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Les sciences humaines et sociales dans le Pacifique Sud

 | 
Marie Salaün
, 
Barbara Glowczewski
, 
Laurent Dousset

Particularités océaniennes au regard des modèles de la connaissance

Chapitre 5. De la collecte d’objets à l’anthropologie des actions matérielles : approches des objets et des techniques en Océanie

Pierre Lemonnier

Texte intégral

1Peu de domaines de l’anthropologie ont connu autant de bouleversements en deux décennies que l’étude de la culture matérielle. Des points de vue nouveaux sont apparus, des approches naguère séparées ont fusionné ou bien dialoguent désormais intensément, comme celles consacrées à l’art, aux techniques et aux rituels. Surtout, qu’elles s’inspirent de la « technologie culturelle » à la française, attentive aux processus de transformation de la matière (chaînes opératoires) ou des material culture studies anglo-saxonnes, plus axées sur les comportements de consommation d’objets déjà produits, les enquêtes sur la culture matérielle ne sont plus seulement destinées à remplir la rubrique « objets et techniques » de monographies à tiroirs. Les travaux contemporains rendant compte de la spécificité des actions sur la matière dans un groupe humain donné apportent régulièrement, sur les organisations sociales et les systèmes de pensées, des informations qu’il est impossible de mettre en évidence autrement. Ils complètent de manière essentielle les champs plus classiques de l’anthropologie car on sait désormais montrer que, par leur matérialité, leurs caractéristiques physiques et la façon dont on se les représente localement, et pas seulement par leur style, leur décor et ce qu’on peut y « lire » en les regardant, certains objets, « font » quelque chose de spécifique dans les relations sociales — ou plutôt, pour reprendre une expression de A. Weiner (1983), font, dans les relations entre les individus et les groupes, ce que les mots, ou les mots seuls, ne peuvent pas faire.

2Sans doute parce que bien des sociétés océaniennes n’ont fait que récemment l’expérience de la modernité (souvent dans la première partie du XXe siècle), les recherches sur cette partie du monde tiennent ici une place à part, car on a d’abord voulu y observer et décrire des techniques et des objets peu ou pas modifiés par la colonisation, voire des peuples dont l’économie dépendait encore d’outils de pierre. En tout cas, en ce domaine, les travaux sur l’Océanie sont nombreux (mais cent fois moins nombreux que des travaux de parenté ou sur le changement social, par exemple), notamment sur la Mélanésie. Ils illustrent de surcroît les diverses orientations de ce champ particulier de l’anthropologie, ainsi que la façon dont celles-ci se sont récemment combinées pour déboucher sur des approches radicalement nouvelles, majoritairement développées à propos de sociétés mélanésiennes.

La culture matérielle, un domaine ambigu

3Paradoxalement, et comme nous le verrons, ces travaux récents ne font rien d’autre que de répondre, enfin, au programme de recherche proposé par M. Mauss. Qu’il s’agisse de l’Essai sur le don (1923-1924 [1960]), article dans lequel il parlait d’un effet provenant des objets reçus sur ceux qui les reçoivent, de ce que l’on appellerait aujourd’hui leur agency, ou dans son article sur « Les techniques du corps » (1934 [1960]), qui démontrait que toute action technique est une action culturellement déterminée et apprise, Mauss ne faisait rien d’autre qu’expliquer que les objets et les techniques sont des productions sociales à part entière, susceptibles de varier d’une culture et d’une époque à une autre, et que les objets « faisaient » quelque chose de particulier, de spécifique, dans les rapports entre les hommes (Schlanger 1991). Puisque des actions « naturelles », banales, comme uriner, nager, accoucher, déglutir, s’asseoir, faire l’amour, « bien se tenir », ou marcher sont des « actes traditionnels efficaces » dont l’étude relève de l’ethnologie, alors toute action matérielle outillée en relève.

4Notons dès à présent que, quels que soient les appels à dépasser le dualisme matière/esprit (Latour 1991), l’enquêteur est amené à constater que n’importe quel outil ou comportement technique comporte toujours deux dimensions : l’une relative au couple matière/énergie et à l’action sur l’une à l’aide de l’autre (dite « fonctionnelle ») ; l’autre porteuse d’information (dite « stylistique »). De la coprésence de ces deux dimensions dans tout processus technique, il résulte que, dans une société et à une époque données, les diverses formes d’action sur la matière se renvoient les unes aux autres et constituent un « système technique » (Mauss 1947 : 29, Gille 1978, Lemonnier 2010) qui, partout et toujours, est intriqué de mille manières dans le reste du système social (les sociologues de la science et des techniques parlent de « seamless web » [Hughes 1986]).

5De cet englobement de tout système technique (ou culture matérielle ou ensemble de forces productives) par l’ensemble socioculturel dont il participe, il découle en particulier que l’adoption ou le rejet d’une technique, d’une façon d’agir sur la matière dans un cadre particulier (creuser un tronc d’arbre pour en faire une pirogue, construire le plancher d’une maison, préparer un quatre-quarts, changer un joint de robinet, etc.) se présentent comme le résultat de choix, le plus souvent inconscients, qui sont, pour une large part, déterminés par des considérations qui n’ont rien de techniques, c’est-à-dire qu’elles n’ont rien à voir avec l’efficacité physique de l’action sur la matière : ici les femmes ne peuvent presser des graines de pandanus rouge pour en extraire le jus, car seuls les hommes peuvent produire ce substitut du sang humain (Bonnemère 1994) ; là, l’écorce d’un arbre ne peut être battue pour faire des capes pour hommes car les femmes en utilisent les fibres pour fabriquer leur pagnes (Lemonnier 1984) ; ailleurs, par exemple en Haute-Provence, dans notre société industrielle, le calibre des fusils et carabines varient en fonction du sexe du chasseur et tout au long de son cycle de vie (Govoroff 2010), ou bien une excellente configuration aérodynamique est rejetée par des ingénieurs en train d’inventer le plus inouï des avions supersoniques, simplement parce qu’ils sont « inhibés par des traditions mal placées » (Dietrich Kücheman, ingénieur en chef de Concorde, cité par Owen 1982 : 39).

