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Les sciences humaines et sociales dans le Pacifique Sud

 | 
Marie Salaün
, 
Barbara Glowczewski
, 
Laurent Dousset

Décolonisation des regards

Chapitre 12. Le marae : ancrage et métaphore pour être Māori et Tahitien aujourd’hui

Natacha Gagné

Texte intégral

1Chez les Māori comme chez les Tahitiens, la référence à la « culture », en particulier à certains de ses éléments jugés « traditionnels », est centrale dans les discours et les pratiques visant l’affirmation et l’autodétermination. Dans ces deux cas, le mouvement, souvent qualifié de « renaissance » ou de « renouveau culturel », a fait du marae, défini par Saura comme cet « [espace réservé] aux activités cérémonielles, sociales et religieuses des anciens Polynésiens » (2005 : 163), un important symbole.

2Dans une approche comparative, je m’attarderai tout d’abord sur ce qu’est le marae ainsi que sur son destin en pays māori et tahitien. Dans un deuxième temps, j’explorerai quelques exemples d’investissement du lieu, tant sur le plan physique que symbolique. Dans une troisième partie, je reviendrai sur la signification des marae dans la vie des Māori et des Tahitiens et montrerai comment ils sont fondamentaux dans l’affirmation d’un univers de sens qui leur est particulier et qui les orientent dans leurs actions et interactions au quotidien. Par « univers de sens », j’entends un ensemble de principes généraux et de valeurs qui constituent un domaine interprétatif au sein duquel certains principes, valeurs, personnages, acteurs, catégories et identités sont reconnus ; des significations particulières sont assignées à certains actes, idées, symboles ; et certains résultats, projets sont plus valorisés que d’autres.

Qu’est-ce qu’un marae ?

  • 1 Pour des précisions, voir Conte (2000), en particulier les pages 198 à 208. Voir également, parmi d (...)
  • 2 À Rapanui (Île de Pâques), ce terme en est venu à désigner l’ensemble de la plate-forme cérémoniell (...)

3On retrouve des marae dans tout le triangle polynésien — malae en samoan et mala’e en tongien — bien qu’il existe des différences entre eux aux plans structurel et fonctionnel1. Dans le territoire de l’actuelle Polynésie française, les marae présentent également des différences d’une île à l’autre pour ce qui est de leur taille, de leur localisation, de leur structure. Leur architecture comprend pourtant deux éléments de base : 1) une aire rectangulaire ou cour pourvue d’une plate-forme (ahu)2 qui peut être comparée à une sorte d’autel et 2) un ensemble de pierres dressées le long du ahu ou dans la cour qui servaient de reposoir aux dieux et aux ancêtres, mais aussi de dossier pour les officiants (Saura 2005 : 163). À la structure de pierres s’ajoutait anciennement un ensemble de constructions de bois et de végétaux qui avaient diverses fonctions. Certaines abritaient les représentations des dieux, d’autres des accessoires cérémoniels, d’autres encore les corps des défunts appartenant à la classe des chefs (Saura 2005 : 164). Ces constructions ont aujourd’hui disparu. N’en subsistent que quelques descriptions de témoins oculaires peu avant l’arrivée des missionnaires ou lors des premiers contacts, ainsi que l’iconographie laissée par les artistes faisant partie des premières expéditions européennes (Conte 2000 : 197).

  • 3 Sur l’architecture et l’ornementation de ce type de maison, voir, entre autres, les travaux de Kern (...)
  • 4 Les principes de tapu et noa (ordinaire, libre de restrictions religieuses) servent à définir l’ens (...)

4Chez les Māori de Nouvelle-Zélande, le marae correspond à une structure un peu différente, même si on retrouve certains éléments communs à l’aire polynésienne, telle que la cour cérémonielle. Le marae consiste en un ensemble clôturé de bâtiments parmi lesquels on retrouve la très caractéristique wharenui, la grosse maison ou maison de rassemblement, une cuisine et une salle à manger. La wharenui — aussi appelée whare tipuna (maison ancestrale), whare hui (maison de rassemblement), whare whakairo (maison sculptée), whare rūnanga (maison du conseil) — représente le cœur du complexe cérémoniel3. Elle est habituellement nommée du nom d’un ancêtre. D’ailleurs, non seulement la maison représente l’ancêtre — le faîtage étant sa colonne vertébrale et les chevrons, ses côtes —, elle l’incarne. À l’intérieur de la maison, on est entouré et protégé par l’ancêtre éponyme, par d’autres figures ancestrales associées au groupe et par les dieux (Allen 2002 : 48). La maison est d’ailleurs considérée comme un être vivant et dans les discours cérémoniels, on s’y adresse directement comme à un aîné (Allen 2002 : 48). Si la maison est sculptée et/ou peinte, toutes les formes représentent des figures ancestrales importantes, que ce soit des gens, des dieux ou divers éléments. La maison ancestrale est vue comme un livre d’histoire architectural pour ceux qui y sont liés (Salmond 1975 : 39, Ihimaera 1972 : 117). Rosenblatt (2011) parle d’une sorte de « grammaire » qui participe à la constitution et à la définition du groupe. C’est d’ailleurs le caractère ancestral et symbolique de la maison qui lui confère son caractère tapu (sacré)4.

5Si les marae ne sont pas une particularité de la Polynésie française, ce qui est sans doute particulier, cependant, c’est la façon dont les missionnaires se sont acharnés contre eux en les diabolisant (Kahn 2011 : 39), ce qui fait que ces lieux ont été abandonnés, comme furent aussi abandonnées assez rapidement après les conversions au christianisme, les activités cérémonielles, politiques et religieuses qu’on y pratiquait. C’est ce qui ferait qu’aujourd’hui, comme le mentionne Alévêque, « dans cette société fondamentalement chrétienne, tout ce qui peut être considéré comme une relique d’un passé païen dans un présent chrétien est regardé avec suspicion, car susceptible d’impliquer des esprits, des malédictions et de la sorcellerie » (2011 : 196). Cette situation contraste avec celle des Māori qui, malgré la colonisation, continuèrent à entretenir une forte relation avec leur marae.

6Dans une dynamique inverse à celle à l’œuvre en Polynésie française, Sissons (2010) a montré que le nombre de wharenui en Nouvelle-Zélande a considérablement augmenté entre 1880 et 1950 en partie en lien avec la colonisation et la christianisation. De nouvelles maisons furent construites de façon à pouvoir accueillir de larges rassemblements politiques et pour symboliser les alliances entre les groupes en opposition au gouvernement colonial (Sissons 2010 : 379). Des considérations religieuses menèrent également à la construction de nouvelles maisons. Ce fut le cas, par exemple, dans les années 1880 et 1890, parmi les adeptes du mouvement religieux — l’Église Rignatu — inspiré par le prophète Te Kooti un peu partout dans l’île du Nord (voir Binney 1995). Plusieurs marae comprenant une wharenui, une église et un cimetière furent également construits par l’Église anglicane (voir Sissons 1998, 2010, Neich 1993, Binney 1995).

  • 5 Pour une analyse des rituels et des différents types de rassemblement se tenant sur les marae et un (...)

