle il s’inscrit et justifie une vision globale de l’histoire, qui repose sur la connaissance des généalogies, régissant les différences entre les peuples40. Cette vision se retrouve dans des représentations religieuses comme celles qui entourent la famille du prophète, mais aussi politiques, par exemple dans la légitimation des différentes dynasties.

Conclusion

  • 41 Cor. II, 107, 120, 257 ; III, 68 ; XIII, 37.

27Au sein de ce vaste corpus, peu de noms apparaissent de manière récurrente. Le couple ʽAbd Allāh/Muammad apparaît loin devant. Ce groupe de tête est suivi par deux noms de prophètes, Ayyūb et Ibrāhīm, et le par nom ʽUmar. Les noms (ism) proprement islamiques tels que ʿAbd Allah coexistent longtemps avec d’autres sans teinte religieuse particulière tel que Yazīd ou Saʿīd. Dans certains sites, la rareté du prénom Muammad et de ses dérivés est suffisamment importante pour susciter des interrogations : ce cas est révélateur du caractère symbolique que revêtait alors le nom, possédant toujours un aspect sacré. Dans le même sens, le choix d’employer, ou pas, une nisba pour se qualifier révèle sous quelle identité l’auteur souhaitait voir son message perdurer. Enfin, l’emploi du titre de mawlā, très répandu, participe également d’une affirmation d’un statut social particulier. Ces différentes facettes de la titulature des auteurs de ces graffitis nous permettent de mieux appréhender une autre voie ouverte par l’analyse onomastique de ces sources : un intérêt prosopographique certain ressort de ces textes. Répartis dans plusieurs régions prépondérantes de l’espace islamique, et plus encore en position intermédiaire entre elles, les graffitis nous permettent de localiser avec précision le passage d’un grand nombre d’individus, mais aussi de groupes tribaux grâce à leur titulature. L’identité est exprimée selon deux modes distincts. Le premier réside dans l’expression de la filiation par le nasab. C’est en fait la possession d’une filiation, quelle qu’elle soit, qui semble être l’enjeu de cet aspect onomastique. Dans ce sens, un rapprochement peut être opéré avec l’autre terme qui apparaît fréquemment pour spécifier l’identité de l’auteur : mawlā. Sans pour autant être un équivalent d’un ibn, le mawlā semble revêtir une fonction proche de ce dernier en ce sens qu’il permet à son détenteur de s’inscrire dans une filiation, ici fictive ou du moins construite. En tant qu’élément fondamental de l’identité des premiers musulmans, la filiation ne pouvait être réduite à la filiation par le sang. On retrouve ici le principe de dépendance propre à la verticalité de la société des débuts de l’islam. La relation qui unissait le mawlā et son walī est réciproque mais construite sur un schéma de dépendance inégalitaire. Par la protection dont il bénéficiait de la part du patron, le mawlā se voyait individualisé et doté d’un statut clair, marqueur de sa place dans la société. Cette relation de dépendance se retrouve également dans diverses mentions de Dieu. Allāh est le walī, sous la protection duquel les croyants se placent41. Cette appellation coranique évoque l’idée de protection et d’alliance présente dans les graffitis.

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Annexes

Annexe : Tableau récapitulatif de tous les ism du corpus (début)

Ism

Occurrences

Ism

Occurrences

Ism

Occurrences

ʽAbbās

3

Anas

1

āzim

1

ʽAbd al-Aʽlā

1

Aqdaf

1

Hilāl

2

ʽAbd al-ʽAlāʼ

1

ʽArāyina

1

Hind

1

ʽAbd al-ʽAzīz

5

Ašʽa

1

Hišām

1

ʽAbd al-amīd

1

ʽÂim

3

iār

1

ʽAbd Allāh

40

Asmāʼ

1

Hubayra

1

ʽAbd al-Maǧīd

1

Aswad

1

udayfa

1

ʽAbd al-Malik

7

ʽAāʼ

1

uayfa

1

ʽAbd al-Ramān

14

ʽAtika

1

usayn

1 (+ 1 al-usayn)

ʽAbd al-Raʼūf

1

ʽAiya

1

Ibrāhīm

13

ʽAbd al-Salām

1

Aws

1

ʽImāra (ʽAmmāra)

1

ʽAbd al-amad

1

Ayyūb

10

Imruʼ al-Qays

2

ʽAbd al-aqafī

1

Azhar

1

ʽĪsā

1

ʽAbd al-Wāid

3

Bādī

1

Isāq

1

ʽAbsa

1

Bādiyās (?)