6Les représentations sociales des techniques (des matériaux, des énergies, des outils, des objets à produire ou transformer, du rôle des acteurs dans un processus technique donné, etc.) débordent souvent le strict domaine de l’action sur la matière, et pourtant, pour les besoins de l’analyse, le système technique est présenté comme un aspect isolé de la réalité sociale. En d’autres termes, et pour parler simplement, la technique constitue un morceau de la réalité sociale, mais elle se distingue de tous les autres domaines de cette réalité étiquetés ici avec autant de guillemets qu’il faut, « la parenté », « le sacré », « l’économique », « le politique », etc., par ce qui la définit aux yeux de l’anthropologue soucieux du programme de Mauss : l’action sur la matière.

7Ceci n’a pas manqué d’intriguer les anthropologues, qui, dans des débats sans fin, se sont interrogés sur la nature des déterminations croisées entre « efficacité sociale » et « efficacité technique » (Techniques & Culture 2003) ou sur les pièges du dualisme technique/social (Latour 1991, Miller 2005) et les moyens de les éviter. Avec le recul, il paraît évident que la présence des actions sur la matière à l’interface d’une multiplicité de domaines de la vie humaine conduit logiquement à se demander si la matérialité, le fait d’être lié à des actions physiques, ne donne pas aux objets et aux techniques un rôle spécifique dans cette interface, dans cette conjonction de domaines variés en tant que telle, c’est-à-dire dans le fait que ces multiples sphères de la réalité sociale soient localement pensées et vécues, à un instant donné, comme constituant une culture locale.

8Il a fallu plus d’un demi-siècle pour tirer pleinement parti de cette constatation. Désormais, plutôt que d’identifier les effets des techniques sur d’autres aspects d’un système de pensée et d’une organisation sociale, ou que de chercher à lire des reflets de cette dernière dans divers éléments d’une culture matérielle, les anthropologues explorent pour elle-même cette faculté qu’ont les choses matérielles de permettre aux acteurs de penser la conjonction de divers aspects de leur mode de vie. Nous allons voir que les recherches les plus récentes sur des cultures matérielles d’Océanie sont en bonne place parmi les travaux qui illustrent cette démarche nouvelle.

Des grandes collectes à l’anthropologie économique des années 1960

9Pour diverses raisons — peut-être parce que décrire des actions techniques demande un apprentissage et constitue un exercice aussi long que fastidieux, ou parce que les mythes, les rites ou la parenté ont longtemps été considérés comme des sujets de recherche plus nobles ou plus urgents à traiter que la culture matérielle —, le programme de Mauss est resté au point mort, ou presque. Pendant des décennies, et en Océanie comme ailleurs, les premiers ethnographes ne se sont guère souciés du statut particulier des éléments les plus matériels d’une culture, ses objets et techniques. Ils ont en revanche collecté des milliers d’objets « ordinaires » qui constituent des témoignages certes incomplets, mais inestimables sur des manières de faire aujourd’hui disparues, notamment au cours d’expéditions comme celles menées dans le Détroit de Torres en 1898-1899 par Haddon, Rivers et Seligman, par A. B. Lewis sur les côtes de la Nouvelle-Guinée et en Mélanésie insulaire entre 1909 et 1913 (Welsh 1998), par Speiser (1923 [1991]) en 1910-1912 aux Nouvelles-Hébrides (Vanuatu), ou par Le Roux, en 1939, en Nouvelle-Guinée hollandaise. Parfois merveilleusement illustrées, comme celles de Le Roux (1948-1950), les publications résultant de ces collectes ou proposant des synthèses régionales se présentent le plus souvent comme des catalogues décrivant divers types d’objets (canoës, pipes de bambous, habitation, etc.) et leur répartition, mais très rarement les gestes et actions techniques dans lesquels ils interviennent (Haddon 1912, 1946 ; Haddon & Hornell 1937), même si, par leur ampleur et leur précision, les travaux d’E. Best (1929, 1942) sur les techniques de pêche, le piégeage et l’ethnoécologie des Maori font exception — sans doute parce qu’ils se fondent sur une vingtaine d’années d’enquêtes de terrain.

10En Océanie comme pour d’autres régions du monde, cette tradition monographique laissant peu ou pas de place à la description des modes de fabrication et d’usage matériel des objets a perduré jusqu’aux années 1960 (par ex. Cranstone 1961, Kooijman 1962), y compris dans les monographies consacrées à un peuple particulier (par ex. Blackwood 1950, Fisher 1968), mais de plus en plus rarement puisque l’intérêt pour les techniques qui faisait partie du programme « normal » de l’anthropologie au début du XXe siècle s’est ensuite partout effondré (Derlon & Jeudy-Ballini ce volume).

11Partout, sauf en France, où Leroi-Gourhan (1971, 1973), a jeté les bases de la technologie culturelle, développée dans les années 1970 et 1980 par ses élèves Balfet et Cresswell, et par leurs équipes de recherche. L’objectif était celui de Mauss — prendre les productions matérielles comme des productions sociales à part entière —, mais il fallait d’abord jeter les bases théoriques et méthodologiques de la description et de l’analyse anthropologique des objets et des techniques. Les années 1970 étaient également celle du structuralisme, de l’anthropologie économique marxiste, de l’intérêt pour la notion de « système », et des débuts des ethnosciences, et c’est dans ce climat théorique touffu qu’ont été posées les principales questions de l’ethnologie des techniques : en quoi un système technique est-il propre à une organisation sociale, une culture et une époque données ? Et quels sont les rapports entre les manières de produire et d’utiliser matériellement les choses, et les manières de vivre ensemble et de penser ce « vivre ensemble » ?

  • 1 À ma connaissance, s’agissant d’Océanie, je suis le seul à avoir alors passé des heures face à des (...)