7Auparavant, les Māori réservaient le terme « marae » — ou « marae atea » — pour désigner spécifiquement l’espace du terrain, pavé ou non, se trouvant juste devant la wharenui. Le marae ou marae atea désignait donc la cour cérémonielle (Metge 1976 : 227). Ses fonctions étaient d’accueillir les visiteurs et de fournir un espace pour la tenue des discours cérémoniels et l’échange de points de vue (Tauroa et Tauroa 1986 : 59). La plupart des powhiri (cérémonies d’accueil)5 se tiennent aujourd’hui sur le marae atea, mais elles peuvent aussi se tenir à l’intérieur de la maison, qui est vue comme un prolongement du marae atea, par mauvais temps, pendant la saison froide ou le soir venu. En anglais, l’expression « marae proper » sert aujourd’hui à distinguer cet espace de l’ensemble du complexe.

Figure 1 : Maison de rassemblement Tāne-nui-a-rangi, marae Waipapa, Université d’Auckland, mai 2002 (Photo Natacha Gagné, reproduite avec la permission de Rangimarie Rawiri, Erana Foster et Valance Smith)

8Si le marae est d’abord et avant tout un lieu de rassemblement, comme Tauroa et Tauroa l’expliquent, « [it] is the family home of generations that have gone before. It is the standing place of the present generation and will be the standing place for the generations to come » (1986: 19). Ce lieu d’où les Māori tirent leurs droits est aussi qualifié de tūrangawaewae (littéralement, « un lieu où poser ses pieds, où se tenir debout ») et incarne la connexion à la terre, à Papatūānuku, la Terre-Mère, qui est représentée par la cour cérémonielle. C’est à travers leur tūrangawaewae, que les Māori tirent leurs droits comme tangata whenua (gens de la terre/du lieu) et maintiennent la connexion aux ancêtres qui fréquentèrent le marae et qui y sont maintenant enterrés. Selon Durie (1999 : 362), le marae est étroitement lié à l’identité, laquelle embrasse des relations beaucoup plus larges, dans le temps et l’espace : « connections over time, connections between tribes and peoples, connections which link secular and spiritual, temporal and ethereal » (Durie 1999 : 359). Le marae est ainsi défini comme un chez-soi spirituel : « [it is a] standing place from where one gains the authority to belong » (Tauroa and Tauroa 1986 : 166).

9Une caractéristique essentielle du marae est aussi d’être équipé pour recevoir et loger des visiteurs, l’hospitalité étant un de ses principes fondamentaux. La cuisine et la salle à manger sont donc des composantes très importantes, parce qu’elles sont le symbole de la générosité et du sens de l’accueil, lesquels confèrent le mana (pouvoir, statut, autorité) au groupe. Pour cette raison, le marae inclut également des installations sanitaires (toilettes, douches) et peut aussi comprendre d’autres bâtiments comme un dortoir qui serait distinct de la maison ancestrale. On retrouve aussi souvent un cimetière à proximité.

10Une fonction importante — la plus importante pour certains — du marae est d’accueillir la dépouille de leurs membres décédés et d’y tenir les funérailles. Les funérailles sont d’ailleurs un des moments très importants pendant lequel les Māori qui habitent aujourd’hui en ville ou loin de leur région tribale saisissent l’occasion de revenir au marae, ce qui leur donne l’occasion de participer à la vie du groupe et d’y remplir leurs responsabilités et obligations. C’est une occasion privilégiée pour renouer et réaffirmer ses relations aussi bien avec les vivants qu’avec les morts, ce qui fait des funérailles un site politique important pour l’affirmation de son identité et de sa position dans la communauté māori, mais aussi comme Māori parmi l’ensemble des citoyens de la Nouvelle-Zélande (Sinclair 1990, McIntosh 2001). Ces moments sont particulièrement importants puisque de nos jours, la vaste majorité des Māori ne visitant pas ou n’accomplissent pas d’activités sur un marae au quotidien (Metge 1976, Durie 1999).

  • 6 Le terme iwi, communément traduit par « tribu », correspond, dans la structure sociale traditionnel (...)
  • 7 Étant donné les demandes du marché du travail et les pressions exercées par une importante croissan (...)

11Traditionnellement, les marae étaient soit familiaux, soit tribaux et étaient construits en l’honneur d’un ancêtre de la famille étendue ou de la tribu6 sur les lieux de sa sépulture. À partir des années 1960, étant donné l’importante migration urbaine7, des marae tribaux et pantribaux furent construits en ville pour répondre aux besoins des citadins. Dans certains cas, il s’agissait de marae construits par une tribu et destinés en propre à leurs membres pour répondre à leurs besoins loin du marae « traditionnel » (pour un ex., voir Tapsell 2002). Dans d’autres cas, l’initiative de la construction d’un marae fut celle d’un groupe de personnes venant de différentes tribus et ayant besoin d’un lieu pour leurs rassemblements communautaires, leurs funérailles et pour mener à bien certains projets, par exemple, en matière d’éducation. Ce type de marae acquit une vocation pantribale, c’est-à-dire qu’il avait pour objectif de servir l’ensemble ou une partie de la communauté des Māori vivant en ville aux origines tribales diversifiées (voir, par exemple, George 2010 et 2011, Mead 2003, Rosenblatt 2002 et 2011, Salmond 1975, Tapsell 2002, Walker 2004 pour des exemples et plus de détails). Plusieurs institutions publiques telles les écoles, universités, hôpitaux, ministères et agences gouvernementales se dotèrent aussi de marae, souvent à la suite de demandes formulées par des groupes māori s’inscrivant dans le mouvement plus large de « renaissance culturelle ». Penetito qualifie ces marae de « marae institutionnels » (2010 : 212).

  • 8 Voir Te Puni Kōkiri, « Marae development project 2009 », URL (site consulté le 20 novembre 2011) : (...)

12Quand j’ai commencé à mener des recherches parmi les Māori d’Auckland, au début des années 2000, les marae constituaient donc un symbole important d’identité et de continuité et étaient devenus des sites clés de l’affirmation culturelle et politique. On estime aujourd’hui à environ 1 300 le nombre de marae dans tout le pays8. On en dénombre une vingtaine dans la ville d’Auckland (Rosenblatt 2011 : 411).

Figure 2 : Un des marae de la vallée de la rivière Papeno’o sous la tutelle de Haururu, en vertu d’un accord avec le gouvernement de la Polynésie française, mai 2011 (Photo Natacha Gagné)

13Voyons maintenant quelques exemples de la façon dont Māori et Tahitiens investissent ces sites.

Les étudiants māori de l’Université d’Auckland et le marae Waipapa

  • 9 Pour plus de détails, voir Gagné (2009, 2013).