1

Ismāʽīl

5

Ādam

1

Bakr

4 (3 Abū Bakr)

Karrak (irād/ arrād)

1

ʽAddī

3 (+ 1 al-ʽAddī)

Bašīr

1

Kaīr

2

Amad

4

Baššār

1

Kara

1

ʽAlā

2

Bišr

3

Kiʽbār

1

al-ʽAddī

1 (+ 3 ʽAddī)

Bukra

1

Kināna

2

al-ʽAǧǧāǧ

1

Dāwūd

2

Kutayba

1

al-ʽĀ

3

ayb

1

Kuayyir

1 (+ 2 Kaīr)

al-Badr

1

Dayrām

1

Labīb

1

al-Balaq

1

uʼayb

2

Maʽbad

2

al-Faīl

1

urr (Darr)

1

Maḥǧan

3

al-Fal

1

Fal

1

Mālik

1

al-Ġay

1

Fala

1

Manūr

1

al-akam

1

Falī

1

Maryam

1

al-akīm

2

Fuayl

1

Marzūq

2

al-āri

3

Furwa

1

Maslama

1

al-Hašīš

1

Ǧābir

1

Masʽūd

2

al-aṭṭāb

1

Ǧaʽfar

7

Maymūn

1

al-usayn

1 (+ 1 usayn)

Ǧamīl (Ǧumayl)

1

Maysara

1

ʽAlī

9

Ǧamīla

1

Mayyād

1

ʽAlī

8

Ǧinā

2

Miba

1

ʽĀliya

3

abbāb

1

Muʽān

1

al-Masīs

1

abīb

6

Muʽāwiyya

1

al-Muārib

1

adiya

1

Mufaḍḍal

1

al-Muġīra

3

arama

3

Muallad

2

al-Muawwal

2

af

10

Muammad

32

al-Munir

1

aǧar

2

Muaymīd

1

al-Qāsim

2

aǧǧ

1

Muntair

1

al-Rabīʽ

1

akīm

3

Mūsā

5

al-Sammān

1

ālid

10

Muʽab

1

al-Walīd

8

amad (amd)

1

Muslim

1

al-Zubayr

1

āmil

1

Nabīl

1

ʽAmāra

3

amza

3

Nāfiʽ

5

ʽĀmir

2

Hārūn

4

Nahār

1

ʽAmmar

2

asan

6

Naīl (Nuayl)

1

ʽAmr

6

ātim

1

Nala

1

ʽAmra (ʽUmra)

1

Qardam

1

Tableau récapitulatif de tous les ism du corpus (fin)

Ism

Occurrences

Ism

Occurrences

Rabā

3

Wadʽa

1

Rabīʽ

1

Wahran

2

Rabīʽa

2

Wiāǧ

1

Rabʽiyya

1

Yamar

1

Râfiʽ

1

Ya

5

Rāšid

1

Yaʽlā

1

Rasīm

1

Yaʽqūb

4

Razīq (Ruzayq)

1

Yazīd

12

Ribā

1

Yūsuf

2

Rumʽa (Ramʽa)

1

Zakariyā

1

Šabīb

1

Zayd

10

Saʽd

2

Ziyād

10

āġir

1

Zuhayr

2

ahīl

1

Sahl

1

ar

1

Saʽīd

12

Sāʼil

1

Salām

1

Salāma

1

āli

2

Salim

1

Sālim

6

Salma

3

Salmān

1

Samāʽa

3

Samra

1

Šayba

2

Šuʽayb

3

ub

1

Sufyān

3

Šuǧāʽ

2

uhayb

1

Suhayl

1

Sulaymān

5

ul (ali)