12De l’influence du structuralisme, qui conduisit les « technologues » à tenter de repérer des ordres réguliers au sein de chaînes opératoires afin de les mettre en « correspondance » avec d’autres structures sociales, il n’y a guère à dire, car il s’agissait, au sens propre, d’une rêverie, et les travaux sur l’Océanie en ce domaine ont eux aussi montré qu’il s’agissait d’une impasse1. Par contraste, les relations entre la technologie culturelle et l’anthropologie économique marxiste furent multiples, tout particulièrement chez des chercheurs travaillant dans le Pacifique sud.

13En tant que marxistes, les pionniers de cette anthropologie économique considéraient que les façons dont les hommes produisent et utilisent physiquement les choses ont un rapport avec les transformations des sociétés et, plus largement, avec le moteur de l’Histoire, et que les relations (on dit « l’articulation ») entre les forces productives et les rapports sociaux de production sont centrales dans ces transformations. Dans la pratique, deux aspects des travaux de Marx furent mis en avant : la notion de niveau des forces productives, qui détermine la productivité du travail ; et l’analyse de l’organisation du travail, notamment celle des formes de coopération. Dans l’un et l’autre cas, l’étude des techniques avait droit de cité, au moins en théorie.

14Les derniers utilisateurs d’outils de pierre d’Océanie se sont trouvés ainsi en première ligne des travaux sur les conséquences de l’introduction de l’outil d’acier. L. Sharp (1952) en Australie, puis R. Salisbury (1962), M. Godelier (1973) et W. Townsend (1969) en Nouvelle-Guinée ont ainsi mesuré les gains de productivité du travail et décrits leurs diverses conséquences. Sharp observa que le gain de productivité résultant de l’usage de petites haches d’acier n’avait fait qu’accroître les temps de repos mais avait globalement modifié les relations sociales (relatives à la détention ou au prêt d’un outil d’acier ; au réseau d’interconnaissance activé pour s’en procurer une), et, du fait de l’inadéquation des mythes et du système totémique à cet objet nouveau, bouleversé le système d’idées et de valeurs des Aborigènes Yir-Yoront. Salisbury, pour sa part, a montré dans From Stone to Steel (1962) que les haches et machettes d’acier avaient accru la productivité du travail, permis aux Siane de réduire (de 80 % à 50 %) le temps consacré à aux activités de subsistance et d’intensifier leurs activités cérémonielles — en l’occurrence les échanges de carcasses de porcs domestiques préalablement nourris de patates douces produites dans de plus grands jardins, mis en culture à l’aide d’outils de métal.

15Quant à M. Godelier, il a effectué en 1969 une série d’expériences comparant le maniement et l’efficacité relative d’outils de pierre et d’acier chez les Baruya, vingt-cinq ans après l’introduction des haches de métal. Son enquête montrait que les Baruya ont d’abord augmenté leur production de barres de sel végétal, contre lesquelles étaient échangées les lames d’acier avant le contact avec les Blancs. La plus grande efficacité du nouvel outil (mesurée en temps de travail) a été mise à profit pour défricher et enclore de barrières de bois davantage de jardins, afin de produire davantage de patates douces permettant de nourrir davantage de porcs domestiques. Il en est résulté un surcroît de travail pour les femmes, dont l’outil principal, le bâton à fouir, est longtemps demeuré inchangé (dans les années 1970, de petites bêches de métal ont réduit cet écart). À la même époque, Godelier (1969) a décrit la chaîne opératoire de production de ces barres de sel utilisées comme monnaie (sorte de bien d’échange universel) dans le commerce intertribal, et évalué, là encore sous forme de temps de travail, les termes de cet échange, le plus souvent de sel contre des nappes d’écorce battues.

  • 2 Le cas de l’article de Godelier et Garanger (Godelier & Garanger 1973) est ici exemplaire, car on (...)

16Notons que, dans tous ces travaux d’anthropologie économique, sauf ceux de L. Sharp, l’étude des objets et de leurs usages était limitée à des recueils et des comparaisons de temps de travail et à l’évaluation des conséquences sociologiques de ces modifications. Et lorsque les caractéristiques physiques des outils eux-mêmes furent analysées, elles n’apparaissaient à aucun moment dans l’analyse des changements observés2. Pour dire bref, la dimension la plus matérielle des rapports entre forces productives et rapports sociaux de production fut négligée. Quant au programme de Mauss, il se limitait encore à un recueil de faits techniques, comprenant au mieux le canevas général de chaînes opératoires.

La constitution de corpus de faits techniques : ethno-archéologie et tiroirs de monographies

17En vérité, l’effort le plus soutenu et le plus abouti en ce domaine fut le fait d’ethno-archéologues, c’est-à-dire d’archéologues désireux d’observer, de décrire et d’analyser eux-mêmes des activités techniques non industrielles susceptibles de fournir des analogies permettant d’interpréter des assemblages archéologiques. Les travaux de Gould (1971, 1980) en Australie font partie de ceux qui ont posé les bases de l’ethno-archéologie et souligné les limites des analogies qu’elle explore, mais c’est surtout l’œuvre de A.-M. et P. Pétrequin en Nouvelle-Guinée (Papouasie Occidentale et PNG) qui tient ici une place à part. Au cours d’enquêtes de terrain s’étendant sur une vingtaine d’années et portant sur une multitude de groupes, ils ont tout à la fois étudié exhaustivement la culture matérielle des groupes qu’ils visitaient (Pétrequin & Pétrequin 2006), analysé les effets d’outils particuliers (hache et herminettes de pierre, haches d’acier), et, grâce à une fine ethnographie sur la longue durée, étudié à très large échelle, l’utilisation de divers objets (arcs et flèches, sac en filet, objets de parure, sel végétal, poterie), tant dans les échanges intergroupes que dans des phénomènes identitaires ou de prestige.

18Plusieurs de ces travaux récents sur la Mélanésie constituent des témoignages sans équivalent au monde en ce sens qu’ils décrivent avec la plus grande précision des objets et des techniques qui ont disparu dans les années 1980 et 1990. C’est en particulier le cas d’Écologie d’un outil : la hache de pierre en Irian Jaya (Pétrequin & Pétrequin 1993) et des chapitres que ces deux auteurs consacrent aux poteries de Nouvelle-Guinée (Pétrequin & Pétrequin 2006 : 332-526). Leur monographie sur les outils de pierre est de surcroît l’un des rares travaux de technologie culturelle qui ait exploré la notion de « système », en proposant des modèles, sous la forme de « tendances » associant à un outil particulier (hache vs herminette), des milieux écologiques, des densités de populations, des formes d’agriculture, voire des types d’échanges qui co-varient à l’échelle de la grande île.