14Mes recherches parmi les étudiants māori de l’Université d’Auckland9 ont révélé que le marae de l’université, le marae Waipapa, est un lieu très important pour les étudiants māori en ce qui a trait à l’affirmation – et parfois l’exploration et la redécouverte – de leur identité māori, à l’établissement d’un sentiment de bien-être et aux échanges. Toutes sortes d’activités se tiennent au marae telles que les powhiri (cérémonies d’accueil) pour les invités et visiteurs du Département d’études māori et de l’université en général qui s’accompagnent toujours d’un goûter ou d’un repas. S’y tiennent également des réunions, rencontres et retraites de toutes sortes, des réceptions et des fêtes à l’occasion de collectes de fonds pour aider au financement de divers projets, de mariages ou de réalisations exceptionnelles par certains membres māori de l’université. Le marae accueille aussi les funérailles d’étudiants ou de membres du personnel (actuels ou anciens), les pratiques hebdomadaires du groupe de kapa haka (danses et chants māori) de l’université, les cérémonies de collation des grades pour les étudiants māori. Les différents édifices du marae sont aussi utilisés pour des activités d’enseignement surtout par le Département d’études māori, mais aussi, à l’occasion, par d’autres départements de l’université. Les nouveaux étudiants māori sont aussi invités au marae pour un powhiri (cérémonie d’accueil) par l’association étudiante māori, Ngā tauira Māori, lors de la rentrée. Cette activité est, pour plusieurs, déterminante pour la rencontre d’autres étudiants et la création d’un premier réseau d’amis.

  • 10 Voir Webster (1998) et Walker (2004, 2008) sur l’histoire de ce marae.

15Globalement, le marae sert à affirmer la présence māori dans l’université — une institution vue par plusieurs comme plutôt austère et étrangère à ce qu’ils sont — et représente donc le symbole d’un pouvoir certain, d’autant plus que ce marae a été construit à la suite d’une mobilisation de plusieurs années des Māori de la communauté universitaire et de leurs alliés. Le marae fut inauguré en 1988 après plusieurs années d’hésitation de la part de l’université, étant donné les fonds importants devant être investis10.

  • 11 Sur cette idée, voir également Rosenblatt (2011) à propos de marae Hoani Waititi et George (2010) à (...)

16De nombreux étudiants māori ressentent un fort attachement au marae de l’université et y sont activement engagés. Il revêt aussi pour eux une signification beaucoup plus intime. Bon nombre d’entre eux y trouvent donc un « chez-soi », mais également une whānau (famille étendue). Ils considèrent en effet ceux qui fréquentent le marae sur une base régulière comme une whānau et agissent comme tels avec ses membres, avec les obligations et les responsabilités que cela suppose11. Comme je l’ai déjà montré ailleurs (Gagné 2009), le sentiment d’être une whānau vient de l’attachement commun au marae, aux responsabilités partagées, de l’expérience commune d’être étudiants, d’apprendre ensemble, de partager des expériences difficiles et heureuses et d’être côte à côte chaque jour dans les mêmes cours et dans les différents locaux de l’université. La whānau métaphorique agit comme une courroie de transmission culturelle et une source de soutien à tous les niveaux, à l’université et bien au-delà de ses murs. Ceux qui s’identifient au marae de l’université et participent régulièrement à ses activités savent qu’il est de leur responsabilité de s’assurer que le marae soit un endroit vivant et chaleureux, qui incarne l’esprit des anciens et met en application les principes « traditionnels ».

  • 12 Selon la tradition orale, les ancêtres des Māori seraient arrivés en canots il y a environ 1 000 an (...)

17Le marae de l’université joue un rôle très important dans la vie des étudiants et dans leur identité comme Māori. Il les aide à se sentir chez eux, à l’aise à l’université et en ville. Les étudiants parlent souvent du marae comme d’un endroit paisible où ils peuvent se retrouver et réfléchir. Le marae de l’université étant pantribal, certains étudiants aiment dormir aux pieds de leur tipuna (ancêtre) sculpté sur les poteaux de charpente de la wharenui pendant les retraites d’études ou les fins de semaine dédiées aux pratiques de kapa haka. Ce qui est d’ailleurs particulier à la wharenui de l’université d’Auckland, c’est qu’y sont représentés les capitaines et prêtres-navigateurs des principaux canots dans lesquels les ancêtres des différentes tribus māori auraient migré en Nouvelle-Zélande (voir Harrison 2008)12. Ce lien étroit des jeunes avec leurs ancêtres leur permet de réaffirmer leur appartenance à une lignée et à un lieu particulier. La relation aux ancêtres sculptés peut aussi être une façon d’affirmer une identité tribale particulière parmi les collègues universitaires et dans les mondes plus larges auxquels ils prennent part. Il est significatif que quelques étudiants māori avec qui j’ai discuté considèrent que le marae de l’université, au moins pendant la période de leurs études, est leur tūrangawaewae, c’est-à-dire l’endroit où ils peuvent se « tenir debout », « poser leurs pieds » puisque ce lieu est le leur, un des seuls lieux leur « appartenant » vraiment comme lieu incontestablement māori. Cet usage du terme tūrangawaewae dans un contexte urbain est nouveau et peut même parfois être contesté, ce que savent bien ceux qui s’expriment en ces termes.

« Ma maison est comme un marae »

18À la suite d’une rencontre au marae de l’Université d’Auckland, une étudiante māori me dit un jour : « Tu devrais venir à la maison, ma maison est comme un marae ! ». Qu’est-ce que cela pouvait bien vouloir dire ? C’est l’apparent paradoxe de l’expression qui avait alors suscité ma curiosité puisque celle-ci opérait une fusion entre le lieu hautement sacré et symbolique qu’est le marae et un espace domestique ordinaire, profane, une maison.

  • 13 Pour plus de détails, voir Gagné (2013).

19J’ai finalement répondu à l’invitation qui m’avait été lancée et on me persuada par la suite de m’installer dans cette maison et de partager le quotidien de ceux qui y habitaient. C’est ce que je fis pendant plusieurs mois, cherchant à comprendre ce que pouvait bien vouloir dire cette comparaison qu’on établissait entre un marae et cette maison d’une banlieue d’Auckland Sud. Pendant mon séjour sur le terrain, je m’aperçus que cette maison n’était pas unique en son genre et que plusieurs Māori considéraient que leur maison en ville était également semblable à des marae. Est-ce que les principes à l’œuvre dans les marae — « traditionnels » et urbains — pouvaient également opérer à ce niveau ? Sans en posséder les caractéristiques les plus sacrées, je me suis en effet aperçue qu’on applique dans ces maisons des principes très similaires à ceux qui orientent la vie sur les marae. Voici maintenant un aperçu de la vie au sein de ces maisons13.

20En conformité avec le principe d’hospitalité et de réciprocité, ces maisons sont ouvertes sur une base quotidienne aux membres de la famille étendue et aux amis. Les gens viennent pour bavarder, partager un repas, demander des conseils sur les bonnes façons de faire en accord avec la tradition, demander de l’aide dans l’apprentissage de la langue māori, s’occuper des enfants, aider dans les tâches de la maison ou passer la nuit. Ces maisons sont des lieux où toute la famille converge, où les liens avec le passé, la tribu, la terre et les mondes ancestraux sont entretenus, où les connaissances « traditionnelles » et la langue māori sont enseignées, où les nouvelles et les potins sont échangés et où d’importantes décisions concernant la famille, les enfants, les terres collectives et la politique sont prises. Elles représentent une source importante de soutien à tous les plans, tant physique, émotif, intellectuel, spirituel, qu’économique.