1

Suwayd

1

ābit

1

Tamīm

4

awq

2

ʽUbayd

2

ʽUbayd Allāh

4

ʽUfayr

1

ʽUlāa (ʽAllāna)

1

ʽUmar

19

ʽUmayr

2

Umayya

1

ʽUmrān

1

ʽUrwa

1

ʽUmān

7

ʽUway

1

Notes

1 Malti 1981, p. 51-53.

2 Imbert 2011, t. I.

3 Kilābī (al-) 2010 ; id., 2009 ; Rāšid 2000 ; Rāšid 1993.

4 http://alsahra.org/?page_id=290

5 Humbert 1982-1984, p. 79.

6 Larcher 2013, p. 314.

7 Scarabel 1981, p. 89.

8 Mangano 1985-1987, p. 105-106.

9 Samʿānī (al-), s. d.

10 49, 9.

11 Encyclopédie de l’Islam, s.v. Lakab.

12 Cette école se caractérise par une approche critique des sources, la prise en compte de la littérature non arabe contemporaine de l’objet d’étude et, surtout, l’utilisation du matériel archéologique, épigraphique et numismatique. Selon les auteurs révisionnistes, les sources archéologiques, épigraphiques et numismatiques ne confirment pas les thèses traditionnelles sur l’histoire de l’émergence de l’islam et de l’État arabe. Les sources et les recherches qui en procèdent laissent au contraire entrevoir un tout autre tableau de l’histoire du viie siècle. Les preuves archéologiques, surtout celles qui ne sont pas arabes, devraient, pour les représentants de cette école, corroborer les informations fournies par les sources traditionnelles ; cela n’étant pas le cas, il convient selon eux de considérer cette lacune comme un argumentum e silentio. Parmi les tenants les plus célèbres de cette méthode, citons John E. Wansbrough, Patricia Crone ou encore Yehuda Nevo.

13 Luxenberg 2010, p. 125-152.

14 Benkheira 2013, p. 328.

15 Popp 2010, p. 52 ; Luxenberg 2010, p. 131-132.

16 Ici il n’est question que des graffiteurs.

17 L’aspect performatif du langage dans le contexte proto-islamique se manifeste sous plusieurs aspects. Le principe même de l’écriture de graffitis en est un.

18 Landau-Tasseron 2005, p. 25-28 ; Pipes 2004, p. 277.

19 Chabbi 1997, p. 54.

20 Johns 2003, p. 424.

21 Hoyland 2006, p. 404.

22 Ibid., p. 397.

23 Samʿānī (al-) s. d., p. 239-241.

24 Ibid., p. 282 ; Kahhala 1997, p. 539-540.

25 Samʿānī (al-) s. d., p. 219.

26 Ibid., p. 237-238.

27 Ibid., p. 508-509.

28 Kahhala 1997, p. 147.

29 Samʿānī (al-) s. d., p. 136.

30 Ibid. ; Zubayrī (al-) 1953. « Muṣʿab b. ʿAbd Allāh b. Muṣʿab b. T̲h̲ābit b. ʿAbd Allāh b. al-Zubayr b. al-ʿawwām al- Zubayrī », Encyclopédie de l’Islam.

31 Bonte et al. 1991, p. 15.

32 Crone 1980, p. 42-45.

33 Ulrich 2008, p. 253-254.

34 Landau-Tasseron 2005, p. 25.

35 Imbert 2011, p. 28, 39-40, n° A45, A60 ; Grohmann 1971, p. 134, Z 225 ; http://www.mekshat.com/vb/showthread.php?t=26890

36 Landau-Tasseron 2005, p. 19-20.

37 Imbert 2011, p. 108-109, n° A176.

38 Ibid., p. 99-100, n° A164.

39 Prémare 1988, p. 11-21.

40 Bonte et al. 1991, p. 16.

41 Cor. II, 107, 120, 257 ; III, 68 ; XIII, 37.

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Université d’Aix-Marseille

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