19Les recherches d’ethno-écologie (portant sur les relations des hommes à leur environnement) et l’ethnoscience (l’étude des classifications locales du milieu) débordent du cadre du présent chapitre, mais je signale que l’Océanie tient une place de choix dans le développement des études entre sociétés et environnement, dont plusieurs font place à des considérations sur les techniques, en particulier l’agriculture et la chasse. Avec la recherche de B. Blackwood (1940) en ethnobotanique — l’une des toutes premières au monde —, les travaux de J. Barrau (1962), F. Brunois (2007), R. Bulmer (1967, 1974), P. Dwyer (1990), A.-G. Haudricourt (1962, 1964) et R. Rappaport (1968) sont devenus des classiques de l’ethno-écologie.

20L’ouvrage de Barrau sur Les plantes alimentaires d’Océanie traite largement de leurs usages et de leurs formes de mise en culture, et les articles de Haudricourt ont jeté les bases de rapports généraux entre certains types de relations avec la nature et des aspects de l’organisation sociale. Mais c’est dans Pigs for the Ancestors (Rappoport 1968) qu’un anthropologue a pour la première fois dépassé les approches de l’environnement en termes de contraintes auxquelles les sociétés s’adaptent par des mécanismes sociologiques (Vayda 1969) pour proposer un modèle de gestion du milieu, en l’occurrence par un rituel gérant à la fois les cérémonies de paix, les jardins défrichés dans la forêt et la taille du troupeau de porcs nécessaire à la bonne tenue des rituels de paix.

21Notons au passage que les recherches sur les techniques — qui sont les intermédiaires matériels entre un groupe et son milieu — et celles sur les connaissances et savoir-faire écologiques (relatifs à cet environnement) n’ont alors guère dialogué. Le milieu est assurément pris en compte dans les travaux d’ethno-archéologie (par exemple sous la forme du type de couvert forestier à défricher) ou de technologie culturelle, dans lesquels les espèces végétales et animales utilisées comme matériau des objets et outils sont systématiquement identifiés, mais nul rapport n’était établi entre ce qu’il y a à dire des objets ou des pratiques matérielles et les classifications des espèces ou les représentations locales de l’environnement. Réciproquement, les travaux des spécialistes des ethnosciences et de l’ethnoécologie n’ont pas établi de pont avec l’anthropologie des objets et des techniques, y compris lorsqu’ils rendaient compte en détail de dispositifs techniques (par ex. Dwyer 1989). En forçant à peine le trait, on pourrait dire que, jusqu’à la fin des années 1990, tout un aspect de la question de Mauss — en quoi les caractéristiques physiques des objets, celles de leur production et de leurs usages sont-ils des productions sociales ? — est resté à la marge des recherches de « technologie » sur les objets, et même, le plus souvent, totalement ignoré.

22Assurément, dans les travaux d’ethno-archéologie, ou bien dans la somme Made in Niugini publiée par l’anthropologue P. Sillitoe (1988, voir aussi 2010) sur les Wola, tout aussi exhaustive mais portant sur une seule société, la finesse de l’observation et de la description des objets, des gestes et des actions techniques répondent aux exigences du programme de l’ethnologie des techniques. Tant leur production que leurs usages sont décrits et les auteurs ont tantôt étudié ce que divers objets et techniques apportent à la vie collective et individuelle dans les domaines de la production, de l’échange, etc., tantôt essayé de déchiffrer l’apparence des objets (leur style, leur forme, leur décor) pour y « lire » quelque aspect d’une organisation sociale : identité, pouvoir, représentation du monde invisible, rapports entre les sexes, etc.

23Ce faisant, ces travaux ne sont pas sans point commun avec le programme des material culture studies, nées dans les années 1980, à la fois dans le sillage de The Social Life of Things (Appadurai 1986) et en réaction contre la lenteur avec laquelle la technologie culturelle faisait ses preuves, perdue qu’elle était à décoder des schémas de chaînes opératoires ou à ramener la vie sociale à l’organisation de la production. Malheureusement, constituant une réorientation des recherches sur la culture matérielle vers la consommation, la place des objets dans l’échange et la production de valeur, cette approche plutôt anglo-saxonne de la culture matérielle a totalement ignoré — au moins jusqu’à très récemment et à de rarissimes exceptions près — les dimensions physiques des objets et des techniques, exactement comme l’anthropologie économique marxiste a paradoxalement oublié de le faire avant elle. Les rapports entre les deux approches des objets et des techniques sont complexes (Coupaye & Douny 2009), mais il est patent que l’ouvrage célébrissime de Appadurai eut comme conséquence de limiter la « vie sociale des choses » à des affaires de circulation de marchandises et de « carrières » d’objets, d’identité, de pouvoir, de rapports de genre, de controverses, etc. Pour remarquables qu’ils soient par ce qu’ils disent de la part des objets dans mille et uns domaines de la vie sociale (par ex. Kuechler 2002, Lemonnier 1984 & 1987, Bolton 2003) les travaux sur l’Océanie relevant de cette approche explorant les tenants et aboutissants de la consommation ne font pas exception. Comme des dizaines voire centaines de recherches en material culture studies, et malgré des références constantes à la matérialité ou à l’« agentivité » (agency, capacité d’agir dans le monde) des objets, ces travaux parlent de tout, ou presque, sauf de l’action sur la matière ; comme s’il était entendu une fois pour toutes que les dimensions physiques de la production et de l’usage des choses ne relevaient pas de l’anthropologie.