  • 14 Voir Gagné (2006) pour un exemple de la façon dont on fit face à une « crise » dans une famille qui (...)

21Concrètement, cette maison dans laquelle j’ai eu la chance d’habiter pendant plusieurs mois était la résidence principale de 11 à 13 personnes en plus d’accueillir d’autres membres de la famille et des amis qui venaient en visite. Nous étions rarement moins de 15 à 20 personnes à table pour dîner. Cette maison était — et est toujours — un lieu important d’échange et de discussion. Des discussions et des débats avaient lieu particulièrement quand les grands-parents étaient présents. À ces moments, plus de gens convergeaient vers la maison pour parler de différents sujets et problèmes se situant souvent bien au-delà de problématiques relatives à la maison et à ses membres. On discutait de l’éducation des enfants, des responsabilités sur le marché du travail, des rénovations au marae, des revendications tribales au Tribunal de Waitangi. Quand on était aux prises avec un conflit ou un problème, à l’intérieur de la famille ou avec des personnes ou groupes externes à la famille, on discutait également des solutions qui étaient tika (correcte, moralement juste) dans les circonstances, en accord avec les principes « traditionnels », ceux du marae et de la famille étendue14. Quand les Māori comparent leur maison en ville à des marae, ils parlent non seulement de l’amour inconditionnel qu’ils disent y trouver, de la réciprocité dans un environnement bienveillant et chaleureux, mais également d’une éthique de responsabilité.

22C’est aussi dans ce type de maison que dès leur jeune âge, dans le but explicite de permettre l’engagement et l’affirmation dans les mondes māori et non māori, la famille étendue choisit certains membres pour des rôles spécifiques. Certains sont alors éduqués comme gardiens des traditions et de la famille étendue, alors que d’autres sont socialisés pour devenir des personnes biculturelles, capables de s’engager tant dans les mondes māori que non māori. Ces derniers, par exemple, sont souvent libérés de leurs responsabilités quotidiennes dans la famille et sont appuyés dans leurs études et leur carrière. Très souvent, la mission particulière qu’on attribue aux membres de la famille est liée au bien-être de la famille et même de l’ensemble des Māori. Ainsi, on peut les préparer à devenir les prochains chefs ou aînés ou de bons avocats, enseignants ou conseillers. Ce ne sont pas seulement les membres vivants de la famille qui interviennent dans les choix de personnes particulières, mais aussi les ancêtres. Les signes en provenance du monde surnaturel et les rêves sont alors déterminants.

23À un niveau très concret, les familles étendues ont une excellente réputation d’efficacité. Dans l’accès aux emplois manuels, elles servent de porte d’entrée la plus fréquente. En fait, dans la migration vers la ville, la famille étendue a souvent joué et joue toujours un rôle clé dans l’intégration des membres sur le marché du travail et dans des réseaux, les maisons qui fonctionnent selon les principes du marae étant le lieu de transition par excellence entre la campagne et la ville. Elles jouent donc un rôle clé dans l’intégration des membres dans des réseaux qui sont des voies d’accès à d’autres espaces et lieux de (sur) vie, d’entraide, d’affirmation, de découverte et de résistance. Parmi ceux-ci, on retrouve également, entre autres lieux, les marae urbains, les différents centres de services communautaires, les écoles māori, les Églises, les clubs de sports. Tous ces lieux sont d’ailleurs interconnectés à travers des réseaux de personnes qui gardent contact grâce aux nouvelles — mais aussi aux potins — qui voyagent en suivant les pousses rampantes de la kūmara (patate douce), comme disent les Māori. Ces réseaux sont d’ailleurs très importants pour appuyer les initiatives māori de toutes sortes, tant dans le domaine des affaires, des arts, de la politique, en ville comme ailleurs. C’est donc à dire que les pousses rampantes de la kūmara, en retissant et en resserrant chaque fois les liens de la famille étendue, permettent l’entraide.

24Ces maisons qu’on décrit en les comparant à des marae — qui sont des unités domestiques ordinaires, mais qui fonctionnent selon une logique collective sans pour autant être des propriétés collectives — deviennent donc des lieux cruciaux en ville pour l’affirmation māori et la résistance aux effets de la colonisation et de l’urbanisation. Ils sont des lieux importants pour le maintien et l’actualisation des relations sociales entre les Māori vivant en ville, entre les Māori citadins et les Māori ruraux, entre ceux vivant en Nouvelle-Zélande et ceux vivant outre-mer, et finalement entre les Māori et leurs amis et alliés non māori.

Les marae et le renouveau culturel à Tahiti

25Depuis la fin des années 1960, la Polynésie française a vu l’avènement d’un ensemble d’initiatives culturelles. Elles correspondent à la résurgence de pratiques et références culturelles anciennes ou « traditionnelles » — dont la danse et le tatouage — et à une montée de l’affirmation d’une identité qui prend ses distances avec les référents coloniaux, une identité enracinée dans la terre des îles, une identité mā’ohi. Dans les années 1980, le mouvement prend une ampleur telle que certains le qualifient de renouveau (Saura 1988, 2008) ou de réveil (Brami Celentano 2002) culturel. Le mouvement semble même avoir pris un nouvel élan au cours des dernières années en lien avec de nouvelles formes d’engagement avec les marae, d’investissement sur les marae.

  • 15 Pour plus de détails sur Henri Hiro et Duro Raapoto, voir Saura (2008) et Pambrun (2010).

26Henri Hiro et Duro Raapoto ont été les fers de lance et artisans du renouveau culturel et se sont mobilisés autour de l’identité et des valeurs mā’ohi15. Saura résume de la façon suivante les aspects novateurs de leurs prises de parole et de leurs écrits :

– tout d’abord, ils théorisent leur culture, leur langue et mettent sans cesse en avant le qualificatif mā’ohi qui n’est alors pas ou que très peu usité à propos de l’homme pour signifier l’autochtonie. De même, ils rebaptisent le reo Tahiti (la langue tahitienne) reo mā’ ohi ;
– par ailleurs, tout en restant attachés à la religion protestante et au Dieu de la Bible, ils recherchent l’évocation des marae et des divinités préchrétiennes. Ils les ressuscitent à l’intérieur de leurs poèmes, Henri Hiro les met en scène dans ses spectacles. (2008 : 79)

  • 16 Tel que mentionné par Kahn (2011 : 160) et Alévêque (2011 : 197), ces reconstitutions sont désappro (...)

27Après des recherches archéologiques et travaux de restauration importants depuis les années 1920 et, de façon plus significative, depuis les années 1950, les marae ont donc, là aussi, été investis d’une valeur symbolique importante dans le processus de renouveau culturel. Dans les années 1980, ils furent le site d’événements culturels et de reconstitutions historiques. Ces manifestations, soutenues par les pouvoirs publics, s’adressaient à un public très large et poursuivaient plusieurs objectifs : divertir, encourager le développement touristique et permettre l’éducation populaire. À Tahiti, pour ne prendre qu’un exemple, un marae en particulier est considéré comme un symbole de la renaissance culturelle, et ce, depuis plusieurs décennies déjà. Il s’agit du marae Arahurahu à Paea, sur la côte ouest de Tahiti. Inventorié par l’archéologue Kenneth Emory dans les années 1920 puis restauré par la Société des Études Océaniennes (SEO) « afin de mieux faire connaître le passé polynésien et de valoriser son patrimoine » (Hiro’a 2010b : 23), il fut, en 1952, un des premiers à être classés. Il fut inauguré au public en juillet 1954 et devint un lieu important de manifestations culturelles et de reconstitutions historiques (voir Stevenson 1992)16. En 1983, il fut le lieu de la reconstitution d’une cérémonie d’intronisation d’un jeune arii (chef) qui fera par la suite l’objet du film d’Henri Hiro Marae et d’une seconde reconstitution-culte sur le marae Taputapuātea avec un scénario adapté (Mairai 2010a).

  • 17 Des initiatives d’autres natures ont également lieu, dont celle visant le classement du marae Taput (...)

28Même si bon nombre de Tahitiens sont encore mal à l’aise à l’idée de fréquenter ces lieux étant donné leur diabolisation dans le passé — Conte parle de « l’opposition déroutante attrait/répulsion » (2000 : 198) — et même si on ne s’entend pas toujours sur le rôle à leur donner dans la vie d’aujourd’hui et sur l’usage qu’on peut en faire, dans les dix dernières années, les marae sont devenus des lieux importants d’investissement pour les associations culturelles. Parfois en collaboration avec des archéologues, parfois de leur propre initiative, des Tahitiens se sont mobilisés et regroupés en association afin de voir à la conservation et à la mise en valeur de certains sites. Nous prendrons un seul exemple d’une association œuvrant à la revitalisation des marae et de la culture, mais elles sont aujourd’hui nombreuses17. Il s’agit de l’association Haururu, très connue à Tahiti. Cette association se décrit comme une association culturelle ayant aussi des préoccupations environnementales. Elle a été créée en 1994 et rassemble des originaires ainsi que des défenseurs du patrimoine naturel et culturel de la vallée de la rivière Papeno’o, dans la partie est de Tahiti. L’association a été créée en grande partie en réaction aux importants aménagements hydroélectriques et hôteliers, ainsi qu’à l’exploitation de carrières de gravier détruisant le lit de la rivière.

  • 18 Pour des détails sur ces cérémonies voir Alévêque (2011), Mairai (2010b) et Saura (2008).

29Au fil des ans, l’association s’est engagée dans de nombreuses activités : elle fut associée au mouvement d’entretien des marae de la vallée, lesquels furent révélés lors de fouilles archéologiques dans les années 1970 et de très importants travaux de prospection archéologique dans les années 1990 en lien avec les nouveaux projets hydroélectriques, puis restaurés par le Centre Polynésien des Sciences Humaines ; elle participa à l’entretien de la vallée (plantations, entretien des routes, des sentiers utilisés par les anciens et des cours d’eau) ; elle organisa des journées de chants et de danses sur les sites des marae ; elle participa de diverses façons à la célébration de la mémoire des ancêtres ; elle organisa des cérémonies de ‘ava (ou kava, boisson aux effets légèrement analgésiques et anxiolytiques obtenue à partir de racines de poivrier)18 ; elle anima des classes vertes pour les jeunes comprenant des activités visant à les familiariser aux pratiques et aux connaissances des temps anciens. L’association a aussi fait construire un ensemble de fare (maisons en matériaux végétaux) ainsi qu’un abri équipé du matériel nécessaire pour faire la cuisine procurant à la fois un lieu d’enseignement et de réunion sur le site principal de l’association, le village temporaire de Fare Hape, afin de pouvoir recevoir et héberger des groupes scolaires et d’autres visiteurs sensibles à la culture et à l’environnement dans la vallée ainsi que des membres d’autres associations en visite et de délégations venues d’ailleurs, incluant d’autres États du Pacifique.

  • 19 En particulier, au départ, des échanges eurent lieu avec des Māori et des Hawaiiens (Alévêque 2011  (...)

30Ce sont à travers ses contacts avec d’autres peuples du Pacifique19 et la lecture d’ouvrages ethnographiques sur la société traditionnelle et des récits d’époque que Haururu, comme ses membres le disent ouvertement, complète certains savoirs et élabore certains rituels (voir aussi Alévêque 2011 et Saura 2008). Pionnière, Haururu célèbre, depuis 2004, Matari’i i nia (lever des Pléiades) et, depuis 2005, Matari’i i raro (coucher des Pléiades) pour marquer le début de la période d’abondance et de la saison sèche. Des rituels comprenant l’appel des divinités et symbolisant leur départ marquent les célébrations (pour des détails, voir Alévêque 2011 : 201-202). Dès 2005, d’autres associations de Tahiti et des autres îles de la Société se sont jointes aux célébrations. Yves Doudoute explique la démarche de Haururu de la façon suivante :

On ne sait pas grand-chose de la façon dont les célébrations de Matarii i Raro se déroulaient aux temps anciens. Mais finalement peu importe, les reconstitutions c’est de la foutaise. On ne pourra jamais reconstituer ce que l’on n’a jamais vu. Nos célébrations du 18 mai rendront hommage à la terre, au ciel, aux éléments et aux ancêtres qui nous ont légué tout cela. Nous ferons des Ta’u (anciennes prières), des chants, des danses, des orero, des cérémonies du ‘ ava (kava). Nous le ferons avec notre interprétation, notre ressenti, nous le ferons avec nos tripes (dans Benouataf, 2008 : 15).

31Les activités de Haururu diffèrent donc des événements culturels et des reconstitutions historiques des années 1980 organisés sur les sites des marae. Comme le souligne avec justesse Saura, « l’esprit célébré par les participants est avant tout celui de la communauté des Tahitiens d’aujourd’hui, unis par leurs origines et leurs traditions » (2008 : 425). « Selon [les membres de Haururu], ces cérémonies sont ‘vraies’, comparées à des spectacles jugés folkloriques, c’est-à-dire sans véritable dimension sacrée. Ils ne veulent plus imiter la culture mais la ‘vivre’«  (Alévêque 2011 : 198 ; italiques de l’auteur).

  • 20 Le même parallèle est établi par ceux qui ont initié la démarche de patrimonialisation du marae Tap (...)
  • 21 Voir le communiqué de Te Faafaite i te ao Mā’ohi sur le site de Tahiti Infos à http://www.tahitiinf (...)
  • 22 Voir le site de l’association à http://www.faafaite.pf/.