24Il n’y a que depuis une dizaine d’années qu’une poignée de travaux sur ces thèmes s’intéressent aux caractéristiques physiques des objets et des actions matérielles, avec un résultat spectaculaire, et largement construit à propos de l’Océanie : en posant également aux manières de faire, de fabriquer, de manipuler des objets, les questions anthropologiques les plus générales — celles de l’échange, des valeurs, des rapports avec l’invisible, du vivre ensemble, etc. — ces recherches nouvelles ne font rien moins que d’explorer pour la première fois en totalité le programme de Mauss « technologue ».

25Elles se sont développées de manière largement autonome, mais souvent dans le climat intellectuel créé, à propos des objets d’Océanie, par un anthropologue de l’art dont l’influence a été importante dans les recherches sur la culture matérielle car, au-delà de ses efforts pour brouiller les frontières entre « technique » et « magique » ou pour explorer l’agency des objets, il a donné l’impression qu’il prenait en compte les phénomènes techniques : A. Gell.

Gell et les impasses du mélange des genres

26Connu pour avoir tenté de redéfinir la notion d’art et situer les objets qui en relèvent dans le réseau de relations sociales dans lequel interviennent leur production et leurs usages, et tantôt loué (par ex. Bloch 1999), tantôt critiqué (par ex. Derlon & Jeudy-Ballini 2010) pour sa façon de remettre à la mode la notion d’agency, Gell a sans conteste conféré une nouvelle légitimité aux études sur les objets (Derlon & Jeudy-Ballini ce volume).

27Cependant, en proposant de gommer les frontières anthropologiques, en l’occurrence, ici, celle entre « magie » et « technique » (Gell 1988, 1992), ou en avançant la notion de « techniques d’enchantement », Gell a produit le meilleur et le pire. Le meilleur, car il a fort justement situé les actes techniques dans un large contexte social, réintroduit les agents invisibles parmi les acteurs qui (pour ceux qui les imaginent) participent à des opérations physiques, ou souligné l’importance des savoirs et des habiletés corporelles (1988). Il a également avancé des hypothèses originales, même si non démontrées, comme l’idée que la perception de la « virtuosité technique » (1992 : 52) nécessaire à la production d’un objet peut participer de l’idée que l’on s’en fait. Le pire, car sa définition de la « technique », qui n’est autre que celle de l’économie classique — la production, la répartition et la consommation des biens, voire la recherche de ce qui est difficile à obtenir (Gell 1988 : 6) — va au-delà des actions matérielles, puisqu’il considère la parenté, la rhétorique, le don ou les manipulations psychologiques comme des techniques : techniques de production (d’êtres humains) pour la première, techniques de « l’enchantement » pour les seconds (Gell 1988 : 7, 1992).

28Avec un tel flou dans la notion de technique, il n’est pas surprenant que, même lorsqu’il a mentionné des phénomènes incontestablement physiques, comme ces « formes et mécanismes matériels » présents dans les pièges (Gell 1996 : 29), ou bien lorsqu’il s’intéresse au geste d’un sculpteur, c’est pour associer les premiers à un jeu d’intentionnalités entre le chasseur et sa proie, ou pour mentionner la part d’une présence ancestrale magique dans les seconds, mais sans dire un mot des principes mécaniques ou des matériaux mis en jeu, ni de ce que les acteurs en pensent. Ici, seul l’ethnologue donne son avis, sans référence à l’ethnographie, à la manière dont les acteurs agissent sur la matière ni à ce qu’ils en disent.

29En résumé, les mots sont parfois là chez Gell — mécanisme matériel, virtuosité technique, savoir-faire, etc. —, mais il n’a jamais prêté la moindre attention aux objets ou aux techniques en tant qu’ils agissent sur la matière. Gell n’en est pas moins devenu une référence obligée dans tous les travaux sur les objets, mais on a compris que, pour ce qui concerne la compréhension de la dimension matérielle des actions humaines, il s’agit là d’une incantation sans l’ombre d’un pouvoir heuristique. Pour qui se souvient des ambitions de Mauss à propos des techniques, Gell a surtout donné à des dizaines de chercheurs des raisons de parler de la culture matérielle sans se donner la peine de regarder comment les choses sont fabriquées, fonctionnent, ou sont physiquement mises en œuvre. Pour lui comme pour tant d’autres, la matérialité en elle-même ne relève pas de l’anthropologie.

30Comme l’indiquait jadis Munn (1970), l’idée que les objets ont une « agentivité » est aussi vieille que « L’Essai sur le don » (Mauss 1960 [1923-1924]). Mais la manière dont l’objet intervient dans des relations sociales — c’est bien de ça qu’il s’agit, n’est-ce pas ? – ne se réduit pas aux intentionnalités qui convergent vers sa réalisation. Toute la question est de comprendre la part spécifique de la matérialité des objets — de la façon dont on la produit, dont on la ressent et dont on la commente — dans le statut que les acteurs leur confèrent dans les relations sociales. Avec ou sans référence aux intuitions de Gell, c’est ce qu’une poignée de chercheurs est parvenue à faire depuis une quinzaine d’années, et tout particulièrement à propos de techniques de l’Océanie.

Vers une technologie culturelle rénovée : l’exemple des canoës des Massim

  • 3 Initialement décrite par Malinowski (1963 [1922]), la kula rassemble des milliers de personnes app (...)

31L’exemple des recherches traitant des pirogues de haute mer de la région des Massim, celles utilisées lors de la célébrissime kula, illustre spectaculairement ce tournant3. Pendant des décennies, toutes sortes d’aspects de ces échanges cérémoniels impliquant une navigation en haute mer ont été étudiés (par ex. Leach & Leach 1983), mais sans prêter particulièrement attention aux embarcations qui les rendent possibles, alors même que celles utilisées par les Trobriandais avaient été décrites avec détail par Malinowski (1989 [1922] : 164-216), qui soulignait déjà les « réactions émotives » ou le « contenu psychologique » (1989 : 166, 172) des pirogues, ainsi que la « fonction économique de la magie dans le processus de fabrication d’une pirogue » (1989 : 175). Outre cette référence à la place de ces embarcations dans le système de pensée local et une fine description de ces pratiques magiques, il expliquait longuement que « la fabrication d’un canot de haute mer (masawa) est inextricablement liée au processus général de la kula » (1989 : 184), mais néanmoins sans lier aucune de ces opérations matérielles ou des caractéristiques physiques des pirogues à la pratique de la kula, si ce n’est pour dire qu’elles sont le moyen de naviguer.