32À Tahiti, mes recherches font donc ressortir une idée partagée à divers degrés au sein des associations culturelles selon laquelle le marae, par l’ensemble des relations qu’il incorpore, fournit un cadre interprétatif, un ethos, des principes pour l’action, les interactions et les façons d’être au monde. C’est d’ailleurs ce cadre interprétatif qui semble avoir guidé les gens qui se sont mobilisés autour d’un projet de renouveau de la navigation traditionnelle en fondant l’association Faafaite i te ao mā’ohi. L’association, qui bénéficie de l’appui du philanthrope allemand Dieter Paulmann et de la fondation Okeanos ainsi que d’un collectif d’associations locales a entrepris en mai 2011 un périple qui l’a menée jusqu’à Hawai‘i en compagnie de six autres pirogues provenant d’autres îles du Pacifique. Plusieurs des membres sont également des membres de longue date de l’association Haururu et d’autres associations culturelles qui se sont d’abord investis sur et en lien avec les marae. Des liens explicites sont d’ailleurs établis entre les anciennes pirogues des Polynésiens et le marae qui serait une « pirogue de pierre ». Ainsi, Yves Doudoute explique que pour le peuple polynésien qui « vient de la mer […], la pirogue est considérée comme un « marae » […]. Les « marae » que l’on a ici sont également des pirogues mais faites pour voyager dans la spiritualité […] L’idée est de permettre à tous de se réapproprier toutes ces valeurs que transporte la pirogue » (Tahiti Presse 2009)20. La mobilisation pour le renouveau de la navigation traditionnelle peut donc être vue comme une extension de leur investissement sur les sites des marae. L’un des objectifs de la traversée est d’ailleurs une réunification au sein de la grande famille océanienne21 et la finalité de l’entreprise est de « réconcilier l’homme polynésien avec son environnement et avec lui-même grâce à la pirogue et toute sa symbolique »22.

  • 23 Voir, par exemple Coéroli-Green (2007) à propos de la mobilisation en faveur de la protection de la (...)

33Le parallèle qui peut être établi ici avec les processus et dynamiques à l’œuvre chez les Māori m’apparaît intéressant, même si les contextes particuliers aux deux populations sont fort différents et si, historiquement, les marae ont occupé des places différentes dans leurs histoires et leur vie au quotidien. À Tahiti, si certains désaccords émergent parfois au sein de la mouvance présentée ici quant aux objectifs à atteindre et aux priorités à se fixer, de certains projets sont nées des synergies nouvelles entre les acteurs locaux considérées comme des avancées très positives23. Le respect des cycles de la nature et du temps des anciens qui est favorisé à travers les cérémonies sur les marae est vu comme une façon de décoloniser les savoir-vivre et les consciences : « On nous a acculturés, il faut donc maintenant nous enculturer à nouveau », précisait en entretien le président d’une association qui collabore régulièrement avec Haururu. Le rétablissement des relations avec les marae semble ici crucial.

Le marae comme guide et métaphore

  • 24 Pour des précisions sur ces dynamiques tribales, voir Gagné (2013). Voir également, entre plusieurs (...)
  • 25 Pour un exemple de la façon dont le marae peut également servir de cadre pour la réarticulation des (...)

34Dans son article de 2010, Sissons avance que la dynamique mentionnée plus haut, relative à la prolifération des wharenui pendant la période allant de 1880 à 1950 en lien avec la colonisation et la christianisation, aurait eu un effet structurant sur la société māori. Elle aurait fait en sorte de contribuer à faire de la société māori une société structurée comme une société à maisons, c’est-à-dire « a society organized most fundamentally as a relationship between houses rather than through rules of descent » (Sissons 2010 : 373). Mes recherches parmi les Māori depuis le début des années 2000 vont dans le même sens, même si les affiliations tribales ont pris davantage d’importance vers la fin de la décennie24, ce qui ne va pas nécessairement à l’encontre de la première dynamique. Elles ont révélé que pour les personnes qui fréquentent régulièrement un ou des marae et même pour ceux qui les visitent seulement à l’occasion, les principes qui les gouvernent agissent comme guide, comme cadre interprétatif pour être, interagir avec les autres et agir dans le monde d'aujourd’hui, incluant en ville. Les marae ont pour effet de maintenir et d’affirmer un univers de sens qui permet aujourd’hui aux Māori de prendre part aux mondes contemporains selon leurs propres termes, même si ces termes sont en constantes négociations et changement dans l’interaction entre les mondes (voir également Rosenblatt 2011). La présence physique d’un marae ou sa fréquentation régulière ne sont pourtant pas toujours nécessaires pour que soit à l’œuvre l’univers de sens qui lui est associé. C’est le cas dans certaines maisons en ville. Le marae oriente également les interactions au sein de groupes qui ne sont pas nécessairement reliés par la parenté et qui proviennent d’horizons divers, comme dans certains marae urbains et des institutions comme des écoles d’immersion, par exemple. Le marae sert de cadre pour penser différents projets et pour faire face aux défis de notre temps en accord avec les façons d’être māori25.

35Il faut préciser ici le caractère inhérent des marae comme forum de discussion et d’échange. Le terme « marae » est parfois utilisé pour référer à un idéal d’ouverture et d’inclusion (Allen 2002 : 46). En cela, les marae ouvrent de nouvelles possibilités et de nouveaux espaces (Schwimmer 2004). Mason Durie (2001 : 90), psychiatre et universitaire māori, écrivant au sujet des façons d’agir et de penser relatives aux marae, avance que l’énergie sur un marae est dirigée vers l’extérieur, vers des échelles sans cesse plus larges par comparaison avec d’autres types d’environnements où l’énergie et dirigée vers soi et vers des sphères plus intimes.

36Ceci m’est apparu intéressant pour comprendre comment les Māori participent aujourd’hui aux autres mondes qui se côtoient en Nouvelle-Zélande, coexistent avec les non-Māori et prennent part à la société plus large. L’écrivain māori Witi Ihimaera parle pour sa part d’un mouvement en spirale pour décrire le processus qui naît de l’engagement dans des mondes multiples : « We say of the spiral that at the same time it is going forward, it is also returning » (Jahnke et Ihimaera 1996 : 30). Ainsi, après un mouvement de la spirale en direction du monde plus large, un mouvement de retour s’effectue vers ce que Ihimaera (1992-1996 : 5) appelle le pito (littéralement le nombril ou le cordon ombilical). Il semble que le marae et ces maisons qui sont comparées à des marae font partie de ce pito qui nourrit et permet le mouvement vers l’extérieur. Schwimmer (2004 : 21) mentionne que certains pourraient voir ce mouvement comme étant essentialiste, mais sa lecture insiste plutôt pour le voir comme une variante māori d’une dynamique universelle d’hétéroglossie dans lequel les sujets soumettent leurs visions du monde à des négociations sans fin.

37Rappelons que traditionnellement, les marae sont des lieux importants de rencontres avec l’autre puisque c’est sur la cour cérémonielle que sont accueillis les « visiteurs » et où, à travers le powhiri (cérémonie d’accueil), sont nouées les relations avec eux (Tauroa et Tauroa 1986). À propos des marae institutionnels, comme celui de l’Université d’Auckland dont j’ai parlé plus haut qui sont fréquentés par des Māori de partout et qui sont des lieux ouverts à tous permettant l’accueil des visiteurs, Penetito (2010 : 212) avance qu’ils peuvent être vus comme des exemples de « mediating structures », des structures permettant la médiation entre les mondes māori et nonmāori. Ainsi, il écrit que ce type de marae agit comme :

« ‘halfway house’ for Māori students looking for sanctuaries within often unfamiliar and sometimes hostile environments. It is also a ‘halfway house’ for non-Māori students who are learning how to get involved in a Māori world » (Penetito 2010: 212).