32Les points signalés par Malinowski ont été repris à partir des années 1960 par plusieurs chercheurs. Par S. Tambiah (1968, 1983), qui a étudié les rapports entre les magies de beauté associées à la kula et l’attrait personnel du voyageur désirant échanger des objets dans le cadre de ces expéditions cérémonielles, ainsi que l’insertion des pirogues dans un système symbolique contrastant la « valeur » de l’« ancrage » (dans les rochers, la terre ferme, les jardins) au mouvement des canots que permet la magie. Ces mêmes thèmes ont été développés par N. Munn (1977) qui s’est intéressée de plus près sur le processus de production des pirogues de Gawa, l’une des îles impliquées dans la kula.

33Se penchant sur l’origine et la symbolique des matériaux intervenant dans la fabrication de ces waga, elle a d’abord considéré que la valeur attachée à une pirogue (quelque chose comme l’idée qu’on s’en fait localement et le potentiel de prestige qui s’attache à son propriétaire) résulte des « transformations spatio-temporelles », des « conversions » dont ils sont l’objet — par exemple, la transformation de la pirogue d’un moyen de transport en un bien d’échange, ainsi que la transition qui s’effectue à travers eux entre l’espace-temps fixe et fermé que constitue l’île, et celui, ouvert et marqué par le mouvement, qui caractérise les relations entre les îles reliées par le cycle kula. Elle a ensuite avancé l’hypothèse que la proue des pirogues (une planche brise-lames), qui en constitue l’ornement principal « symbolise » leur construction, en tant que cette opération est le processus qui crée leur valeur.

34Brillante et novatrice (Munn, par exemple, inclut les mots et les formules magiques dans le processus de production à une époque ou cette idée aurait semblé hérétique aux spécialistes de technologie culturelle dont j’étais), la recherche de Munn s’inscrit néanmoins dans le climat intellectuel des années 1970. Lorsqu’elle étudie la production des waga, et notamment les matériaux employés, c’est pour comprendre ses « aspects symboliques » et montrer des relations entre l’échange, la création de valeur, des oppositions binaires (lenteur/lourdeur vs légèreté/vitesse, terre ferme vs mer, fixité vs mouvement) ou une mise en rapport, comme lorsqu’elle parle de divers « niveaux organisationnels » (échanges de mariage et échange des pirogues). Les phénomènes pris en compte par elle sont ceux sur lesquels les material culture studies se concentreront (échange, valeur, prestige). Elle a placé les pirogues au centre d’un dispositif de pensée constitutif de la valeur des biens échangés, mais elle n’a pas étudié pour autant leur production ou caractéristiques physiques : son analyse tient compte des mots employés à propos des matériaux et de leur symbolique mais le processus technique reste hors de son étude.

35Gell (1992) a fait de ces mêmes proues de pirogues des Trobriands le plus connu de ses exemples d’objets impliqués dans une « technique de l’enchantement », dont l’apparence et l’excellence technique sont supposées éblouir et captiver les partenaires d’échange d’un équipage au moment où celui-ci arrive chez ses hôtes. Cette proposition de Gell a été discutée par une autre spécialiste de la région, S. Campbell (2001, 2002), notamment la place que tiennent, ou non, les motifs signifiants dans un tel mécanisme psychologique, ainsi que la redondance, dans un même objet, d’une même signification sous plusieurs formes. Mais, pour le présent chapitre, il suffit de remarquer que là encore, lorsque Gell parle de la fabrication de ces « armes psychologiques » que seraient ces brise-lames décorés, c’est uniquement pour indiquer que le sculpteur tire sa capacité de création d’un objet « enchanteur » d’un accès à des pouvoirs magiques particuliers (Gell 1992 : 44-46) ; ce n’est pas pour s’intéresser à ses gestes, à ses outils, à son discours d’artiste agissant sur une matière. La pirogue est réduite à sa proue, qui est ramenée à l’effet d’optique créé par l’un de ses motifs, dont la production ne retient l’attention de l’anthropologue qu’à travers les puissances invisibles convoquées par le sculpteur qui cisèle la pièce de bois. De l’acte technique lui-même, il n’a une fois de plus rien à dire et, de la matérialité, seul compte pour lui ce qu’il y a à voir.

36Reprises, actualisées et analysées par l’un ou l’autre des auteurs cités à l’instant, les informations de Malinowski sur les pratiques magiques qui entourent la fabrication et le lancement des pirogues, sur le mythe de la pirogue volante ou sur le contenu psychologique de ces objets particuliers n’ont donc pas conduit à se pencher sur leur fabrication même. C’est pourtant une observation personnelle qui prolonge une autre remarque de Malinowski — « Ils ne se lassent pas d’examiner leurs canoës sur toutes les coutures et d’en discuter les mérites respectifs » (Malinowski 1963 [1922] : 167) — qui a conduit F. Damon à enquêter, enfin, sur la dimension technique de ces embarcations : lui aussi a remarqué, à Muyuw (ou Woodlark), que ces objets banals que sont les pirogues faisaient systématiquement l’objet de commentaires sans fin, encore et toujours, chaque fois que l’une d’elle s’approche ou s’éloigne du rivage, et que les gens « ont un immense plaisir à simplement les regarder » (2008 : 138).

37Spécialiste reconnu des sociétés des Massim, Damon avait auparavant écrit sur ces sujets classiques que sont les échanges ou les objets kula, ou présenté une vision moins classique des transformations (de type structural) des représentations de l’espace, de la parenté et des prestations qui accompagnent le cycle de vie (Damon 1990) dans l’ensemble de la région des Massim. Mais il a suffi qu’il enquête de manière approfondie — c’est-à-dire, avec intérêt — sur les pirogues de Muyuw pour démontrer que ces objets sont de « complex communication technologies » (2008 : 125) et « disent » des domaines de pensée et d’action des populations du kula ring qui seraient autrement restés inconnus, et dont la compréhension n’ouvre pas que des perspectives nouvelles sur cet ensemble de sociétés.

38Ses observations de technologue lui ont permis de montrer que ce que commentent les producteurs, utilisateurs ou simples observateurs des esquifs, n’est pas seulement la décoration des embarcations ou l’organisation d’une future expédition kula : ce sont aussi les types d’arbres utilisés et les liens qui unissent les pièces qu’on en tire, les proportions du mât et la distance de la coque au flotteur, la faculté de ces derniers à amortir les rafales de vent et les vagues. Cette chose matérielle qu’est une « pirogue » apparaît alors comme une synthèse complexe d’un monde social dispersé en mer et associant explicitement l’idée de réseau interîles à une gestion du risque de famine ou de destruction des sources d’approvisionnement en matériaux — un risque de chaos, dit Damon — lié au phénomène El Niño.

39Les résultats de Damon rejoignent les intuitions de Munn en ce que, pour ceux qui les fabriquent et les utilisent, les pirogues concentrent et communiquent de façon non verbale des aspects essentiels des échanges pour lesquels elles sont utilisées ; ils concernent ce qui, matériellement, constitue la manière dont des objets importent dans un système d’échange (leur « valeur » chez Munn) ou ce qu’ils « synthétisent » des relations entre les diverses communautés insulaires impliquées dans la kula, dont les pirogues « communicate the fundamental condition of existence » (2008 : 125).

40L’approche de Damon démontre également que, dans une recherche sur le rôle spécifique des objets dans les relations sociales, on ne peut faire l’économie de se pencher sur les aspects les plus matériels des objets et des techniques — sur le « faire », sur les façons de transformer la matière. On ne peut se contenter d’analyser seulement ce que l’on perçoit des objets (forme, décor) une fois qu’ils sont fabriqués, ce qu’on en dit ou la façon dont on les fait circuler. Et la bonne nouvelle est que l’enquête et l’analyse de Damon ne sont désormais qu’un exemple parmi d’autres du déplacement radical des interrogations anthropologiques sur les objets, les systèmes techniques et, plus généralement, sur l’action socialisée sur la matière.

Convergences contemporaines

41Sans doute parce qu’elle a été de longue date un haut lieu de divers domaines de l’anthropologie — des échanges, des personnes, de l’art, des techniques, du rituel — au rapprochement desquels on assiste aujourd’hui, l’Océanie tient une place particulière dans ces développements récents de l’anthropologie de la culture matérielle.

42Par exemple, en étudiant de façon extrêmement précise la fabrication des sacs en filet des Telefolmin de PNG, M. McKenzie a montré dans Androgynous objects : String bags and gender in Central New Guinea (1991) la dépendance mutuelle des hommes et des femmes dans cette activité. Elle a ensuite expliqué qu’à travers l’utilisation des filets fabriqués par les femmes dans les rituels masculins, les hommes reconnaissent que les substances procréatives féminines sont nécessaires à ces rituels.

43Beaucoup plus loin en aval du fleuve Sépik, en recueillant et analysant plusieurs centaines de chaînes opératoires de mise en culture et de décoration des ignames des Abelams, L. Coupaye (2009, 2013) a mis en évidence la façon dont ces « artefacts » entrelacent la technique la plus matérielle, les rituels, les échanges et toute la vie sociale dans cette partie du monde, et il a avancé l’hypothèse que c’est précisément cet entrelacement qui octroie aux grandes ignames leur « pouvoir esthétique », leur capacité à rassembler, pour ceux qui les observent lors des cérémonies, tout ce qu’elles représentent dans leur société et en fait des richesses qu’on peut échanger. Toujours en PNG (sur la Rai Coast, au nord de l’île), J. Leach (2002, 2012) a, pour sa part, montré que la fabrication des tambours à fente et le fait même d’avoir participé à leur création matérielle, et uniquement ce temps particulier de la vie de ces objets mêlant rite, mythe et action technique, est ce qui leur donne une place dans les relations sociales qui les apparentent à des personnes. Dernier exemple : selon D. Monnerie (2010), à Arama (Nouvelle-Calédonie), c’est seulement à l’occasion de cérémonies lors desquelles divers objets, mais aussi des danses et des déambulations constituent pour les acteurs autant d’expériences pluri-sensorielles, qu’une dimension cardinale de leur organisation sociale — la notion de « Grande Maison » — est donnée à voir et à vivre collectivement.

44On ne saurait trop insister sur la façon dont ces travaux nouveaux complètent les questions des material culture studies. Ainsi, là où un article du célèbre Social life of Things (Appadurai 1988) montrait les divers « types de valeurs » illustrés par l’économie de la production et de l’usage de bols cérémoniels des Owa des Îles Salomon (Davenport 1986 : 95-109), S. Revolon ajoute que, dans l’acte technique même le façonnage de l’objet met en jeu l’expert autant que les esprits réputés « aimer le beau ». Ce que « font » les bols sculptés dans le monde de Aorigi ne se limite pas à ce que l’anthropologue peut dire de l’objet fini (et de son iconographie), de son rôle dans les échanges ou des stratégies économiques et politiques des organisateurs des cérémonies dans lesquelles ces objets interviennent. C’est aussi la façon dont, matériellement, on incorpore dans les objets un piège à esprits en façonnant, de ses mains, à partir d’une bille de bois, un bol qui fascine les habitants du monde invisible dans toutes sortes de circonstances (Revolon 2006, 2007).

45Tous ces exemples indiquent qu’au-delà de la distinction entre « faire » et « signifier », c’est l’aptitude qu’ont les enchâssements d’actions matérielles et de logiques sociales — ce mélange, ce « seamless web » d’actions sur la matière et de logiques sociales autres que « techniques » —, à « dire » et « renforcer » des relations sociales qu’il y a lieu d’expliquer, tout en se demandant pourquoi les actions matérielles et les objets se prêtent si bien à cette fusion qui se trouve au cœur de dispositifs de communication non propositionnels. Dans ces recherches, cette communication non verbale de « valeurs fondamentales » (« implicit non-verbal statements » [Forge 1966 : 30]) passe par une activation de multiples sens soulignée par les spécialistes de l’art et de l’action rituelle (Leach 1976 : 41, Tambiah 1985 : 128, Tuzin 2002). Mais on sait aujourd’hui que certains objets a priori ordinaires, dont la fonction physique est évidente, ont le même rôle. C’est le cas des barrières de jardins des Baruya de Papouasie Nouvelle-Guinée.