38Cet idéal d’ouverture et d’inclusion correspond également à ce que j’ai observé dans les maisons où j’ai vécu. Même si elles peuvent être vues comme des refuges en ville, ces maisons ne sont pas des lieux où l’on vit complètement en retrait, replié sur soi. Au contraire, ces lieux sont au centre même de l’expression et de l’imagination des identités, des façons d’être et de faire māori et permettent leur affirmation dans une société plus large où ils ne se reconnaissent pas toujours et où ils sentent souvent un certain inconfort.

39Dans un texte récent, l’anthropologue māori Merata Kawharu (2010) suggère que dans le domaine de la protection de l’environnement et de la gestion des ressources naturelles, le marae peut servir de métaphore en fournissant un ensemble de pratiques et de principes pour faire face aux défis environnementaux. Le marae, parce qu’il incarne l’unité (kotahitanga), c’est-à-dire l’ensemble des relations entre les humains, entre les humains et leur environnement, entre les humains, les ancêtres et les dieux, constitue un ethos holiste pouvant servir de cadre de référence. Ainsi, l’environnement doit être interprété comme un marae au sein duquel doit être mis en pratique le principe de kaitiakitanga (tutelle, la traduction anglaise guardianship inclut l’idée de protection, attention, souci, soin), lequel est également lié à ceux de responsabilité, hospitalité et réciprocité. Ces principes s’appliquent aux personnes comme aux ressources : « [t]hey were looked after and managed » (Kawharu 2010 : 227). Ce qui est important, selon Kawharu, c’est que cette éthique n’est pas simplement environnementale, mais socio-environnementale : « it weaves together ancestral, environmental and social threads of identity, purpose and practice » (Kawharu 2010 : 227). Cette éthique que Kawharu interprète comme « the challenge of the marae » (2010 : 235) suppose non seulement de protéger l’environnement physique, mais également, de rétablir le mana whenua, c’est-à-dire le pouvoir et l’autorité māori sur le territoire, soit une empreinte culturelle dans une société multiculturelle ; de réaffirmer un leadership tribal crédible ; de réapprendre les connaissances et valeurs traditionnelles et de les mettre en application ; et de raviver la connaissance traditionnelle parmi les enfants et les jeunes. De cette proposition de Kawharu (2010) ressort à nouveau l’idée du marae comme principe organisateur, comme cadre de référence pour être, agir et interagir avec les siens et les autres.

40Certaines initiatives récentes des Tahitiens présentent des traits communs avec les façons de faire des Māori avec qui — et cela ne me semble pas une simple coïncidence — ils ont d’ailleurs établi des relations privilégiées au cours des dernières années. Elles se rapprochent, par rapport à des enjeux similaires, de la proposition de Kawharu (2010) d’une éthique socio-environnementale. Dans les deux cas, le marae permet de rétablir et réaffirmer les relations. Plus largement, il est vu comme crucial à la fois pour l’affirmation de façon de faire et d’être māori et mā’ohi, mais également en vue de leurs engagements dans les mondes contemporains et dans la collectivité plus large.

41Enfin, il me paraît intéressant d’y regarder de plus près dans le cadre de mes travaux actuels sur la citoyenneté et la coexistence dans les États modernes pluralistes. Comment ces formes d’appartenance collectives, cet univers de sens qui est ré (affirmé) et qui sert à orienter la vie en ville, les façons d’être, les actions et les interactions, guideraient également les relations avec les membres — individuels et collectifs — des autres populations au sein des deux États concernés ? Par exemple, on peut se demander si seraient ainsi favorisés des modes particuliers de relations entre les communautés ? Quels autres facteurs — historiques, sociaux et politiques — auraient également participé aux dynamiques et configurations actuelles ? C’est ici que la démarche comparative qui a fait la marque de l’anthropologie m’apparaît des plus pertinentes. Cette approche permet de faire ressortir ce que chaque cas a « en propre », mais également ce qu’ils ont « en partage ». Les deux cas discutés ici présentent un intérêt particulier pour éclairer les conditions et possibilités de la coexistence puisque s’ils ont en partage cette culture polynésienne qui présente encore aujourd’hui de grandes similarités et un passé précolonial partagé sur de longues périodes. Leurs destins ont divergé de façon assez radicale avec la colonisation européenne. Même si toute comparaison a ses limites, ces cas me paraissent présenter des conditions particulièrement intéressantes permettant d’isoler certains paramètres ou contextes en vue de l’analyse de l’influence sur la coexistence aujourd’hui d’idiosyncrasies locales, d’univers de sens particulier, mais également du contexte national, du type d’État et des histoires coloniales singulières.

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Patrons of Maori Culture: Power, Theory and Ideology in the Maori Renaissance. Dunedin: University of Otago Press.

Notes

1 Pour des précisions, voir Conte (2000), en particulier les pages 198 à 208. Voir également, parmi d’autres travaux plutôt récents, Gérard (1974), Kahn et Kirch (2011), Kirch (1990), Saura (2005), Robineau (1986a, 1986b, 1986c, 1986d, 1986e, 2009), Wallin et Solsvick (2002, 2008, 2010) sur les rôles politiques, sociaux, religieux et économiques de ces structures d’un point de vue historique et archéologique.

2 À Rapanui (Île de Pâques), ce terme en est venu à désigner l’ensemble de la plate-forme cérémonielle.

3 Sur l’architecture et l’ornementation de ce type de maison, voir, entre autres, les travaux de Kernot (1983), Neich (1993, 2001), Sissons (1998), Webster (1995).

4 Les principes de tapu et noa (ordinaire, libre de restrictions religieuses) servent à définir l’ensemble des relations sur le marae et à orienter les rituels. Pour des détails, voir Gagné (2013). Voir également Metge (1976) et Salmond (1975).

5 Pour une analyse des rituels et des différents types de rassemblement se tenant sur les marae et une histoire générale des marae en Nouvelle-Zélande, voir l’ouvrage classique de l’anthropologue Anne Salmond, Hui : A Study of Maori Ceremonial Gatherings (1975). Pour un résumé des différentes étapes des powhiri à partir de Salmond (1975), voir Gagné (2012).

6 Le terme iwi, communément traduit par « tribu », correspond, dans la structure sociale traditionnelle, à des groupes sociopolitiques définis en vertu de la filiation de leurs membres à un ancêtre commun. Pour plus de détails sur la structure sociale māori, voir, entre autres, Ballara (1998), Metge (1995), Schwimmer (1990), Sissons (2010), Webster (1975, 1998).