46D’une hauteur impressionnante et non « fonctionnelle », les barrières takola des Baruya constituent d’imposants remparts contre des porcs qui, pourtant, ailleurs en Nouvelle-Guinée, ne cherchent pas à franchir l’obstacle bien plus frêle formé par un simple rang de pieux non liés les uns aux autres. Leur apparence de muraille et leur robustesse résultent d’une construction à laquelle dix ou quinze hommes coopérèrent lors de l’ouverture d’un nouveau jardin dans la forêt. Jeunes ou vieux, ceux qui s’activent autour d’une barrière sont des co-initiés se devant mutuelle assistance en toutes circonstances, ainsi que des hommes qui se sont mariés en échangeant leurs sœurs respectives, car l’entraide régulière des beaux-frères lors de ces travaux est l’une des exigences de ce type d’échange matrimonial. Ces barrières takola et le moment de leur fabrication disent de manière non verbale quelques-unes des tensions qui traversent trois piliers de la société et de la culture baruya : l’asymétrie entre les hommes et les femmes, les relations entre hommes initiés et celles entre beaux-frères. Mettant là encore en jeu plusieurs sens (la vue, l’ouïe, la perception des efforts accomplis) et plusieurs systèmes d’inférence (Boyer 2001 : 24-294), ces barrières sont des résonateurs qui évoquent à la fois le gender, le mariage, les initiations, le bien-être ensemble (Lemonnier 2012). Autrement dit, d’une manière qui leur est propre, en tant que chose matérielle, elles permettent à ceux qui les produisent et les utilisent matériellement de penser des aspects fondamentaux d’une organisation sociale et d’un système de pensées.

47Trois remarques pour finir. D’abord, ces objets ne sont pas (ou pas seulement, en tout cas pas d’abord) polysémiques, ils ne veulent pas dire plusieurs choses : ils renvoient à plusieurs choses et, en évoquant pourquoi il faut les penser simultanément, ils ne communiquent qu’un seul message, souvent relatifs à des aspects fondamentaux d’une société, y compris des choses contradictoires ou indicibles (Lemonnier 2012 : 119-121). Et si l’anthropologie de la culture matérielle doit s’interroger sur le « paquet » (bundle) de qualités reconnues ou prêtés à un objet (Keane 2006), elle doit surtout considérer l’aptitude des actions matérielles et des objets à conjoindre divers domaines de la réalité sociale pour dire ce qui ne peut l’être autrement, ou ce que les mots seuls ne diraient pas.

48Ensuite, les résultats établis par référence à la dimension la plus physique des actions techniques ne peuvent en aucun cas se réduire aux affaires de controverse, de légitimité, d’identité, de pouvoir, de statut économique ou de hiérarchie sociale qui, sans exception, sont celles dont parlent les material culture studies.

49Enfin, malgré des dizaines voire centaines d’articles sur les équivalences entre objets et personnes qui sous-tendent nombre d’échanges en Mélanésie, les circonstances dans lesquelles un objet se voit attribuer des propriétés qui seraient celles d’une personne, la manière dont sont pensés ces objets restent mystérieuses. Tout particulièrement, la part que tient la matérialité dans ces équivalences entre personnes et choses — « matérialité » étant à entendre au sens souligné dans le présent chapitre, c’est-à-dire en s’interrogeant sur les caractéristiques physiques des choses et des actions, et non pas seulement en imaginant avec les philosophes ce que ce mot peut bien signifier pour ceux qui regardent un objet. C’est le genre de questions que l’anthropologie de la culture matérielle aborde désormais, en ouvrant un unique champ de recherche dans lequel les objets d’« art », « rituels », « ordinaires » ou « d’échange » peuvent être pensés simultanément, parce qu’ils ont en commun de participer à une communication non-verbale.

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Notes

1 À ma connaissance, s’agissant d’Océanie, je suis le seul à avoir alors passé des heures face à des graphes représentant des chaînes opératoires (de production du sel végétal baruya) en attendant la révélation soudaine de quelque ordre sous-jacent.

2 Le cas de l’article de Godelier et Garanger (Godelier & Garanger 1973) est ici exemplaire, car on n’y trouve pas même une phrase de liaison entre l’analyse sociologique et économique de l’anthropologue, qui décrit également la chaîne opératoire de fabrication de l’outil, et celle du technologue, qui en précise les caractéristiques physiques, dynamiques, notamment.

3 Initialement décrite par Malinowski (1963 [1922]), la kula rassemble des milliers de personnes appartenant à dix-huit communautés insulaires différentes, qui échangent de manière différée, et les unes contre les autres, deux types de parures corporelles : des brassards et des colliers de coquillages circulant constamment en sens inverse. La kula fut l’un des systèmes d’échanges complexes analysés par Mauss (1960 [1923-24]) dans son Essai sur le don.

Auteur

Anthropologue, directeur de recherche au CNRS et membre du Centre de Recherche et de Documentation sur l’Océanie à Marseille (Aix-Marseille Université-CNRS-EHESS). Il poursuit depuis 1978 des enquêtes de terrain chez les Anga de Papouasie Nouvelle-Guinée, dont il a étudié les rites mortuaires et les initiations masculines. Ses travaux actuels portent sur la place des objets dans l’action rituelle. Il a récemment publié Mundane Objects. Materiality and Non-Verbal Communication (Left Coast Press, 2012), Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée (Stock, 2006) et, avec Pascale Bonnemère, Les tambours de l’oubli. Drumming to Forget. La vie ordinaire et cérémonielle d’un peuple forestier de Papouasie (Au Vent des Îles, Musée du quai Branly, 2007).

© pacific-credo Publications, 2014

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