7 Étant donné les demandes du marché du travail et les pressions exercées par une importante croissance démographique sur un territoire devenu plutôt restreint à la suite des confiscations foncières, le mouvement de migration des Māori vers la ville débuta dans les années 1930, pour s’accélérer dans les années 1950 et atteindre un sommet dans les années 1960 (Belich 2001). Leur présence est remarquable aujourd’hui dans le tissu urbain du fait que presque 84,4 % d’entre eux habitent en ville et qu’ils représentent 14,6 % de la population néo-zélandaise (Recensement 2006).

8 Voir Te Puni Kōkiri, « Marae development project 2009 », URL (site consulté le 20 novembre 2011) : http://www.tpk.govt.nz/en/in-focus/marae/.

9 Pour plus de détails, voir Gagné (2009, 2013).

10 Voir Webster (1998) et Walker (2004, 2008) sur l’histoire de ce marae.

11 Sur cette idée, voir également Rosenblatt (2011) à propos de marae Hoani Waititi et George (2010) à propos de marae Awataha.

12 Selon la tradition orale, les ancêtres des Māori seraient arrivés en canots il y a environ 1 000 ans en provenance d’un lieu appelé Hawaiki qui se situerait en Polynésie orientale (pour plus de détails sur les récits racontant l’arrivée des Māori en Nouvelle-Zélande et un résumé des débats à leur propos, voir Taonui (2012).

13 Pour plus de détails, voir Gagné (2013).

14 Voir Gagné (2006) pour un exemple de la façon dont on fit face à une « crise » dans une famille qui m’accueillait.

15 Pour plus de détails sur Henri Hiro et Duro Raapoto, voir Saura (2008) et Pambrun (2010).

16 Tel que mentionné par Kahn (2011 : 160) et Alévêque (2011 : 197), ces reconstitutions sont désapprouvées par plusieurs Tahitiens. Elles sont parfois vues par certains comme pouvant déplaire aux ancêtres (Kahn 2011 : 160, 171) et comme pouvant entraîner des conséquences imprévisibles et potentiellement indésirables ou même dangereuses en provenance du monde surnaturel. Elles sont décriées par d’autres comme une entreprise de folklorisation de la culture (Alévêque 2011 : 195, 197).

17 Des initiatives d’autres natures ont également lieu, dont celle visant le classement du marae Taputapuatea sur l’île de Raiatea, un marae vu comme un centre important de rassemblement pour l’ensemble des Polynésiens, au Patrimoine Mondial de l’Unesco (voir Saura 2008 : 412-413, Massau 2011). Voir également Kahn (2011) à propos de l’association Opu Nui de Huahine et de leurs initiatives en vue de la préservation de leur héritage, lequel inclut les marae du village de Maeva, et la reconstruction du fare pōte’e (maison ovale, aux extrémités arrondies) comme centre culturel et musée. Kahn (2011) décrit également comment, après la destruction du fare pōte’e en 1998 par un cyclone seulement 18 mois après son ouverture, le gouvernement du territoire se saisit du projet pour en faire un site touristique et procéda à d’importants travaux de reconstruction des marae. Voir aussi Wallin (2004) au sujet des modifications apportées aux structures des marae et à leurs utilisations modernes, incluant à des fins touristiques.

18 Pour des détails sur ces cérémonies voir Alévêque (2011), Mairai (2010b) et Saura (2008).

19 En particulier, au départ, des échanges eurent lieu avec des Māori et des Hawaiiens (Alévêque 2011 : 201). Il m’est pourtant apparu qu’à travers les initiatives entourant le renouveau de la navigation traditionnelle des dernières années auxquelles je reviendrai, les associations culturelles, notamment Haururu, ont également eu beaucoup plus de contacts avec des groupes d’ailleurs dans le Pacifique.

20 Le même parallèle est établi par ceux qui ont initié la démarche de patrimonialisation du marae Taputapuātea à l’Unesco. Ainsi, puisque le marae est inscrit sur la liste indicative de la France depuis novembre 2010, on peut lire sur le site internet de l’Unesco ce qui suit : « L’importance de la pirogue (va’a) se retrouve dans l’analogie faite entre la pirogue et le marae. Ainsi le marae peut être considéré comme la représentation de la pirogue tirée à terre, une fois arrivée à sa destination finale. Des termes désignant les différentes parties du marae se rapportent au vocabulaire de la pirogue (tira, ava’a, to’o…). […] L’océan lui-même était considéré comme le marae le plus vaste, où les voyageurs pouvaient rendre leur culte à leurs ancêtres lorsqu’ils étaient loin de leur marae familial », tiré de http://whc.unesco.org/en/tentativelists/5568/(site consulté le 11 décembre 2011). Schwimmer mentionne également la présence de cette analogie chez les Māori : « On parle aussi de cette maison [wharenui] comme d’une pirogue qui assure le passage entre la vie et la mort » (1992 : 60).

21 Voir le communiqué de Te Faafaite i te ao Mā’ohi sur le site de Tahiti Infos à http://www.tahitiinfos.com/Faafaite-i-te-ao-Maohi-Pour-le-renouveau-de-la-navigation-traditionnelle_a22839.html.

22 Voir le site de l’association à http://www.faafaite.pf/.

23 Voir, par exemple Coéroli-Green (2007) à propos de la mobilisation en faveur de la protection de la pointe Tata’a et de la source Vaima.

24 Pour des précisions sur ces dynamiques tribales, voir Gagné (2013). Voir également, entre plusieurs autres, Tapsell (2002).

25 Pour un exemple de la façon dont le marae peut également servir de cadre pour la réarticulation des relations des Māori avec l’institution coloniale qu’est le musée et plus largement pour la décolonisation, voir mon analyse de la cérémonie de restitution de vingt toi moko (têtes momifiées tatouées) par la France à la Nouvelle-Zélande (Gagné 2012).

Table des illustrations

Légende Figure 1 : Maison de rassemblement Tāne-nui-a-rangi, marae Waipapa, Université d’Auckland, mai 2002 (Photo Natacha Gagné, reproduite avec la permission de Rangimarie Rawiri, Erana Foster et Valance Smith)
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/492/img-1.jpg
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Légende Figure 2 : Un des marae de la vallée de la rivière Papeno’o sous la tutelle de Haururu, en vertu d’un accord avec le gouvernement de la Polynésie française, mai 2011 (Photo Natacha Gagné)
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/492/img-2.jpg
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Auteur

Professeur agrégée au Département d’anthropologie de l’Université Laval. Elle est chercheuse associée à l’IRIS (EHESS, CNRS, Inserm et Université Paris 13). Elle s’intéresse aux questions autochtones, aux processus de décolonisation et à la citoyenneté chez les Māori de Nouvelle-Zélande et les Tahitiens de Polynésie française. Elle a dirigé, avec Thibault Martin et Marie Salaün, Autochtonies : vues de France et du Québec (2009, Presses de l’Université Laval) ; avec Laurent Jérôme, Jeunesses autochtones : affirmation, innovation et résistance dans les mondes contemporains (2009, Presses universitaires de Rennes) ; et avec Marie Salaün, Visages de la souveraineté en Océanie (2010, L’Harmattan). Elle est également l’auteur de Being Māori in the City : Indigenous Everyday Life in Auckland (2013, University of Toronto Press).

© pacific-credo Publications, 2014

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